【李承貴】當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)
當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)
作者：李承貴（南京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授）
來源：《天津社會科學(xué)》2008年第6期
時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月廿九日辛卯
耶穌2015年07月14日
【內(nèi)容提要】在當(dāng)代中國儒學(xué)史上，內(nèi)容不同、特點各異的開展儒學(xué)的形態(tài)已然形成，主要包括：宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)、生活儒學(xué)。這五種儒學(xué)形態(tài)的形成，不僅有其深厚的理論意蘊(yùn)，更有其深刻的實踐意蘊(yùn)。它們既是對中國現(xiàn)代性價值資源的探尋，也是對儒家思想的自覺性調(diào)適，因而其并不是一種純粹的儒學(xué)普遍主義的追求，而是一種在思想邏輯與歷史邏輯張力之間對儒學(xué)的創(chuàng)新、對生命的安頓、對民族的鑄魂之偉大實踐。
【關(guān)鍵詞】宗教儒學(xué) 政治儒學(xué) 哲學(xué)儒學(xué) 倫理儒學(xué) 生活儒學(xué)
標(biāo)題注釋：本文系國家社會科學(xué)基金項目“中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究”（項目號：05BZX03）的階段性成果。
20世紀(jì)初以來，作為中國傳統(tǒng)思想主導(dǎo)的儒學(xué)，為了對人類所遭遇的困境有所應(yīng)答，從而表現(xiàn)出對自我思想內(nèi)容及價值的開掘和檢討；為了對新的社會際遇有所適應(yīng)，從而在思想、內(nèi)容和價值上進(jìn)行自我調(diào)整和創(chuàng)新；為了適應(yīng)學(xué)科分類的要求，從而對自身思想內(nèi)容進(jìn)行學(xué)科分類和規(guī)定。對于這種包含了儒家思想內(nèi)容的分類、儒學(xué)價值的開掘和落實、儒學(xué)存活和發(fā)展途徑的尋找，且具時間上的持續(xù)性、空間上的規(guī)模性、主體上的群眾性的儒學(xué)更新運(yùn)動和存在形式，我們稱之為“儒學(xué)的形態(tài)”。根據(jù)我們的考察，宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)、生活儒學(xué)即是值得我們關(guān)注的五種形態(tài)。
形態(tài)之一：宗教儒學(xué)
考之當(dāng)代中國儒學(xué)史，以“宗教”為路徑研究或發(fā)展儒學(xué)的約有三個向度：其一是制度儒教向度，以康有為、湯恩佳、蔣慶為代表。早在1912年，康有為在《中華救國論》中稱：“今者保教中國之亟圖，在整紀(jì)綱”，以尊孔救國立論，倡導(dǎo)各地設(shè)孔教會。1913年，康有為在《以孔教為國教配天議》中，建議國會將孔教立為國教。同年8月，孔教會陳煥章等人向政府呈送“請定孔教為國教”書，主張中國“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之經(jīng)義為根據(jù)；一切義理、學(xué)術(shù)、禮俗、習(xí)慣，皆以孔子之教化為依歸”，呼吁“中國當(dāng)奉孔教為國教”，推孔子為教主；聲稱提倡儒教的目的是保種保國、整頓綱紀(jì)。與康有為有類似主張的代表系香港的湯恩佳和大陸的蔣慶。湯恩佳1992年出任香港孔教學(xué)院院長，此后長期投身于立孔教為國教的活動：每年提交一份《關(guān)于請求將孔教、儒教正式恢復(fù)為中國人民宗教一事的提案》；出資贊助修建孔廟和研究儒學(xué)；理論上肯定祖先崇拜、祭祀、孔廟、三綱五常等是儒教的表現(xiàn)形式；堅信恢復(fù)孔教為宗教對國家有利無害，從而更能爭取大眾，更能維持社會的穩(wěn)定，更能增強(qiáng)中華民族的凝聚力①。蔣慶是近年來大陸積極提倡復(fù)興儒教的主要代表，他提出了儒教展開的所謂“上行路線”和“下行路線”兩條路徑?！吧闲新肪€”就是“儒化”當(dāng)代中國的政治秩序，“下行路線”就是在民間建立儒教社團(tuán)法人，成立類似于中國佛教協(xié)會的“中國儒教協(xié)會”，以儒教協(xié)會的組織形式從事儒教復(fù)興的事業(yè)。儒教復(fù)興的內(nèi)容包括“儒教的政治形態(tài)、儒教的生命形態(tài)、儒教的慈善形態(tài)、儒教的財產(chǎn)形態(tài)、儒教的教義形態(tài)、儒教的傳播形態(tài)、儒教的聚會形態(tài)、儒教的組織形態(tài)”等。復(fù)興儒教的目的在于：解決政治秩序的合法性問題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價值基礎(chǔ)；解決社會的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國人的日常生活軌則；解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命②。
其二是學(xué)科儒教向度，以任繼愈、李申為代表。任繼愈認(rèn)為，宗教之所以為宗教，有它的本質(zhì)部分和外殼部分。外殼部分是指它的組織形式、信奉的對象、誦讀的經(jīng)典、宗教活動的儀式等；本質(zhì)部分是指它所信仰的領(lǐng)域是人與神的關(guān)系。而儒學(xué)具備了這些條件：儒教信仰的是“天”及其諸般道德，此是本質(zhì)部分；外殼部分則是信奉天地君親師，以《四書》、《五經(jīng)》、《十三經(jīng)》為經(jīng)典，以祭天、祭孔、祭祖為儀式，以征忿、窒欲為修養(yǎng)方法，以孔廟為展開宗教活動的場所③。不過，任先生判儒學(xué)為儒教具有貶義傾向：“儒教帶給我們民族的是災(zāi)難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒有現(xiàn)代化的地位。為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡?！雹?nbsp;不過，任先生對儒教的看法后來發(fā)生了很大變化：他主要從積極方面評論、批評儒教；強(qiáng)調(diào)從宗教角度研究儒教的重要性；肯定儒教的歷史作用等⑤。李申在《中國儒教史》中，對儒教進(jìn)行了系統(tǒng)的論證。在他看來，儒學(xué)是信天命、信鬼神的，因而有信仰；儒學(xué)是有彼岸世界的，儒學(xué)是有組織的，儒學(xué)是有祭祀儀式的。而且，李申強(qiáng)調(diào)從“儒教”角度研究儒學(xué)的意義是：“揭示儒教的存在，僅是確認(rèn)已客觀存在的歷史事實；而只有弄清歷史本貌，才能正確利用傳統(tǒng)文化資源。指出儒教的作用，也決不否定任何一種傳統(tǒng)文化的成果。”⑥ 李申雖然肯定儒教的作用，但認(rèn)為在總體上儒教文化不可能適用于現(xiàn)代的社會生活和社會制度。它的君臣父子論、三綱五常說、天命鬼神信仰及祭祀制度等，都與現(xiàn)代社會不相適應(yīng)⑦。
