7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

     
     
 
     
     
     
    經(jīng)學(xué)的新開展——在四川大學(xué)哲學(xué)系的報告
    作者：陳壁生（中國人民大學(xué)國學(xué)院副教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西歷2012年11月23日
    
    
    
    作者按：本文是2011年12月15日在四川大學(xué)哲學(xué)系演講稿的修訂版，非常感謝川大哲學(xué)系高小強(qiáng)、丁元軍、曾海軍的邀請，還有熊林、梁中和、陳松等老師、同學(xué)的討論。感謝吳丹、萬春曉同學(xué)的錄音整理。文章的修改，得到了少明師的指點。
    
    
    各位老師，各位同學(xué)，上午好。非常感謝四川大學(xué)哲學(xué)系給我一個機(jī)會，來做這場關(guān)於經(jīng)學(xué)的報告。二十世紀(jì)一百年中，經(jīng)學(xué)研究花果飄零，碩果僅存無幾，其中，蜀學(xué)便佔了半壁江山。自從湘中大儒王闓運(yùn)應(yīng)邀西行，入主尊經(jīng)書院之後，培養(yǎng)了大量的人才，這些人中，有不少因為學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而被學(xué)術(shù)史、思想史遺忘或忽視了。像比較著名的廖平，其價值現(xiàn)在還在發(fā)掘之中，而同時的龔向農(nóng)、吳之英、宋育仁，包括後來的蒙文通和李源澄，都沒有得到應(yīng)得的重視。今天重新看待他們，讀其書，想其人，真是高山仰止。而尊經(jīng)書院，就是四川大學(xué)的前身，來到這個地方，讓人備感親切，而在這里分享治經(jīng)體會，也難免戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。我的報告的題目是“經(jīng)學(xué)的新開展”，大致從三個方面來談。第一是中國哲學(xué)合法性的討論和經(jīng)學(xué)的新開展的關(guān)係，第二是從學(xué)術(shù)的角度來看經(jīng)學(xué)的新開展，第三是從政治的角度來看經(jīng)學(xué)的新開展。
    
    一，中國哲學(xué)合法性討論和經(jīng)學(xué)的新開展
    
    我們今天為什麼要重新重視已經(jīng)被邊緣化，乃至被遺忘了近百年的經(jīng)學(xué)？這本身就是一個問題?；仡櫺率兰o(jì)以來這十年的中國學(xué)術(shù)，如果有什麼學(xué)術(shù)現(xiàn)象會對以後的思想界或者哲學(xué)界，甚至整個文史哲在內(nèi)的大文科發(fā)生一定的衝擊的話，那麼毫無疑問就是經(jīng)學(xué)的新開展。這不是說治經(jīng)人數(shù)有多龐大，經(jīng)學(xué)研究有多高深，而是一大批學(xué)者開始走出百年來的思想迷障，開始意識到經(jīng)學(xué)對中國學(xué)術(shù)的重要性，意識到經(jīng)學(xué)的價值，而不是一提到經(jīng)學(xué)，便人云亦云地認(rèn)為它是反動的、腐朽的、沒落的、封建的。對經(jīng)學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，意味著這個國家的一部份人，開始真正正視華夏文明的本源，并自覺接續(xù)華夏文明的主流傳統(tǒng)。如果這一態(tài)度轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)研究，那麼，對中國學(xué)術(shù)的未來，以及中國的重新建構(gòu)，或許會帶來根本性的影響。
    
    我們首先討論第一個問題，就是中國哲學(xué)的合法性討論與經(jīng)學(xué)的新開展之間的關(guān)係，可以說，正是中國哲學(xué)合法性大討論，推動了經(jīng)學(xué)的新開展。理由主要有兩點，一是中國哲學(xué)合法性討論，更進(jìn)一步促成了中國文化的自覺，而中國文化的主體即在經(jīng)學(xué)。二是通過對百年來中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)的反思，重新確認(rèn)了經(jīng)學(xué)的位置。
    
    從胡適和馮友蘭以他們的哲學(xué)史寫作，建立“中國哲學(xué)史”這個學(xué)科以來，歷經(jīng)了八十多年的發(fā)展，在這八十多年的時間裡，雖然有一些零零星星的批評，但是從來沒有像二零零年前後那樣，一大批哲學(xué)研究者都在重新思考一個問題：哲學(xué)這個西方的學(xué)科有沒有囊括中國古代學(xué)問的核心，這個學(xué)科能不能把中國古代學(xué)問中最精華的部份表達(dá)出來。這種集體的反思本身就是一種值得深思的文化現(xiàn)象。到今天，這場討論已經(jīng)開始了十年的時間，那我們可以回頭去反思這場討論的性質(zhì)。從民國之初新學(xué)制建立，文史哲分類的新建制，一直持續(xù)了近百年，期間，中國經(jīng)歷了不斷學(xué)習(xí)西方的過程。改革開放進(jìn)行了三十年之後，這個國家的老百姓和知識份子，由於國家的日益強(qiáng)盛，禁錮的相對緩和，而逐漸對自己的傳統(tǒng)有一定的自信，在這種自信的基礎(chǔ)上，催生出對本土文明的自覺，這在民間與學(xué)界都有非常明顯的表現(xiàn)。在民間，主要表現(xiàn)為國學(xué)熱、讀經(jīng)熱、《論語》熱的相繼興起，即便是很多在文革中接受教育的老百姓，也普遍覺得讀經(jīng)不是一件壞事情。而且，像東南沿海一帶，宗族勢力的復(fù)興和祠堂的重建，都意味著民間生活向傳統(tǒng)的回歸。而在學(xué)界，一些學(xué)者開始重新考慮中國文明的現(xiàn)代表達(dá)，尤其是研究西方哲學(xué)出身的學(xué)者，表現(xiàn)得更加明顯。中國哲學(xué)的合法性討論，背後的問題，其實便是中國文化的自覺。而這場討論進(jìn)一步促成了中國文化的自覺。
    