其三是人文儒教向度，以唐君毅、牟宗三、劉述先為代表。唐君毅認(rèn)為，儒學(xué)之宗教性，既表現(xiàn)為殺身成仁、舍生取義的教言，也表現(xiàn)為氣節(jié)之士的心志與行為。儒者之所以能以從容就義為最高理想，就在于他們有絕對的信仰。而儒學(xué)之為宗教的特點在于它是人文宗教，唐君毅說：“儒家骨髓，實唯是上所謂‘融宗教于人文，合天人之道而知其同為仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心與善性，見天心神性之所存，人至誠而可成圣如神如帝’之人文宗教也。”⑧ 牟宗三認(rèn)為，文化生命之基本動力當(dāng)在宗教，所以儒學(xué)必須具有宗教性，但儒學(xué)只是在“盡日常生活軌道之責(zé)任和作為精神生活之途徑”兩方面滿足其作為宗教的要求，而且，儒教的重點在于“人如何體現(xiàn)天道”——“落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體”，此實體通過祭天、祭祖、祭圣賢而成為一有宗教意義之“神性之實”、“價值之源”，所以與人文世界沒有隔閡，故可稱為人文教，而肯定儒學(xué)為人文教，乃是面對國家之艱難，生民之疾苦，欲為國家立根本⑨。劉述先說；“儒化家庭祭祖，歷代帝王祭天，似也不乏其宗教層面。吾人自當(dāng)更進(jìn)一步追問，由純哲學(xué)的觀點省察，依據(jù)儒家內(nèi)在的義理結(jié)構(gòu)，究竟是否必須肯定‘超越’之存在。如果答案是肯定的，則儒家祭祀固不止只有實用教化的意義，而自有其深刻的宗教理趣?！雹?nbsp;就是說，儒學(xué)不僅在行為操作層面有宗教性，在精神超越層面同樣有宗教性。
綜上觀之，儒教三個向度所做的工作主要有：第一，從宗教角度詮釋、展示儒學(xué)。任繼愈等所展示的是儒家思想中的宗教元素；唐君毅、牟宗三則根據(jù)宗教的特點對儒學(xué)的宗教性進(jìn)行了詮釋和分析，指出儒教是一種人文教；蔣慶等則主要從宗教制度上對儒學(xué)進(jìn)行解讀，使儒學(xué)中的宗教制度內(nèi)容呈現(xiàn)出來。第二，從宗教角度肯定或否定儒學(xué)價值?？涤袨椤⑹Y慶等肯定儒教有優(yōu)化政治結(jié)構(gòu)、和諧社會秩序、安頓人的心靈等價值，任繼愈、李申則認(rèn)為儒教的作用主要是消極的。第三，從宗教角度實現(xiàn)儒學(xué)的價值。湯恩佳認(rèn)為宗教形式可使儒學(xué)價值得到更好的實現(xiàn)；而蔣慶認(rèn)為只有儒教的形式才能使儒學(xué)價值在解決政治問題、社會問題和人生問題上得到實現(xiàn)。第四，將宗教儒學(xué)確定為儒學(xué)的存活、開展方向。唐君毅、蔣慶等認(rèn)為儒教必然亦應(yīng)該成為儒學(xué)存活、發(fā)展的一種方向。
形態(tài)之二：政治儒學(xué)
考之當(dāng)代中國儒學(xué)史，從“政治”角度研究、發(fā)展儒學(xué)者也不乏其人。徐復(fù)觀指出，儒家政治思想結(jié)構(gòu)是其最高原則為德治主義，其努力對象為民本主義，把原則落到對象上面，則以“禮”經(jīng)緯其間，這構(gòu)成了儒家政治思想的三大內(nèi)容——德治思想，民本思想，禮治思想。儒家政治思想的特點是：對人的尊重和信賴，治者必先盡其在己之德，從而使人人各盡其秉彝之德；治者與被治者間是德相與的關(guān)系，而非以權(quán)力相加相迫之關(guān)系；很少著重于國家觀念的建立，而特別著重于確定以民為政治的唯一對象，把民升到神的地位；因此，由德治思想否定了政治是一種權(quán)力的觀點，更否定了國家純是壓迫工具的讕言，由民本思想否定了統(tǒng)治者自身有特殊權(quán)益的觀點，更否定了統(tǒng)治與被統(tǒng)治乃嚴(yán)格階級對立的讕言。儒家政治思想的作用在于：可把由勢逼成的公與不爭推上道德的自覺，民主主義至此才有其根基；具有減輕暴君污吏的毒素的作用，但并不曾真正解決暴君污吏的問題，更不能逃出一治一亂的循環(huán)悲劇。儒家政治思想的不足在于：總是居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，這便與近代民主政治由下向上去爭的發(fā)生發(fā)展的情形，成一極顯明的對照。
對于儒家政道治道之改造，牟宗三有自己的構(gòu)想。他認(rèn)為，先儒于治道治權(quán)方面皆有所作為，但在政道政權(quán)上卻始終未及。而政權(quán)之不能常，政道之不能立，皆來自具體生命之具體動機(jī)，儒家道德教化禮樂綱維卻不能想出一套辦法消弭之(11)。由此，牟宗三提出了解決辦法：改變以往儒學(xué)單純以道德形式表現(xiàn)的局面，代之以國家形式表現(xiàn)；改變以往儒學(xué)以道德形式與天下觀念相應(yīng)和的局面，代之以與國家觀念相應(yīng)和。只有這樣，才能盡到創(chuàng)建現(xiàn)代國家之責(zé)任。然而，怎樣實現(xiàn)這兩個轉(zhuǎn)變呢？牟宗三認(rèn)為，第一，在學(xué)術(shù)上應(yīng)引入名數(shù)之學(xué)，因為它足以貫徹終始，而為極高極低之媒介，從而解決儒學(xué)在以往有極高之境地、而無足一貫徹之困境；第二，在現(xiàn)實歷史社會上建立國家民主政制，由國家民主政制的建立，儒學(xué)高明之道才能客觀實現(xiàn)于歷史，才能有客觀精神作集團(tuán)之表現(xiàn)，而儒學(xué)高明之道就不再只表現(xiàn)為道德形式，不再只有個人精神與絕對精神(12)。因此，儒家在政道方面的不足，雖可用“德化的治道”來補(bǔ)救，這“德化的治道”即賢人政治，或謂“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”，但仁者可遇而不可求，“德化的治道”并不容易實現(xiàn)，因而還是需要西方近代民主制度，此謂“理性之外延表現(xiàn)”。唯有“理性之外延表現(xiàn)”，即建立民主政治，儒家仁政才可實現(xiàn)(13)。