    在這場討論中，學(xué)者們普遍都會認(rèn)為，我們今天中國哲學(xué)這個學(xué)科，基本上是引用西方對哲學(xué)的定義來建構(gòu)的。比如馮友蘭的《中國哲學(xué)史》序言，便明確地說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敍述之?！边@種思路，非常典型的是以西方的眼光來看待中國的思路。雖然馮著的態(tài)度，比起胡適來，確實如陳寅恪在“審查報告”所說的，有更多的同情和理解。但是，現(xiàn)在的“哲學(xué)”學(xué)科框架和方法，已經(jīng)決定了“中國哲學(xué)史”的表現(xiàn)方式。從胡適、馮友蘭到牟宗三，他們所建構(gòu)的中國哲學(xué)，可以說是一種解釋學(xué)，即對中國傳統(tǒng)典籍進(jìn)行西方哲學(xué)式的解釋，從而貫通成一個解釋系統(tǒng)。胡適、馮友蘭以來的中國哲學(xué)史，實際上是對中國典籍進(jìn)行哲學(xué)化的分析而後建立起來的哲學(xué)體系。所以可以說，今天的所謂中國哲學(xué)史，不是建立在中國古人哲思或現(xiàn)代生活的哲思基礎(chǔ)上的哲學(xué)史，是建立在對傳統(tǒng)典籍的哲學(xué)性解釋基礎(chǔ)上的哲學(xué)史，先有解釋學(xué)，再有哲學(xué)史。今天我們要重新檢討這個哲學(xué)體系建構(gòu)，會發(fā)現(xiàn)普遍存在兩個比較重大的問題：第一，就是把古代的信仰和價值完全轉(zhuǎn)化成為邏輯與知識，這是非常明顯的問題，這個問題在對宋學(xué)的理解上尤其突出。第二，就是把古代最重要的或曰古代主流思想的經(jīng)學(xué)基本排除在外。今天重新看待哲學(xué)史系統(tǒng)，這兩個問題不能不特別注意。就第一個問題而言，是宋學(xué)（核心是“四書”之學(xué)）的哲學(xué)化，宋明儒學(xué)以《四書》為基礎(chǔ)建立了一套修身成聖之學(xué)，而“哲學(xué)”對這套修身成聖之學(xué)進(jìn)行哲學(xué)性的解釋，而後將這種解釋歷史化，成為“哲學(xué)史”——而且，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光中，“歷史”便意味著客觀中立的眼光和態(tài)度，科學(xué)化系統(tǒng)化的整理。就第二個問題而言，是作為思想的“五經(jīng)”之學(xué)的消亡，自蔡元培做教育總長時取消經(jīng)學(xué)科，古代思想只有在哲學(xué)系中被研究，而中國哲學(xué)史排除了“五經(jīng)”之學(xué)，也便排除了“五經(jīng)”的義理?？梢哉f，辛亥革命之後的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)體系，取消了經(jīng)學(xué)科并聲稱可以在文史哲中研究經(jīng)學(xué)，根本動機(jī)是將整個中國文明歷史化，人為地將延續(xù)不斷的歷史，劃分為“古代”、“現(xiàn)代”兩個不同的階段，從而把古典思想變成歷史陳跡，轉(zhuǎn)入完全以西方文明為衡量坐標(biāo)來理解當(dāng)時中國的新階段。
    
    對近百年來“中國哲學(xué)史”學(xué)科的反思，實質(zhì)上就是對近百年來看待傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的眼光與態(tài)度的反思。如果不帶學(xué)科式的偏見來看待中國古典文明，重新回到古典文明的源頭來看歷史與現(xiàn)代中國，那麼，古典文明的核心和源頭即在於經(jīng)學(xué)。因此，伴隨著對中國哲學(xué)合法性討論而發(fā)生的，是重新認(rèn)識到遺棄百年的經(jīng)學(xué)對今天的中國學(xué)術(shù)的重要性。
    
    中國哲學(xué)合法性討論，促使我們重新檢討百年來中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)。中國哲學(xué)史寫作，與當(dāng)時對“哲學(xué)”的理解和翻譯密切相關(guān)。當(dāng)初在翻譯philosophy的時候，要翻譯成什麼，有過一些討論。比如王國維在《哲學(xué)辨惑》一文中便說：“夫哲學(xué)者，猶中國所謂理學(xué)云爾。艾儒略《西學(xué)（發(fā)）凡》有‘斐祿瑣費亞’之語，而未譯其義。‘哲學(xué)’之語實自日本始。日本稱自然科學(xué)曰‘理學(xué)’，故不譯‘斐祿瑣費亞’曰理學(xué)，而譯曰‘哲學(xué)’?！笨梢哉f，與philosophy最對應(yīng)的漢語是“理學(xué)”，因為西方的愛智慧之學(xué)，尤其是近現(xiàn)代以來的哲學(xué)，與中國的理學(xué)在形而上方面有很多可以互相比附和解釋的可能性。但是當(dāng)時這些詞語都從日本翻譯過來，日本已經(jīng)把“理學(xué)”對應(yīng)成我們現(xiàn)在的理工科的理學(xué)，所以中國學(xué)人就在日本的影響下，就把這個領(lǐng)域翻譯成哲學(xué)，這纔有哲學(xué)這個詞和後來的中國哲學(xué)史學(xué)科。如果我們以對等的姿態(tài)來看待中西兩個文明的傳統(tǒng)，那麼，王國維的理解是正確的，宋明理學(xué)確實是跟西方的哲學(xué)，尤其是西方近代以來的哲學(xué)最能對應(yīng)上。但是，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，卻遠(yuǎn)非理學(xué)可以窮盡。
    
    大而化之地講中國古代學(xué)術(shù)思想，大體分為先秦諸子，兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)，這個脈絡(luò)的核心實質(zhì)上是經(jīng)學(xué)。但是我們今天所看到的中國哲學(xué)史的學(xué)科，包含哪幾個方面的內(nèi)容呢？大致可以描述出來：第一是先秦諸子；第二是魏晉玄學(xué)——其實兩漢都提的非常少，主要只提了董仲舒、楊雄、王充等幾人；第三是宋明理學(xué)；接下去的清朝學(xué)術(shù)幾乎沒有位置，只是開始的戴震和後面的公羊?qū)W。此外，就是道家和佛家的部分內(nèi)容。這樣一個學(xué)術(shù)系統(tǒng)，今天稱為哲學(xué)，其實最接近宋明之後的義理之學(xué)。我們甚至可以說，“中國哲學(xué)”是建立在理學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建起的一個學(xué)術(shù)系統(tǒng)，宋明理學(xué)家通過追溯“道統(tǒng)”，把經(jīng)、子傳統(tǒng)貫穿而講成一個義理系統(tǒng)。而現(xiàn)代新儒家、哲學(xué)史家再在宋明理學(xué)家的眼光的基礎(chǔ)上，將理學(xué)化的經(jīng)、子傳統(tǒng)，進(jìn)行哲學(xué)化的解釋，從而寫成了貫通的或斷代的“哲學(xué)史”?？梢哉f，宋明理學(xué)是近代以來“中國哲學(xué)史”學(xué)科建構(gòu)的中心。舉例來說，現(xiàn)代“哲學(xué)史”寫作中作為“哲學(xué)家”的孔子，便是建立在宋明理學(xué)視野之上的孔子（宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)孔子為道統(tǒng)傳人，製作五經(jīng)，而現(xiàn)代哲學(xué)史家大體上否認(rèn)孔子製作五經(jīng)），而與兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)視野中的孔子完全不同。無論是牟宗三還是馮友蘭，他們的“哲學(xué)史”，背後都有宋明理學(xué)的視角；而他們自己的哲學(xué)建構(gòu)，事實上都是“接著”宋明理學(xué)講。如果宋明理學(xué)能夠完整地繼承漢唐五經(jīng)之學(xué)，那麼，對宋明理學(xué)的研究也便意味著對傳統(tǒng)的有效繼承。但問題恰恰在於，宋明以後建立在“四書”基礎(chǔ)之上的的理學(xué)傳統(tǒng)，和漢唐建立在“五經(jīng)”基礎(chǔ)之上的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，差距非常大，這在清代的漢宋之爭中，有非常明顯的討論。中國哲學(xué)這個學(xué)科，在儒家的領(lǐng)域中，可以用一個描述來概括，那就是“宋學(xué)的哲學(xué)化”，主要以宋學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)思想的哲學(xué)化。
    