政治儒學(xué)是否應(yīng)成為儒學(xué)發(fā)展的一個方向，蔣慶對此作了肯定回答。他認(rèn)為，政治儒學(xué)是儒學(xué)本有的傳統(tǒng)，政治儒學(xué)的基本內(nèi)容是：關(guān)注社會的完善和諧，關(guān)注當(dāng)下變化著的活生生的歷史存在；重視社會的政治實踐，由經(jīng)驗角度看人性：生之謂性，性本非善，善乃后起；用制度批判人性和政治，有明確的政治理想，可以開出外王。儒學(xué)通過對政治的參與、關(guān)注、批判、建構(gòu)而拓展自我生存發(fā)展的空間。因此，政治儒學(xué)應(yīng)成為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的方向。政治儒學(xué)的核心內(nèi)容是“王道的三重合法性”：“天”的合法性即超越神圣的合法性；“地”的合法性即歷史文化的合法性；“人”的合法性即人心民意的合法性。蔣慶認(rèn)為王道政治代表了天道、歷史、民意，能夠最大限度地把統(tǒng)治的權(quán)力變成統(tǒng)治的權(quán)利，把國民的服從變成應(yīng)盡的義務(wù)。王道政治要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡，就是說三者中任何一重合法性獨大，都會帶來政治的偏頗和弊端，而王道政治可以全面完整地解決政治權(quán)力的合法性問題，構(gòu)建起長期穩(wěn)定的和諧的政治秩序(14)。
可見，“政治哲學(xué)化”也是當(dāng)代儒學(xué)的自我訴求。具體表現(xiàn)為：第一，從政治角度詮釋、展示儒家思想。徐復(fù)觀展示的是德治思想、民本思想、禮治思想三方面內(nèi)容，蔣慶展示的是天、地、人三重合法性的結(jié)構(gòu)。第二，從政治角度發(fā)掘儒家思想的價值。徐復(fù)觀所開掘的是“將由勢逼成的公與不爭推上道德的自覺、從而成為民主主義根基”之價值；蔣慶所開掘的是“具有普遍價值、可以創(chuàng)造出新的政治制度的王道政治智慧”。第三，從政治角度對儒家思想的缺陷進(jìn)行揭示。徐復(fù)觀揭示的是“居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而與近代民主政治有別”，牟宗三揭示的是“在政道政權(quán)方面缺乏‘理性之外延表現(xiàn)’（現(xiàn)代民主制度）”。第四，從政治角度揭示儒家思想的特點。徐復(fù)觀揭示是“治者與被治者間，是德相與的關(guān)系”，牟宗三則概括為“德化的治道”。第五，以政治方式實現(xiàn)儒學(xué)的價值。蔣慶以為儒學(xué)通過對政治的參與、批判、建構(gòu)可實現(xiàn)自己的價值。
形態(tài)之三：哲學(xué)儒學(xué)
考之當(dāng)代中國儒學(xué)史，“儒學(xué)哲學(xué)化”是儒學(xué)發(fā)展中的一股強(qiáng)勁的思潮。在絕大多數(shù)場合，儒學(xué)界似乎都是以哲學(xué)的形式敘述、討論、評論儒學(xué)，儒學(xué)史基本上被描述為哲學(xué)史。馮友蘭是把儒學(xué)哲學(xué)化的開創(chuàng)人之一。在馮友蘭的中國哲學(xué)史研究中，儒家思想都被系統(tǒng)地進(jìn)行了哲學(xué)的詮釋。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)可分為宇宙論、人生論及方法論三部分，進(jìn)而認(rèn)為《論語》中“夫子之言性與天道”，即言及哲學(xué)之宇宙論（天道）和人生論（性），而方法論部分只在宋明儒那里有所謂“為學(xué)之方”，但此“為學(xué)之方”乃修養(yǎng)之方法，非求知識之方法(15)。具體言之，馮友蘭寫儒家哲學(xué)思想，都是以宇宙論、人生論、方法論分而述之，所以其寫中國哲學(xué)史的儒學(xué)部分，也就是將儒家思想哲學(xué)化的實踐。馮友蘭稱其“新理學(xué)”為最哲學(xué)的哲學(xué)，他將儒家思想中主要范疇以哲學(xué)來規(guī)定、討論，如太極、理、氣、道、性、心、勢等，而且，用哲學(xué)的特性對儒家思想進(jìn)行詮釋，因而所謂新理學(xué)，在很大程度上就是現(xiàn)代哲學(xué)化的儒學(xué)。
賀麟將“以西洋哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)”作為儒家思想的開展方向——“蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學(xué)與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學(xué)會通融貫，而能產(chǎn)生發(fā)揚(yáng)民族精神新哲學(xué)，解除民族文化危機(jī)，是新儒家思想發(fā)展所必循的途徑。使儒家的哲學(xué)內(nèi)容更為豐富，體系更為嚴(yán)謹(jǐn)，條理更為清楚，不僅可以作為道德可能的基礎(chǔ)，且可奠定科學(xué)可能的理論基礎(chǔ)”。如賀麟對“仁”作“哲學(xué)”的解釋：“從哲學(xué)看，仁乃仁體。仁乃天地之心，仁為天地生生不已之生機(jī)，仁為自然萬物的本性。仁乃萬物一體、生意一般的有機(jī)關(guān)系和神契境界。簡言之，哲學(xué)上可言有仁的宇宙觀、仁的本體論。”(16)
熊十力認(rèn)為，中國古代著述雖無系統(tǒng)，但不能說沒有哲學(xué)。他說：“此土著述，向無系統(tǒng)，而淺見者流，不承認(rèn)此土之哲學(xué)或形上學(xué)得為一種學(xué)。”熊先生在20世紀(jì)50年代與梁漱溟先生的信中曾提到，他著書就是要建構(gòu)一套宇宙論，因為，宇宙論建構(gòu)起來后才好談身心性命之切實工夫，并承認(rèn)這種作為是受西方發(fā)達(dá)哲學(xué)的刺激(17)。而在實踐上，熊十力用即體即用的本體論哲學(xué)詮釋孔孟儒學(xué)和宋明新儒學(xué)。
牟宗三之儒學(xué)，其哲學(xué)形態(tài)更完整更細(xì)密更精巧。牟宗三以其熟稔西方哲學(xué)的優(yōu)勢，對儒家思想進(jìn)行了全面的哲學(xué)化詮釋。他指出：“儒家唯因通過道德性的性體心體之本體宇宙論意義，把這性體心體轉(zhuǎn)而為寂感真幾之‘生化之理’，而寂感真幾之生化之理又通過道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創(chuàng)造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家‘道德的形上學(xué)’之完成?！?18) 換言之，儒家哲學(xué)就是道德的形上學(xué)。實際上，牟宗三不僅用哲學(xué)對儒學(xué)進(jìn)行了全面的詮釋，使儒家思想系統(tǒng)成為哲學(xué)系統(tǒng)，而且，他使儒學(xué)的形上水平上升到一個新的高度。
成中英、杜維明分別用各自熟悉的西方哲學(xué)理論來詮釋、架構(gòu)儒學(xué)，使哲學(xué)儒學(xué)的形式多樣化。成中英認(rèn)為，儒學(xué)參與對話的資格是：“具有西方哲學(xué)素養(yǎng)，并能以現(xiàn)代形式陳述出來”(19)，并肯定西方哲學(xué)能使中國哲學(xué)在本質(zhì)上更顯豐富，在內(nèi)容上更為充實，在形式上更為現(xiàn)代。杜維明提出的儒學(xué)發(fā)展的前景之一，就是儒學(xué)研究必須從不探求價值、不深扣哲理、不研究宗教的傳統(tǒng)漢學(xué)的實證和實用主義中解脫出來，和西方的社會學(xué)家、哲學(xué)家、神學(xué)家等進(jìn)行長期的全面的對話，使儒學(xué)能對今天國際思潮中提出的大問題有創(chuàng)建性的反應(yīng)，才能在歐美學(xué)術(shù)界做出自己的貢獻(xiàn)(20)。所謂探求哲理就是探求儒學(xué)的哲學(xué)性，因此，杜氏強(qiáng)調(diào)儒學(xué)現(xiàn)代化自然包括哲學(xué)化；而形上性理論建構(gòu)、以西學(xué)為坐標(biāo)展開對儒學(xué)價值的開采則是杜維明所追求的儒學(xué)開展方向之一。
可見，“儒學(xué)哲學(xué)化”的確是當(dāng)代儒學(xué)的自我訴求。具體表現(xiàn)為：第一，以哲學(xué)的形式詮釋儒學(xué)、呈現(xiàn)儒學(xué)。馮友蘭將儒學(xué)史寫成哲學(xué)史，按照哲學(xué)的要素將儒家思想的哲學(xué)因素呈現(xiàn)出來；賀麟將“仁”詮釋為本體論意義、宇宙論意義上的范疇。第二，以哲學(xué)評估儒學(xué)、探討儒家思想的哲學(xué)特征。馮友蘭認(rèn)為，從形式看，中國可以說沒有哲學(xué)，從內(nèi)容看，中國則有豐富的哲學(xué)；牟宗三認(rèn)為，儒學(xué)屬于“道德的形上學(xué)”。第三，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)通過哲學(xué)的形式發(fā)揮作用。賀麟認(rèn)為，儒學(xué)哲學(xué)化有助于發(fā)揚(yáng)民族精神和解除民族文化危機(jī)；杜維明認(rèn)為，儒學(xué)哲學(xué)化有助于應(yīng)對人類所面臨的諸種現(xiàn)代困境。第四，將哲學(xué)視為儒學(xué)存活和發(fā)展的途徑。熊十力認(rèn)為，儒學(xué)有了宇宙論可以更好地討論心性問題；成中英認(rèn)為，儒學(xué)哲學(xué)化有助于儒學(xué)走向世界并發(fā)揮其影響。
形態(tài)之四：倫理儒學(xué)
儒學(xué)本來就是以倫理為核心的學(xué)說，這個特點面對現(xiàn)代化、全球化浪潮時表現(xiàn)得更為突出。現(xiàn)代儒家學(xué)者對儒家思想的重大貢獻(xiàn)之一，就是對儒家思想中的倫理元素及其價值不遺余力地闡發(fā)和創(chuàng)新。雖說倫理本來就是儒家思想的固有元素，但學(xué)者們還是對此問題進(jìn)行了規(guī)定。梁漱溟認(rèn)為，中國是以道德代宗教的社會。他說：“宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者：安排倫理名分以組織社會；設(shè)計禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性……此二者，在古時原可攝于一‘禮’字之內(nèi)。在中國代宗教者，實是周孔之‘禮’。不過其歸趣，則在使人走上道德之路。”(21) 就是說，周孔之“禮”代替宗教，周孔之禮即道德，所以倫理道德即是儒家的核心內(nèi)容，而“行仁義”乃儒家之真精神。唐君毅認(rèn)為，儒家思想的歸屬就是道德。他說：“儒家近理想主義，而性即理、心即理，盡心知性以成己成物，即知天事天，則歸宿于道德?！?22) 張君勱也指出，一種學(xué)說能否稱為倫理學(xué)的根據(jù)是應(yīng)具備“善、己、人性、心”四項基本觀念，儒學(xué)有此四者，故儒學(xué)亦為倫理學(xué)(23)。可見，將儒學(xué)視為具有倫理特色的思想已是一種共識。
既然儒家思想是具有倫理特色的思想，那么，儒家倫理思想的內(nèi)容有哪些呢？首先，那些原理式中國倫理學(xué)史、儒家倫理思想史之類的著作，都是對儒家倫理思想系統(tǒng)性的呈現(xiàn)。比如，張岱年將儒家倫理思想由“八個問題”呈現(xiàn)出來：意識人性問題（道德起源問題）；道德最高原則與道德規(guī)范問題；道德與經(jīng)濟(jì)關(guān)系問題；公利與私利、道德理想與物質(zhì)利益關(guān)系問題；客觀必然性與主觀意志自由關(guān)系問題；動機(jī)與效果問題；倫理學(xué)與本體論關(guān)系問題；修養(yǎng)方法問題(24)。此外，儒家倫理還被從政治倫理、生命倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理、家庭倫理、人口倫理、科技倫理等角度進(jìn)行整理、詮釋和呈現(xiàn)。譬如，何懷宏從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個方面發(fā)掘、詮釋并呈現(xiàn)儒家生態(tài)倫理思想資源，他指出在“行為規(guī)范”方面是一種“時禁”，“支持精神”則主要是一種“天人合一”與自然和諧的精神(25)。又如戢斗勇對儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行了較系統(tǒng)的開掘、整理和呈現(xiàn)，他將儒家經(jīng)濟(jì)倫理內(nèi)容作了如下概括：“仁”為經(jīng)濟(jì)動因論、“和”為經(jīng)濟(jì)關(guān)系論、“中”為經(jīng)濟(jì)方法論、“穩(wěn)”為經(jīng)濟(jì)狀態(tài)論、“實”為經(jīng)濟(jì)效能論、“儉”為經(jīng)濟(jì)品格論(26)。