    但是，中國古代學(xué)問的系統(tǒng)所包含的卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是宋學(xué)。按照清朝四庫館臣在《四庫提要》中的說法，“經(jīng)秉聖裁，垂型萬世，刪削之旨，如日中天”，從孔子下來一直到清朝初年，學(xué)有六變，但其中最重要的就是漢宋兩家的爭論，宋學(xué)只是其中之一，主要是宋明階段，而在宋明之前還有一個很龐大的學(xué)問，那就是宋代之前，未經(jīng)理學(xué)化的五經(jīng)之學(xué)。在我們的中國哲學(xué)中，兩漢經(jīng)學(xué)、唐代注疏和清代樸學(xué)，都是被忽略的。站在傳統(tǒng)的角度來看現(xiàn)在的中國哲學(xué)，可以說，我們今天的中國哲學(xué)學(xué)科，因為認(rèn)為五經(jīng)中的絕大部份內(nèi)容，以及歷史上浩如煙海的經(jīng)部注疏都不符合西方近代以來“哲學(xué)”的範(fàn)疇，而將之排除在外。
    
    這種情況反映在蔡元培時代的北京大學(xué)搞教學(xué)改革所做的舉措中。北大哲學(xué)門所上的哲學(xué)課程，講經(jīng)學(xué)的終結(jié)於崔適，顧頡剛在《憶崔適先生》一文中有一段回憶：“予於1918年考入北京大學(xué)哲學(xué)系，其時講‘春秋公羊?qū)W’者為崔適，字懷瑾，號觶甫，亦作觶廬，浙江吳興人，孑然一身，寄居校中。時講其所著《春秋複始》一書，一切依《公羊傳》及董仲舒《繁露》、何休《解詁》為依歸。同班18人，無一能識其旨趣者。……錢先生又告我、崔老無妻無子，生活艱苦之狀，益加憐憫。自蔡元培主校政，以‘公羊?qū)W’不足列入哲學(xué)系課，將此課取消；而又憫崔氏之年老無歸，乃改‘五經(jīng)釋要’一課，列為隨意選修，聽課者益寥寥。數(shù)年後，崔氏病逝，校中遂無經(jīng)學(xué)課目矣?！币圆淘嘀嫒輥K包，也認(rèn)為經(jīng)學(xué)中最有思想性的《公羊傳》還不是“哲學(xué)”，而差點讓崔適“下課”。在近百年的時間里，哲學(xué)學(xué)科把經(jīng)學(xué)排除在外。經(jīng)學(xué)科在民初被取消之後，按照西方學(xué)制建立的文史哲體系中，表面上都研究一部份經(jīng)書，其實都不研究經(jīng)學(xué)。如果經(jīng)學(xué)是腐朽、落後的，可以永遠(yuǎn)拋棄，那麼我們靠哲學(xué)和文學(xué)、史學(xué)三個學(xué)科就可以完整地囊括現(xiàn)代人所需要的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。但是，如果我們承認(rèn)經(jīng)學(xué)可能仍然有價值，甚至可能很重要，那麼，文史哲不去面對經(jīng)學(xué)，那無疑就是文史哲的問題了。經(jīng)學(xué)最重要的是義理，而現(xiàn)代研究義理主要學(xué)科是哲學(xué)，如果哲學(xué)不去面對經(jīng)書以及漢唐注疏中的義理，而只解釋宋明理學(xué)家語錄中的義理，那便不免有學(xué)科式的偏狹。必須強(qiáng)調(diào)的是，這裡不是講經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的複雜關(guān)係，因為經(jīng)過中國哲學(xué)合法性討論之後，我們更強(qiáng)調(diào)從“中國哲學(xué)史”學(xué)科對經(jīng)典的歷史化解釋，走向真正的“中國哲學(xué)”，即哲學(xué)性的創(chuàng)造。這裡只是面對胡適、馮友蘭以來的“中國哲學(xué)史”寫作體系，認(rèn)為我們在反思中國哲學(xué)的合法性的時候，從漢宋之辨的角度來反思這個問題，可以看到中國哲學(xué)最大的問題，是在對傳統(tǒng)文化進(jìn)行解釋的時候，它所接受的西方“哲學(xué)”的內(nèi)涵和學(xué)科，都過於近代化、科學(xué)化，導(dǎo)致它沒有去接受或者囊括漢唐的五經(jīng)系統(tǒng)的學(xué)術(shù)形態(tài)，而主要只是把儒家的宋明的四書形態(tài)做了新的解釋學(xué)建構(gòu)，這是我們今天在講中國哲學(xué)史的合法性問題時必須面對的問題。
    
    “中國哲學(xué)史”的學(xué)科建構(gòu)，或者說現(xiàn)代學(xué)科中整個文史哲學(xué)術(shù)體系的建構(gòu)，事實上是將中西之爭，化約為古今之別，這樣的“中國學(xué)術(shù)”遂成為“歷史化”的學(xué)術(shù)，於是所謂中國文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)，事實上便只有“史”的意義。當(dāng)中國文明的自覺慢慢發(fā)生，中西各有古今，中國學(xué)術(shù)不但只有“史”的意義，而且有“學(xué)”的價值，擺正了中西的位置，便可以平心靜氣地回到中國的古今問題上來。而中國古學(xué)的核心，毫無疑問便是經(jīng)學(xué)。
    
    二，學(xué)術(shù)
    
    從學(xué)術(shù)的角度來看，經(jīng)學(xué)的新開展，最重要的意義便在於重新確立華夏文明的核心地位，以此重新看待我們今天的學(xué)術(shù)分科。經(jīng)學(xué)對現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的價值可以分兩個層面，一個層面是寬泛地講，經(jīng)學(xué)作為中國傳統(tǒng)的大本大源，可以使思想史回歸中國文明主流，可以為中國學(xué)術(shù)研究尤其是文史哲研究提供一個共同的基礎(chǔ)；一個層面是純粹地講，經(jīng)學(xué)義理的重新闡發(fā)，即對五經(jīng)的重新解釋，可以重新復(fù)活經(jīng)典的精神。針對當(dāng)前經(jīng)學(xué)研究業(yè)已中斷百年，文史哲分科業(yè)已形成的現(xiàn)狀，前一方面尤為重要。
    
    經(jīng)學(xué)研究的新開展，意味著必須重新檢討思想史，將思想史的寫作，接上傳統(tǒng)的義理學(xué)，不但承認(rèn)宋明論說“四書”之義理，也要承認(rèn)漢唐經(jīng)書注疏之義理，從而回歸到中國文明的主流傳統(tǒng)上來。今天的學(xué)術(shù)分科中的哲學(xué)史、思想史，把中國古代很多重要的思想排除在外。比如《春秋》學(xué)，現(xiàn)在就只有《左傳》在被歷史系作為先秦史料來研究。而《公羊傳》和《穀梁傳》則得不到研究。我們不能說這些經(jīng)典沒有思想，但是，百年來的哲學(xué)史寫作之所以沒有把它們納入研究視野之中，原因可能有二，一是認(rèn)為它們不夠“哲學(xué)”，二是認(rèn)為它們是非科學(xué)、非理性的，或者是封建的，有害的，可以在我們的教育中以“捨棄糟粕”的理由永遠(yuǎn)拋棄。在古代，《公羊傳》和《穀梁傳》向來被認(rèn)為是《春秋》微言大義之所存，董仲舒、康有為這些公認(rèn)的“哲學(xué)家”，其思想正是本於《公羊傳》，而近代以來，無論是江慎中的《穀梁條指》，還是陳柱的《公羊家哲學(xué)》，都對二傳的義理做出了思想性的總結(jié)。將《春秋》大義排除出思想史，意味著思想史的偏見。
    
    另一個明顯的例子是鄭玄。在經(jīng)學(xué)史上，鄭玄集古文經(jīng)學(xué)之大成，朱子集宋學(xué)之大成。但是，傳統(tǒng)哲學(xué)史書寫大談朱子，卻完全忽略了鄭玄。鄭玄上承兩漢經(jīng)學(xué)，下開魏晉經(jīng)學(xué)，一直到唐朝的《正義》，三禮、《毛詩》皆用鄭注，清朝數(shù)百年間，鄭學(xué)大興。鄭玄如何面對一個龐大的經(jīng)史體系，囊括大典，綜合百家，本身便是一個重大的思想史問題。但是，鄭玄的思想至今仍然非常冷門，而主要被當(dāng)做文獻(xiàn)學(xué)的研究對象。他把中國古代的整個學(xué)術(shù)系統(tǒng)組成一個全新的思想系統(tǒng)，今古文之爭在他那裡終結(jié)，此後我們要研究經(jīng)學(xué)問題，不管是贊成還是反對，都必須通過鄭玄，這樣的人怎麼能說他沒有思想呢？只是他表達(dá)思想的方式是注經(jīng)，而不是說話或者寫文章，所以要挖掘他的思想非常艱難，但不能說他沒有思想。
    
    在學(xué)術(shù)研究的層面上，我們今天的學(xué)術(shù)格局存在非常大的問題。集中表現(xiàn)在迻譯西方的學(xué)術(shù)分科和學(xué)科問題意識，以致失去中國學(xué)問的“中國性”上。其明確的表現(xiàn)，則是學(xué)科的分裂。也就是說，中華文化發(fā)展到現(xiàn)代，以西方學(xué)術(shù)分科為基礎(chǔ)建立了新的文史哲的體系，這個體系中過於注重西方性，而不注重中國性，導(dǎo)致了這個體系不同學(xué)科的強(qiáng)烈的分裂。不同的學(xué)科，即便面對共同的典籍，卻因為問題意識、觀察角度、話語模式的差異，導(dǎo)致彼此之間沒有任何可交流的空間。在古代，因為有共同的經(jīng)學(xué)背景，所以不管學(xué)問做到多麼瑣碎，在義理和方法上，都可能貫通群書，學(xué)徹天人。即使學(xué)術(shù)如清代樸學(xué)那樣瑣碎，經(jīng)學(xué)研究的考據(jù)方法，完全可以相通於史學(xué)、詩詞，發(fā)明大義的思想，也同樣可以貫通經(jīng)子。在過去的六十年中，前三十年的學(xué)術(shù)目標(biāo)崩潰之後，后三十年的學(xué)術(shù)中，不同學(xué)科之間已經(jīng)失去了共同的基礎(chǔ)，尤其是強(qiáng)調(diào)科學(xué)化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)之後，學(xué)術(shù)研究日益瑣碎，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)之間沒有共同的平臺，因為沒有共同的問題作為基本的出發(fā)點。在這種學(xué)術(shù)分科格局中，文史哲事實上都面臨合法性的問題，哲學(xué)面臨合法性的問題，中國古代文學(xué)、史學(xué)也一樣。中國古代文學(xué)應(yīng)該討論什麼問題，怎樣討論問題才能更好地理解古代文學(xué)本身？史學(xué)要考慮什麼東西才能和古代史學(xué)接得上，更好地理解我們的歷史？站在傳統(tǒng)的立場看，歷史系不讀二十四史，哲學(xué)系不讀《十三經(jīng)注疏》，都是抽空了中國歷史、中國哲學(xué)的古典基礎(chǔ)。這樣一來，學(xué)術(shù)研究便變成以一些現(xiàn)代的問題來組織古典的材料，而沒有建立在對中國古典的深層認(rèn)知的基礎(chǔ)上。而且，每一個學(xué)科都有相應(yīng)的一套西文迻譯的話語，這套話語表面上是分析的工具，其實往往變成內(nèi)容本身。這樣的學(xué)術(shù)研究方式必然帶來學(xué)科的分裂，甚至是同一學(xué)科內(nèi)部的分裂。
    