儒學(xué)內(nèi)含豐富倫理思想已不是問題，那么，儒家倫理思想有哪些特點呢？張君勱揭示的特點是：善惡是非之辨存于一心，所以辨之者為良心之覺察；辨別是非，在乎行其所當(dāng)為，乃有人心道心之分；存養(yǎng)省察，就意、情、知三方面去其不善以存其善，而尤貴乎動機(jī)之微處克治之；視自己為負(fù)責(zé)之人，本良心以審判之；不獨知之，又貴乎行(27)。張岱年則肯定了人在天地之間的重要地位，承認(rèn)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，并注重道德實踐(28)。與此同時，儒家思想的“倫理價值”也被詮釋被發(fā)掘。陳來認(rèn)為，儒家倫理可在個人工作倫理、共同體內(nèi)倫理、共同體間倫理三個層次上表現(xiàn)其價值。就個體生活倫理來說，儒家提倡的勤勞、儉約、忍耐都可成為經(jīng)濟(jì)生活中的重要倫理規(guī)范；就共同體內(nèi)倫理來說，儒家注重的家族主義及個人服從整體的“和”原則將產(chǎn)生積極作用；就共同體間倫理來說，儒家的“信”、“誠”可以成為共同體之間的依賴環(huán)境(29)。當(dāng)然，也有學(xué)者從倫理角度討論了儒家思想的消極面問題。劉清平認(rèn)為，儒家倫理本質(zhì)上是情理精神，即特殊主義的血親情理精神，因此，儒家倫理往往依據(jù)血緣親情的本根至上性，將特殊性血親關(guān)系凌駕于普遍人際關(guān)系之上，允許人們在特殊性的血親倫常中拒斥普遍性的道德理性原則，奉行“內(nèi)外有別”的道德原則，在現(xiàn)實上導(dǎo)致忽視普遍性公德的現(xiàn)象，誘發(fā)奉行多種道德標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象(30)。
可見，“儒學(xué)倫理化”也是當(dāng)代儒學(xué)的自我訴求。具體表現(xiàn)為：第一，從倫理角度對儒家思想展開詮釋和呈現(xiàn)。張岱年將儒家思想用“八大倫理”問題呈現(xiàn)出來，何懷宏則從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個方面呈現(xiàn)儒家倫理思想。第二，從倫理的角度開掘、評估儒家思想中的倫理資源和倫理智慧。陳來認(rèn)為，儒家倫理在個人工作倫理、共同體內(nèi)倫理、共同體間倫理三個層次上可發(fā)揮積極作用。第三，從倫理的角度對儒家思想的特征或缺點進(jìn)行揭示和檢討。張君勱認(rèn)為，儒家倫理是反省的、自責(zé)的、貴行的；劉清平認(rèn)為，儒家倫理的本質(zhì)是血親情理。第四，將倫理視為儒家思想存活、開展的路徑。梁漱溟提倡以道德代宗教，唐君毅所謂儒學(xué)可歸為倫理學(xué)，以及陳來等從倫理角度對儒家思想現(xiàn)代價值的探求，都顯示出將倫理作為儒家思想開展路徑的思考和認(rèn)同。
形態(tài)之五：生活儒學(xué)
考之當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展史，主張儒學(xué)關(guān)注生活、走向生活的訴求越來越強(qiáng)烈。學(xué)者們在不同時間、不同場合都對儒學(xué)提出了生活化的要求。余英時認(rèn)為，在歷史上，儒家思想之所以成為主流，就在于它的建制化，而儒學(xué)的“建制”自明清以降便走向解體，至晚清則基本上不復(fù)存在，所以，儒學(xué)的現(xiàn)代出路恰恰在于“日用常行”領(lǐng)域，在于日用庸常化，因為只有這樣，儒家就可以避免建制而重新產(chǎn)生的精神價值方面的影響力問題。而且，儒家如要對自身的智慧落實有所交待，也必須面對現(xiàn)代社會所提出的問題(31)。在余英時看來，儒學(xué)不再可能建制化，所以，儒學(xué)的出路只有在“建制”外去尋找，尋找的結(jié)果就是日常生活化，而且，儒學(xué)由精英走向大眾是正常的，也是必然的，所以，如果希望儒學(xué)未來還有所作為，那么就應(yīng)該考慮何種路徑才是儒學(xué)繼續(xù)走下去的希望?；繇w晦認(rèn)為，第三代新儒學(xué)如果真的要突破前人，有自己的建樹，他們的工作便不能以學(xué)院自限，或單從事觀念層面的建構(gòu)，而要走出學(xué)院，走向社會，走向生活，從生命和時代的存在感受中發(fā)掘資源，這樣將會有更大的生存空間，對歷史文化有更大的貢獻(xiàn)。儒學(xué)的智慧，就是以知識來指導(dǎo)行動(32)。
儒學(xué)生活化看來不可避免，那么儒家思想自身有無“生活化”元素呢？龔鵬程給予了肯定回答。他指出，儒學(xué)本來是上下一貫的，故孔子論仁，輒在視聽言動合禮處說，但后世儒家越來越強(qiáng)調(diào)形而上謂之道部分，忽略了視聽言動衣食住行等形而下謂之器部分。孟子所謂大體、小體之別，并不是教人只修大體而歧視小體（養(yǎng)形），養(yǎng)形也很重要。明清以降，社會上出現(xiàn)的反禮教、反道學(xué)的言論，也是由于后世儒者能在生活上體現(xiàn)禮樂之美。因此，現(xiàn)今應(yīng)將“生命的儒學(xué)”轉(zhuǎn)向“生活的儒學(xué)”。在龔氏看來，生活儒學(xué)可由兩方面內(nèi)容得到說明：第一，儒學(xué)的本來結(jié)構(gòu)就是上下一貫的：儒學(xué)既有形而上的部分，也有形而下的部分，既有“道”的部分，也有“器”的部分；第二，由儒學(xué)發(fā)展歷史看，明清以降之所以出現(xiàn)反道學(xué)、反禮教的言論，正說明儒學(xué)關(guān)注生活、走向生活之必要。而且，生活儒學(xué)不僅是儒學(xué)的本有特質(zhì)，對于儒學(xué)的現(xiàn)代開展也有價值：“現(xiàn)今應(yīng)將生命的儒學(xué)，轉(zhuǎn)向生活的儒學(xué)。擴(kuò)大儒學(xué)的實踐性，由道德實踐而及生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老恤孤獨、恢復(fù)古儒家治平之學(xué)，讓儒家在社會生活中全面復(fù)活起來?！?33)