    學(xué)科的分裂和學(xué)術(shù)細(xì)化，會導(dǎo)致學(xué)術(shù)越來越分裂為碎片，而且這些碎片不可能拼成一個大致的整體。這種境況，導(dǎo)致學(xué)術(shù)對現(xiàn)實生活整體上越來越失去回應(yīng)的能力，尤其是文史哲三個傳統(tǒng)學(xué)科。我們今天在討論學(xué)術(shù)問題的時候，多多少少還有些現(xiàn)實的折射，多多少少仍然在關(guān)心學(xué)術(shù)背後的問題，比如討論孔教的問題，表面上在討論儒家是不是宗教、康有為的孔教是什麼性質(zhì)，但是背後的關(guān)懷是，儒學(xué)能不能宗教化，康有為式的孔教能否在今天得到新的表現(xiàn)形式。我們今天在討論中國的主體性、中國的意識，或者經(jīng)學(xué)的復(fù)興問題，背後是對一個理想政治秩序的關(guān)懷，這些關(guān)懷今天多少仍是大陸學(xué)者討論學(xué)術(shù)問題的基礎(chǔ)。但是如果隨著大眾文化的興起和現(xiàn)代性的發(fā)展，有可能在幾十年以後，我們會變成像臺灣或者日本討論中華歷史傳統(tǒng)問題一樣，完全失去對現(xiàn)實的關(guān)懷，只把學(xué)術(shù)問題當(dāng)成一個邏輯思辨與表達(dá)技巧的問題。那樣的話，一個做經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)的人，和一個製作手工的民間藝人就沒什麼區(qū)別了。那是非?？膳碌木置妫淇膳轮幨鞘箽v史上最有智慧的東西完全失去了對一個社會的指導(dǎo)力量和對政治生活的影響力。
    
    我們今天提倡經(jīng)學(xué)的新開展，就是要回到華夏傳統(tǒng)的大本大源，因為只有這個大本大源，才可能為我們今天的學(xué)術(shù)研究提供一個共同的古典學(xué)基礎(chǔ)，這個共同的古典學(xué)基礎(chǔ)，是我們學(xué)問的共同來源，不只是文學(xué)，史學(xué)還是哲學(xué)。因為它古老，所以它重要。因為它是我們生活方式和制度的根源，所以它可以構(gòu)成我們今天討論歷史問題、文學(xué)問題或者哲學(xué)問題的共同的根基。所以我們可以說，如果經(jīng)學(xué)的新開展對學(xué)術(shù)研究可能有非常重要的意義，那麼就在於它可能以一種古典的方式為我們今天提供共同的基礎(chǔ)。
    
    三，政治
    
    經(jīng)學(xué)研究的新開展，不但是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的資源，也是重新探討政治、社會問題的思想資源。五經(jīng)之學(xué)與四書之學(xué)雖然有一定的差異，但是，共同的是有深切的政治關(guān)懷。
    
    一百多年來，中國的政治、社會構(gòu)建，常常是以學(xué)習(xí)西方作為旗幟，但是，學(xué)習(xí)什麼樣的西方，卻不是口號便能回答的問題。今天的政治建構(gòu)處在一個未完成的時代，因此，我們的政治關(guān)懷，總是在不斷重新回到一個百年問題，就是“中國往哪裡去”的問題，中國的道路應(yīng)該往哪裡走？從這個問題出發(fā)，不管是學(xué)習(xí)西方比如美國，還是學(xué)習(xí)東方比如日本、韓國，還是學(xué)習(xí)前蘇聯(lián)，或者要走一條和真正的中國道路，無論是哪種選擇，現(xiàn)在都處於未完成的階段。這種狀況投射在我們今天的學(xué)術(shù)研究裡面，會要求我們的學(xué)術(shù)研究對這樣的現(xiàn)狀做出我們今天的回應(yīng)。
    
    但是，百年來學(xué)習(xí)西方的過程，有一個根本性的缺失，那就是表面化地學(xué)習(xí)別人，卻從來不願深層次地瞭解自己。如果說二十世紀(jì)前五十年，救亡圖存的民族危機(jī)導(dǎo)致這個國家無法好好地回顧自己的歷史，那麼，在一個承平年代，應(yīng)該可以好好地回頭檢討這個數(shù)千年文明的根系及其遷變。沒有建立在對中國古典的理解的基礎(chǔ)上，便宣稱崇拜或者反對西方，只不過是一廂情願地將西方打扮成自己要崇拜或者反對的樣子。而沒有建立在對中國這片土地的文化人心、風(fēng)俗習(xí)慣基礎(chǔ)之上的制度移植，往往只能成為特定人群謀取利益的藉口。只有瞭解自己，才能回應(yīng)未來。
    
    從歷史的角度來講，經(jīng)學(xué)是中國文明的本源，自從漢代以後，經(jīng)學(xué)成為中國的大憲章，雖然對五經(jīng)的理解有古今文之別，漢宋之異，但是，二千餘年之間，大凡朝綱政制之改革，皆以經(jīng)義為最高依據(jù)，大臣議政，無不徵引經(jīng)文以成己說。鄉(xiāng)規(guī)民約，家法族矩，皆因經(jīng)記損益，小學(xué)童蒙，也盡源出經(jīng)義?？梢哉f，經(jīng)學(xué)通過各種禮儀的實行，而貫徹到中國傳統(tǒng)政治、社會生活的方方面面，成為中國人傳統(tǒng)生活方式的價值源頭。要理解中國歷史，只有將史學(xué)眼光建立在經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上，才能做出有意義的歷史描述。
    
    從理論的角度來講，經(jīng)學(xué)是重新構(gòu)建政治社會生活必要的資源。經(jīng)籍之中，包涵著塑造一個民族國家的價值基礎(chǔ)，也包涵著展開教化最重要的資源?；氐浇?jīng)典之中，才可能重新發(fā)現(xiàn)并重新探討那些人類永恆面對的根本性問題，比如政治是什麼？什麼樣的生活方式才是好的生活方式？什麼才是美的？什麼才是醜的？什麼才是善的？什麼才是惡的？我們今天要探討這些基本問題，無論是“五經(jīng)系統(tǒng)”還是“四書系統(tǒng)”，毫無疑問是最重要的根源。在一個大眾文化日益興起的時代，對永恆問題的追問和研究尤其重要。一個時代那些最有智慧的頭腦，如果遠(yuǎn)離對永恆的根本性問題的追問，無需數(shù)代，文明將面臨著重歸蠻荒。
    
    百年來中國政治社會的急劇變化，為我們今天的學(xué)術(shù)研究提供了千載難逢的觀察樣本。對這個樣本的考察與解釋，關(guān)係到這個族群的未來走向，關(guān)係到我們自己的身心性命。但是，因為缺乏對自我的深層認(rèn)識，我們一直沒有真正從我們自己的文明根系，從我們今天的現(xiàn)實生活中提出我們自己的問題。直到今天，中國的學(xué)術(shù)研究，很大一部份是跟在西方學(xué)術(shù)思潮後面，甚至很多海外漢學(xué)家的著作，也一再引領(lǐng)國內(nèi)學(xué)界的話題?？偸前察锻ㄟ^西方問題來解釋中國，這種惰性使我們忘記了自己有提出問題的能力，沒有在我們古典的基礎(chǔ)上，在我們今天的政治社會生活中，來看我們必須解答的那些核心的問題是什麼。如果經(jīng)學(xué)的新開展對我們今天政治生活的討論和未來政治社會生活的制度設(shè)計有影響的話，那麼我覺得非常重要的就是提出中國的問題，或者說，回到一些人類永恆面對的本源性問題，來建構(gòu)回應(yīng)中國現(xiàn)實的、真正的中國學(xué)術(shù)。
    
    作為一個有數(shù)千年文明傳統(tǒng)的國家，中國的歷史和當(dāng)代都有一個非常令人驚詫的特點，那就是即便曾有分裂，必將走向統(tǒng)一，即便曾有偏離，必將走向回歸。在任何時候，任何外來的文明系統(tǒng)，即使這個外來的文明系統(tǒng)在某段時間能夠以一種強(qiáng)實力或軟實力來塑造人們的生活方式，並且對這個文明產(chǎn)生重大的影響，但是這個外來的文明系統(tǒng)無論怎麼樣都無法在中國的歷史上真正紮根，而任何時候只要政治稍有鬆動，只要這種外來文明高壓稍有鬆動，朝野上下都有一種回歸中華文明主流的努力。所以回歸自己的文明主流，是一個必然的歷史趨勢，只不過是說如果今天的經(jīng)學(xué)新開展是有意義的話，那麼回歸的是一種什麼樣的文明主流，回歸的是歷史上的什麼樣文明主流，或者我們要憑藉哪些歷史所開創(chuàng)出來的文明主流，那就是我們今天的學(xué)術(shù)研究所必須面對的非常重要的問題。我的報告就到這裡，謝謝大家。
    
    討論部份：
    
    問：地道的宋學(xué)是不排斥五經(jīng)的，但是哲學(xué)化之後的哲學(xué)史，“五經(jīng)”確實消失了。這中間就有個落差，請你說一下。
    
    答：確實。宋學(xué)哲學(xué)化，並非意味哲學(xué)對宋學(xué)的新解釋真的能夠窮盡宋學(xué)的內(nèi)容。我恰恰認(rèn)為，必須站在宋學(xué)的角度來反思今天的中國哲學(xué)，或者說反思近百年來的哲學(xué)學(xué)科對宋明理學(xué)的處理。今天的哲學(xué)系在講朱子的時候，特別重視《朱子語類》這種並非朱子親筆寫下的內(nèi)容，最多也就是旁及《四書章句集注》，這樣一來，一個被“哲學(xué)化”的朱子，仿佛他只是對學(xué)生講一些道理，談?wù)勌炖?、太極、性命，就沒有其他思想了。
    
    但是從《朱子全書》看，朱子的思想包含了非常豐富的內(nèi)容，如朱子注重小學(xué)教育，以此澆鑄一個符合德性的心靈。還有朱子製作的《家禮》，雖然對這本書的真?zhèn)维F(xiàn)在還有一定爭議，但大多數(shù)人確信是朱子作的。這本書對塑造宋明以後南方人的生活方式影響極大，像我們潮汕地區(qū)，在民國時期有很多地方仍然在沿用朱子家禮。今在哲學(xué)系講朱子，同樣忽略其作了大量的經(jīng)注，如《儀禮經(jīng)傳通釋》非常重要，它是朱子禮學(xué)的來源和核心，《詩集傳》、《易本義》，我們今天沒把這一塊當(dāng)成哲學(xué)。我們今天講朱子，應(yīng)該包含這樣一個維度，即朱子對五經(jīng)的統(tǒng)攝。不止朱子，像二程、陸象山、王陽明，他們的學(xué)問不只是閒談聊天記載下來的那些學(xué)問，而且是在設(shè)計新的社會生活時所表現(xiàn)出的內(nèi)容。我們今天看宋明理學(xué)家的文集，幾乎每個重要的理學(xué)家都設(shè)計或者損益過鄉(xiāng)規(guī)、族矩或家禮，他們對政治的理解與其對天理人心，格物致知的理解是一致的。宋學(xué)哲學(xué)化之後，只是截取他們的那些形而上的議論，並以為這就是宋明理學(xué)的思想精華，加上現(xiàn)代大學(xué)制度把傳統(tǒng)的信仰、價值都當(dāng)成知識來傳授，導(dǎo)致的結(jié)果就是宋學(xué)變成了西方形而上學(xué)討論的材料。
    
    我們有必要從宋學(xué)本身來反思今天哲學(xué)化的宋學(xué)，必須看到宋明理學(xué)在對社會建構(gòu)上的偉大力量，以及這種社會建構(gòu)與他們所講的天理人心的一致性。如果回到朱子，就不是回到一個哲學(xué)化的朱子，而是回到朱子本身?；氐街熳颖旧淼脑挘熳咏^對不會覺得他在《語類》中那些應(yīng)答之語，會比他的《詩集傳》等著作更重要。要從朱子的理學(xué)、詩學(xué)，對祠堂、婚、冠、喪等禮儀的製定，來看他關(guān)心的問題到底是什麼。他不僅教弟子如何體認(rèn)天理，還考慮如何製作出使百姓日用而不自知的禮樂制度。這個維度是我們今天看待宋明理學(xué)一個重要的維度。
    
    問：經(jīng)學(xué)在什麼意義上可以成為文史哲的基礎(chǔ)？
    
    答：經(jīng)學(xué)作為學(xué)術(shù)共同的基礎(chǔ)，不是說每個人都得讀《十三經(jīng)注疏》才能做文史哲研究。在我看來更重要的是價值。比如做歷史研究，制度史的沿革，便與經(jīng)學(xué)有非常大的關(guān)係，制度變革的討論，往往要援用經(jīng)學(xué)作為價值來源。像正史中的禮儀志、祭祀志等等制度記載，都直接來自經(jīng)典。對今天而言，通過經(jīng)學(xué)而達(dá)至讀歷史的認(rèn)識，既可以看到經(jīng)學(xué)的實踐過程，也可以看到政治社會生活的塑造過程。這才是真正中國的史學(xué)研究，像蜀中學(xué)者蒙文通先生、李源澄先生的史學(xué)研究，才是真正的史學(xué)，而不是史料學(xué)。文學(xué)也一樣，近現(xiàn)代早期寫的文學(xué)史，有很多是《論語》中所講的“文學(xué)”，像尊經(jīng)書院的龔向農(nóng)寫的文學(xué)史，就是建立在經(jīng)學(xué)理解上的文學(xué)史。在這個意義上的文學(xué)，就不是經(jīng)過胡適以後的俗文學(xué)，而是能真正淨(jìng)化人心的文學(xué)。
    