李承貴認(rèn)為，生活儒學(xué)實際上是儒學(xué)的一種內(nèi)在性要求，因為儒學(xué)對公共生活、物質(zhì)生活和精神生活都極為重視。在公共生活方面，儒學(xué)致力于使生活秩序井然，所謂“君令臣共、父慈子孝、兄愛弟敬、父和妻柔”；在物質(zhì)生活方面，儒學(xué)重視物質(zhì)生活的豐盈，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活的基礎(chǔ)地位，所謂“閏以正時，時以作事，事以厚生”；在精神生活方面，儒學(xué)重視精神、情感生活的提升，所謂“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”可見，公共生活、物質(zhì)生活和精神生活都是儒學(xué)所關(guān)注所追求的，儒學(xué)是一門不折不扣的生活型學(xué)問。而且，生活儒學(xué)對于儒家思想的開展具有特別的意義：一是儒家思想資源能獲得更積極、更健康的更新；二是儒學(xué)生存發(fā)展的空間會得到空前提升和擴(kuò)展；三是儒學(xué)的價值會有真正的落實(34)。
可見，“儒學(xué)生活化”也是當(dāng)代儒學(xué)的自我訴求。具體表現(xiàn)為：第一，從“生活”的角度對儒家思想進(jìn)行開掘、整理和呈現(xiàn)。如龔鵬程所呈現(xiàn)的是儒家思想的“生活原則”、“生活要求”和“生活行為”。第二，從“生活”的角度對儒家思想的價值進(jìn)行詮釋和評估。如霍韜晦認(rèn)為，儒學(xué)的價值需表現(xiàn)為草根化、大眾化；龔鵬程認(rèn)為，儒學(xué)本來就具有營養(yǎng)生活、建構(gòu)生活的功能。第三，從“生活”的角度揭示儒家思想的特點。龔鵬程指出，儒學(xué)是精神生活與物質(zhì)生活兼顧的學(xué)說；李承貴認(rèn)為，儒學(xué)在學(xué)問類型、為學(xué)風(fēng)格和最高追求上都表現(xiàn)出生活化特色。第四，把“生活”作為儒家思想開展路徑和價值落實的方式。余英時認(rèn)為，儒學(xué)若要在現(xiàn)代社會落實其價值，生活化是唯一途徑；龔鵬程認(rèn)為，只有生活儒學(xué)才能使儒學(xué)由道德實踐走向生活實踐、社會實踐；李承貴認(rèn)為，生活儒學(xué)不僅有助于儒學(xué)價值的實現(xiàn)，而且可為儒學(xué)的生長開辟廣闊路徑。
五種形態(tài)的意蘊(yùn)
如果說儒學(xué)在當(dāng)代中國的發(fā)展有什么主要特點，那么這個特點就是由宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)、生活儒學(xué)等五種形態(tài)構(gòu)成了儒學(xué)生存、發(fā)展的基本格局；儒學(xué)正是通過這些形態(tài)展示著自身的魅力，實現(xiàn)著自身的價值，發(fā)揮著自身的影響，延伸著自身的生命。那么，這五種儒學(xué)形態(tài)是否內(nèi)含著值得進(jìn)一步顯發(fā)的意蘊(yùn)呢？
其一，五種儒學(xué)形態(tài)所反映的是時代實踐對儒學(xué)價值的多元要求。儒學(xué)何以在當(dāng)代中國出現(xiàn)內(nèi)容、作用明顯有別的五種形態(tài)？最合理的回答可能是時代實踐的要求。翻開一百余年的中國史，在西方文明的沖擊下，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交鋒中，中國人的心靈一直被敲打和撞擊著，人無所依，心無所安，精神世界一片迷惘。個人精神的寄托和民族精神的凝集之需要，使“宗教儒學(xué)”的需求自然提了出來。儒學(xué)的政治訴求本來就內(nèi)在于傳統(tǒng)儒學(xué)中，所謂“外王”就是要有所作為，就是要齊家治國平天下。20世紀(jì)初以來，隨著西方政治文明的進(jìn)入，中國政治在理念和制度上相形見絀，所以“政治儒學(xué)”的提出，一方面是對儒學(xué)“外王”的現(xiàn)代期盼，另一方面是對政治理念和制度的現(xiàn)代化訴求。在與西學(xué)交鋒中，儒家學(xué)者逐漸明白了一個道理，那就是儒學(xué)若要與西學(xué)交流、對話，讓儒學(xué)進(jìn)入西方學(xué)術(shù)思想界，必須在話語形式上進(jìn)行改變和調(diào)整，也就是使儒學(xué)哲學(xué)化。因此，“哲學(xué)儒學(xué)”主要是對儒學(xué)的哲學(xué)理論形式、思維方式提升的渴望使然。20世紀(jì)初以來，一方面，倫理秩序混亂，道德水準(zhǔn)滑坡；另一方面，西方道德倫理又在中國盡顯風(fēng)采。如此，對儒學(xué)的倫理價值訴求，一方面來自社會歷史實踐的需要，另一方面也來自自身價值獨特性論證之需求，“倫理儒學(xué)”也就應(yīng)運(yùn)而生了。然而，宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)，無一能離開生活，因為儒學(xué)的宗旨是服務(wù)生活、提升生活。然而，在過去一百多年中儒學(xué)卻離生活越來越遠(yuǎn)，而儒學(xué)要在現(xiàn)代社會發(fā)揮它的作用、體現(xiàn)它的價值，就應(yīng)該回到廣大群眾中，與生活融為一體。由此可見，五種儒學(xué)形態(tài)的形成，本質(zhì)上是時代實踐對儒學(xué)的價值要求使然。
其二，五種儒學(xué)形態(tài)所反映的是儒學(xué)發(fā)展的多元化走向。既然儒學(xué)的五種形態(tài)的形成根源于時代實踐的要求，是時代實踐對儒家思想價值多樣性要求使然，那么就意味著儒學(xué)的多元化走向已是儒學(xué)開展的必然趨勢。而且，儒學(xué)的五種形態(tài)本質(zhì)上也是儒學(xué)在當(dāng)代背景下尋找出路以求得新開展的努力和方式，并實在地承擔(dān)起了傳承、發(fā)展儒家思想和實現(xiàn)儒家思想價值的使命，因而，儒學(xué)的多元化走向不是儒學(xué)生命的衰竭，而是儒學(xué)生命的復(fù)蘇，對儒學(xué)的現(xiàn)代開展而言是有利的。