    問：是否可以說真正要進(jìn)入宋學(xué)本身，是要在經(jīng)學(xué)的背景下才能真正進(jìn)入宋學(xué)的全體大用中去。
    
    答：回歸宋學(xué)就要以宋學(xué)看宋學(xué)，不是以現(xiàn)在的哲學(xué)史所說的“哲學(xué)”來看宋學(xué)。當(dāng)然以哲學(xué)看宋學(xué)會把一些難說清楚的說清楚，但總體上會有學(xué)科的偏見，表現(xiàn)在它遮蔽了一些問題。宋學(xué)的哲學(xué)化之後，我們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)並沒有把宋學(xué)的精神全都發(fā)揮出來了，所以，應(yīng)通過宋學(xué)來反思當(dāng)下的中國哲學(xué)。我們可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)解釋宋學(xué)時會發(fā)生兩個方面大問題。其一，對宋學(xué)進(jìn)行哲學(xué)化的理解之後，遮蔽了宋學(xué)的修身價值。將宋學(xué)哲學(xué)化之後，按照西方哲學(xué)的方式講成一個邏輯體系，知識和邏輯的衝動便沖淡了生命與價值的認(rèn)同。所以，近代以來講宋學(xué)的人很少有相應(yīng)的修養(yǎng)，或者說沒有將學(xué)問與自己的生命結(jié)合起來，這是宋學(xué)哲學(xué)化後很大的弊病。它知識化了，而且這種知識化沒有導(dǎo)向價值認(rèn)同，沒有真正表現(xiàn)在他的身心性命上。其二，宋學(xué)哲學(xué)化的過程把宋明理學(xué)家所關(guān)心的另外一些問題遮蔽了，朱子做《家禮》、《儀禮經(jīng)傳通釋》、《詩集傳》，表現(xiàn)了他對古典大問題的看法，而宋學(xué)的哲學(xué)化就把這些問題遮蔽掉了。我們今天如果要以宋學(xué)看宋學(xué)，以朱子看朱子，起碼要看《朱子全書》，而不是挑出一本《朱子語類》就能寫論文，編織朱子的思想體系。
    
    問：經(jīng)學(xué)能否成為一個學(xué)科？
    
    答：今天的經(jīng)學(xué)的研究實際上零零碎碎存在於幾個領(lǐng)域之中，比如文學(xué)系的文獻(xiàn)學(xué)如果碰巧是經(jīng)部文獻(xiàn)，歷史系的學(xué)術(shù)史如果碰巧是兩漢經(jīng)學(xué)或清代樸學(xué)，哲學(xué)系的解釋學(xué)如果碰巧是經(jīng)部典籍的解釋史，那都與經(jīng)學(xué)有些關(guān)係。但是這樣的研究，仍然非常不夠。合理的安排學(xué)科的話，經(jīng)學(xué)是必須成為一個獨立的學(xué)科，而且它確實是一個學(xué)科。如果經(jīng)學(xué)沒有慢慢獲得認(rèn)同，在廣泛認(rèn)同的基礎(chǔ)上成為一個學(xué)科的話，它的研究始終是不充分的。它的研究不充分，也便意味著我們對傳統(tǒng)的繼承不充分。在今天，“為往圣繼絕學(xué)”尤其重要，但實際上卻是尤其艱難。這個學(xué)科如果與西方比附，那它與西方古典學(xué)、神學(xué)都有點接近，甚至與哲學(xué)也接近，因為宋學(xué)是與哲學(xué)有接近的。中國的學(xué)問與西方本來就不一樣，不能以西方的學(xué)科門類來框中國的古典學(xué)問。比如講到《詩經(jīng)》的詩教，它與西方的古典學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)都是不一樣的。如果非在這樣的學(xué)科分類裡講，那它在哲學(xué)裡講要比在文史裡講好得多。
    
    問：經(jīng)學(xué)復(fù)興是否會導(dǎo)致新的政教合一？
    
    答：政教合一其實是一個西方問題。如果看古代的政治形態(tài)，如漢唐或宋明的政教關(guān)係，要說它分離也沒有分離，要說合一也未必合一，尤其不是西方的那種政教合一。西方之政教合一是政治與宗教結(jié)合，而中國的政教合一可能是政治與教化的合一，教不是宗教，且教化的解釋權(quán)不一定掌握在統(tǒng)治者手中。孔子的時代做皇帝的是孔子，朱子的時代做皇帝的是朱子，這才是真正意義上的政教合一。但是在孔子、朱子的時代，他們會覺得不做天子也無所謂，不過他們自己的價值追求，就是整理傳統(tǒng)典籍從而開出新時代的價值。同時他們議論政治，會要求統(tǒng)治者起到道德典範(fàn)的意義，雖有一些統(tǒng)治者是沒有資格作為教主或教宗，但是他必須在聖人所規(guī)定的道德中做道德典範(fàn)。所以在此意義上，政治與教化在某種程度上不是絕對分離的，但這不是西方意義上的合一或分離，而是在理解更好的政治秩序問題上，對統(tǒng)治者有更高的道德要求。若今天中國的統(tǒng)治者他自覺意識到有更多修身的需求，在古典政治事跡中吸收資源，那他所塑造起來的政治架構(gòu)和人民的生活也會更好一些，但不會是那種恐怖的政教合一狀態(tài)?，F(xiàn)在大學(xué)中普遍加強(qiáng)經(jīng)典教育、通識教育，許多是必修課，但是我們不會覺得那跟強(qiáng)制灌輸有什麼關(guān)係。
    
    問：閱讀知識化的經(jīng)學(xué)注疏，如何能達(dá)至價值認(rèn)同？
    
    答：我們今天在大學(xué)教育裡，傳授的主要是知識。在傳授知識尤其是經(jīng)典知識時，要如何轉(zhuǎn)化為價值呢？我覺得一種好的價值的傳播，往往不是通過一個人對另一個人的教育實現(xiàn)的，而是在某些特定的氛圍、制度裡面，受教育者在不知不覺中習(xí)得的。比如宗教傳播，像西方基督教在中國的傳播，有家庭教會，小孩出生以後，父母是信基督教的，他在基督教的氛圍中成長，往往自然而然就成為基督教徒，這是因為有一個氛圍。
    
    而今天如此普及的大學(xué)教育要實現(xiàn)從知識到價值的突破，我個人認(rèn)為很難，對專門研究者可能會好點。今天的大學(xué)教育，從教育制度和教育理念來說，都已經(jīng)不是精英教育，但是，也給願意進(jìn)行精英教育的教師留下一定的空間。在目前這種狀況中，我認(rèn)為對經(jīng)典抱有價值認(rèn)同的教育者，應(yīng)該更多地偏向于精英教育，選擇少數(shù)心性純淨(jìng)的學(xué)生，教會他們怎樣思考真正有價值的東西。這便需要從知識傳授轉(zhuǎn)向價值探討。
    
    舉例來說，在中文系讀《詩經(jīng)》，一開始便是“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！币袁F(xiàn)在中文系主流的教育方式，這樣的詩句無論如何都是愛情詩，而如果把它當(dāng)成愛情詩來解讀，絕對讀不出什麼“價值”來，更加不要說價值認(rèn)同了。但是回到經(jīng)典本身，讀《毛詩》，三家詩的時候，會面臨各種知識問題，如“關(guān)雎”比喻什麼品質(zhì)，“鐘鼓樂之，琴瑟友之”，表達(dá)的是怎樣的情感，你會在其中體會到“思無邪”是怎樣的，這時候老師的引導(dǎo)就至為關(guān)鍵，這種引導(dǎo)並非直接告訴學(xué)生典章制度，如鐘鼓是什麼，琴瑟是什麼，而是看“思無邪”是怎樣表現(xiàn)出來的，“後妃之德”對政治生活意味著什麼。又如我們讀三家詩，它說《關(guān)雎》是刺康王之作，就要看這個詩是如何被創(chuàng)作，如何來諷諫一個即將變壞的君主，康王晚朝，在歷史上的政治生活中，是一個很常見，很表面的現(xiàn)象，但是對於《關(guān)雎》的作者來說，天子晚朝就是一件非常嚴(yán)重的事情，如果不諷諫，他可能馬上就會變壞了，所以他會作《關(guān)雎》篇來諷諫康王。那在學(xué)習(xí)這首詩中，就可以看到對君主的教育的理解，對政治的認(rèn)識。在此意義上，通過教師的知識講解，不論把它視為美後妃之德還是刺康王之作，只要把這個維度挖掘出來之後，都可以進(jìn)一步探討詩教的問題。從毛詩、三家詩中體會價值，那就不是光從字面上，把詩經(jīng)當(dāng)做文學(xué)鑒賞的材料，而是走進(jìn)《詩經(jīng)》中的義理世界。這樣，對知識的理解本身就帶著價值傾向。但也要強(qiáng)調(diào)的是，五經(jīng)中的價值傾向不一定直接有利於修身，因為五經(jīng)與四書不同，四書有許多修身教條，可以通過個體經(jīng)驗閱讀之後直接改變一個人的行為，而五經(jīng)很少這樣的教條，五經(jīng)的萬千意指需要閱讀注疏而後發(fā)掘出來。例如我們相信三家詩所說的，《關(guān)雎》是諷諫康王之作，讀這首詩就與個人修身沒有直接關(guān)係，但是，可以培養(yǎng)讀者對社會與政治的認(rèn)識。所以，經(jīng)學(xué)所提供的，未必一定使一個讀經(jīng)的人變成好人，但是可以教會每一個人去重新認(rèn)識政治社會。學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)，可以引導(dǎo)我們開始探討什麼是好的政治生活，怎樣建立一種好的政治生活。但不一定會我們成為一個好的個體。而一種好的政治生活，本身就會引導(dǎo)一種好的生活方式，來幫助老百姓過一種好的生活，在此意義上來完成經(jīng)學(xué)的教化。
    
    問：如何評價新儒家的政治思想？
    
    答：牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等現(xiàn)代新儒家流亡海外之後，對中國文化命脈的傳承有激動人心的力量。也有很多人通過閱讀他們而走向?qū)θ寮业恼J(rèn)同。但這一百年來的新儒家，都存在一個共同的問題，就是他們從概念上認(rèn)同了口號式的現(xiàn)代政治，這會妨礙他們對傳統(tǒng)的看法。比如徐復(fù)觀先生認(rèn)為，儒家政治理想被皇權(quán)社會壓制了很多年，要在民主社會裡才能夠?qū)崿F(xiàn)。現(xiàn)在的臺灣已經(jīng)是民主政治，是不是儒家的政治理想已經(jīng)實現(xiàn)了，還是儒家理想終於有了實現(xiàn)的可能？恐怕都未必。當(dāng)年的新儒家爲(wèi)了反對專制，而把儒學(xué)的政治維度丟掉了。我們一方面是要對他們保持足夠的敬意，一方面是保持足夠的清醒。我們必須在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，去重新塑造一種好的政治社會生活。即便將民主、自由、法制這些制度都視為西方文明的產(chǎn)物引進(jìn)中國，那也要在中國人的生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，纔能真正建立起來。
    
    問：經(jīng)學(xué)本身是否會導(dǎo)致一種新的知識化？
    
    答：經(jīng)學(xué)首先是一種知識，其次纔可能是價值，信仰，而且，要獲得價值，讀五經(jīng)比讀四書難很多。但是我之所以強(qiáng)調(diào)在五經(jīng)裡獲得價值，是因為從中獲得的價值可以幫助我們重新探討那些非常重要的問題。即使是在五經(jīng)裡獲得知識，不同人獲得知識也是有共同的基礎(chǔ)在裏面的。比如五經(jīng)在清朝，表現(xiàn)為文獻(xiàn)考訂、文字訓(xùn)詁，但是它與五經(jīng)微言大義的闡發(fā)仍是建立在同一平臺上的，所以它們?nèi)匀豢梢韵嗷グl(fā)明，是同一個學(xué)術(shù)系統(tǒng)的東西，而不像今天文史哲的分化。清代樸學(xué)，經(jīng)學(xué)的知識化便很厲害，而今天的經(jīng)學(xué)研究，也常常是文獻(xiàn)學(xué)研究。我覺得這沒什麼不好的，只是還不夠。如果在大陸的政治社會環(huán)境中談?wù)摻?jīng)學(xué)，我們更要強(qiáng)調(diào)的是如何為往聖繼絕學(xué)，如何在經(jīng)學(xué)裡開出對政治的理解及好的生活的理解，這就是以經(jīng)學(xué)的態(tài)度看待經(jīng)學(xué)。強(qiáng)調(diào)自己的同時，也不要否定文獻(xiàn)學(xué)、解釋史、學(xué)術(shù)史的做法。回到經(jīng)學(xué)，價值的問題是最核心的，但它是隱蔽的。如同我們認(rèn)同兩漢的很多經(jīng)師，他們不一定表現(xiàn)出大儒的氣象，甚至包括鄭康成。他當(dāng)然是一個大儒，但他與朱子人格的表現(xiàn)是不一樣的，因為讀五經(jīng)與讀四書所表現(xiàn)出的人格是不一樣的。但是，通過對五經(jīng)的理解和解釋，在五經(jīng)義理的基礎(chǔ)之上塑造新人，用五經(jīng)的義理來探討人類永恆面對的重大問題，進(jìn)而對政治重建與社會重建，對未來的文明產(chǎn)生根本性的影響，這纔是最核心的東西。
    
     
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表