進(jìn)一步說，儒學(xué)的五種形態(tài)既然是為了適應(yīng)變化著的社會歷史環(huán)境而對儒家思想展開的多種詮釋之結(jié)果，這就意味著儒家思想通過這種詮釋會在價值上表現(xiàn)出更強(qiáng)、更普遍的適應(yīng)性；既然儒家思想可以通過宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)、生活儒學(xué)等形態(tài)將自身價值的豐富性表現(xiàn)出來，而且可以使儒家思想實現(xiàn)由特殊到普遍的轉(zhuǎn)換；那么，儒學(xué)開展的多元化走向?qū)嵲诋?dāng)是儒學(xué)自我生存的重要路徑。如此，五種儒學(xué)形態(tài)也就警示著當(dāng)今的儒學(xué)研究者們：不宜將不同儒學(xué)形態(tài)的主張者視為狹隘的民族主義，也不應(yīng)將不同儒學(xué)形態(tài)的主張者視為別有用心、癡心妄想，更不應(yīng)簡單地將他人發(fā)展儒學(xué)的努力判為某種政治陰謀?！吨杏埂氛f，萬物并育而不相害，道并行而不相悖。儒學(xué)五種儒學(xué)形態(tài)的形成正是儒學(xué)這種寬容、平等、和諧、共生思想的現(xiàn)代體現(xiàn)。因此，我們應(yīng)該以一種平等、包容、肯定之積極健康的心態(tài)，將儒學(xué)的五種形態(tài)視為儒學(xué)生生精神的體現(xiàn)，視為儒家學(xué)者對儒學(xué)發(fā)展的熱情和智慧。
其三，五種形態(tài)所反映的儒學(xué)發(fā)展的基本原則是繼承創(chuàng)新。儒學(xué)的開展是與傳統(tǒng)決裂，還是回歸傳統(tǒng)？抑或立足傳統(tǒng)、開創(chuàng)未來？儒學(xué)五種形態(tài)明白無誤地告訴我們，繼承傳統(tǒng)、開創(chuàng)未來是儒學(xué)開展所必須堅持的基本原則。這是因為五種形態(tài)的儒學(xué)都遵循了從古典儒學(xué)中尋找根據(jù)的路徑。宗教儒學(xué)為了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學(xué)中尋找“宗教”元素；政治儒學(xué)為了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學(xué)中尋找“政治”元素；哲學(xué)儒學(xué)為了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學(xué)中尋找“哲學(xué)”元素；倫理儒學(xué)為了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學(xué)中尋找“倫理”元素；生活儒學(xué)為了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學(xué)中尋找“服務(wù)生活”的元素，由此，古典儒學(xué)中的宗教、政治、哲學(xué)、倫理、“服務(wù)生活”等方面的資源、智慧和價值被開掘、被繼承下來。但是，五種形態(tài)的儒學(xué)都是面對現(xiàn)代社會挑戰(zhàn)才形成的，也就是說，五種形態(tài)的儒學(xué)都是立足于現(xiàn)代社會的各種問題和要求，而對古典儒學(xué)進(jìn)行的開掘、改造和創(chuàng)新。所以我們說，五種儒學(xué)形態(tài)向我們展示的儒學(xué)發(fā)展原則是：繼承傳統(tǒng)的儒家思想，在繼承的基礎(chǔ)上開創(chuàng)儒學(xué)的未來。
其四，五種儒學(xué)形態(tài)使儒學(xué)的價值、特點及不足分別呈現(xiàn)出來。首先，儒學(xué)的五種形態(tài)的形成和開展，使儒家思想在宗教、政治、哲學(xué)、倫理、生活等方面的價值凸顯出來，這些價值包括儒家思想中本有的價值和根據(jù)五種形態(tài)各自特點引申出來的價值。比如，儒學(xué)在宗教上具有生命安頓和凝集心力的價值，在倫理上有協(xié)調(diào)個人之間、個人與社會、個人與自然關(guān)系的價值；在政治上則有“將歷史必然趨勢造成的公與不爭推上道德的自覺，從而成為民主主義的根基”之價值。其次，五種儒學(xué)形態(tài)的形成和開展，使儒家思想在宗教、政治、哲學(xué)、倫理、生活等方面的特點凸顯出來。比如，儒學(xué)在政治上的特點是“德化的治道”，或“治者與被治者是德相與關(guān)系”，而在倫理上的特點有樂觀性、實用性和必然性。最后，五種儒學(xué)形態(tài)的形成和開展，也使儒家思想的缺點由宗教、政治、哲學(xué)、倫理、生活等角度顯露出來。比如，儒學(xué)在政治上有“解決問題由上而下思考”之不足，在哲學(xué)上有“缺乏現(xiàn)代哲學(xué)表述形式”之不足，在倫理道德上則有“誘發(fā)奉行多種道德標(biāo)準(zhǔn)”之不足。同時也提出了相應(yīng)的糾正、補(bǔ)救方式。因此，當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)，既是對儒家思想的價值、特點和缺點的全方位的凸顯，也是對儒家思想新的整合和完善，是儒家思想的新發(fā)展。
其五，五種儒學(xué)形態(tài)對儒學(xué)由古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作出了歷史性貢獻(xiàn)。古代儒學(xué)內(nèi)含豐富的思想資源，但這種資源只有轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代形式，才能服務(wù)于現(xiàn)代社會。儒學(xué)五種形態(tài)在這方面無疑是作出了杰出貢獻(xiàn)的。首先，儒學(xué)的五種形態(tài)使儒學(xué)在知識形態(tài)上實現(xiàn)了由古代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。譬如，宗教儒學(xué)是根據(jù)宗教學(xué)知識對古代儒家思想中的宗教知識元素進(jìn)行分類和整理，使之轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代宗教知識，因此，宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)、生活儒學(xué)的形成，實際上在知識形態(tài)上實現(xiàn)著古代儒學(xué)向現(xiàn)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)換。其次，儒學(xué)的五種形態(tài)使儒學(xué)在思想上實現(xiàn)了由古代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。我們看到，儒學(xué)五種形態(tài)中，無不滲透著儒家學(xué)者對古代儒家思想進(jìn)行詮釋、創(chuàng)造的智慧，而儒家學(xué)者的詮釋、創(chuàng)造活動無一不是以現(xiàn)代人類實踐為背景的。也就是說，正是現(xiàn)代儒家學(xué)者立足于現(xiàn)代人類實踐所展開的對古代儒家思想的詮釋、創(chuàng)造活動，使儒家思想實現(xiàn)著由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。比如，在宗教儒學(xué)中，將儒家思想中的宗教元素詮釋、改造為“人文宗教”；在政治儒學(xué)中，將儒家思想中的政治元素詮釋、改造為“民主政治”；在倫理儒學(xué)中，將儒家思想中的倫理元素詮釋、改造為“公民倫理”。因此可以說，儒學(xué)五種形態(tài)的形成，也意味著儒家思想實現(xiàn)著由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。最后，儒學(xué)的五種形態(tài)為儒學(xué)實現(xiàn)由古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換提供了可資參考的范式。既然儒學(xué)五種形態(tài)在知識形態(tài)上、在思想上都使儒學(xué)實現(xiàn)著由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，那么，這種轉(zhuǎn)換實踐本身及其所積累的經(jīng)驗和教訓(xùn)，都將成為儒學(xué)未來開展的參考。
總之，當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)，不僅反映了儒家學(xué)者對儒學(xué)自身命運(yùn)的深沉憂慮，也體現(xiàn)了儒家學(xué)者對中華民族命運(yùn)的深切關(guān)懷，而對中國現(xiàn)代性價值資源的探尋是他們釋放這種憂慮和落實這種關(guān)懷的具體實踐。在這場波瀾壯闊而又艱難困苦的實踐中，儒學(xué)在被賦予全新、重大而莊嚴(yán)使命的同時，也被注入了新的內(nèi)涵和價值，因而這并不是一種所謂的儒學(xué)普遍主義的追求，而是一種在思想邏輯與歷史邏輯張力之間儒學(xué)的自我調(diào)適和對儒學(xué)的創(chuàng)新、對生命的安頓、對民族的鑄魂之偉大實踐。
【注釋】
① 《儒教及其意義》，《湯恩佳尊孔之旅環(huán)球演講集》第六卷，香港，孔教學(xué)院，2004年，第189～190頁。
② 蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，《中國儒教研究通訊》2005年第1期。
③ 任繼愈：《具有中國民族形式的宗教——儒教》，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社2000年版，第173頁。
④ 任繼愈：《論儒教的形成》，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，第21頁。
⑤ 任繼愈：《〈中國儒教史〉序》，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，第403頁。
⑥ 李申：《儒教是宗教》，《儒家與儒教》，四川大學(xué)出版社2005年版，第116頁。
⑦ 李申：《〈中國儒教論〉后語》，《儒學(xué)與儒教》，第549頁。
⑧ 唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第273頁。
⑨ 牟宗三：《人文主義與宗教》，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第129～134頁。
⑩ 劉述先：《儒家宗教哲學(xué)的現(xiàn)代意義》，《儒家思想與現(xiàn)代化》，中國國際廣播出版社1993年版，第51頁。
(11) 牟宗三：《政道與治道》，《道德理想主義的重建》，中國國際廣播出版社1993年版，第115～127頁。
(12) 牟宗三：《儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》，《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第141～142頁。
(13) 牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海古籍出版社2007年版，第227～228頁。
(14) 蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第29～37、202～210頁。
(15) 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第6頁。
(16) 賀麟：《儒家思想的新開展》，《賀麟選集》，吉林人民出版社2005年版，第133、134頁。
(17) 郭齊勇編：《現(xiàn)代新儒學(xué)的根基》，中國國際廣播出版社1996年版，第9、348頁。
(18) 牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社1999年版，第155頁。
(19) 成中英：《中國文化的現(xiàn)代化與世界化》，中國和平出版社1988年版，第14～16頁。
(20) 杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1 997年版，第408～425頁。
(21) 《梁漱溟選集》，吉林人民出版社2005年版，第207頁。
(22) 唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅集》，第81頁。
(23) 張君勱：《儒家倫理學(xué)之復(fù)興》，載曾振宇主編《儒家倫理思想研究》，中華書局2003年版，第113～121頁。
(24) 《張岱年選集》，吉林人民出版社2005年版，第355～365頁。
(25) 何懷宏：《儒家生態(tài)倫理思想述略》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第2期。
(26) 戢斗勇：《儒家經(jīng)濟(jì)倫理精華》，中國文聯(lián)出版社2000年版，第98頁。
(27) 張君勱：《儒家倫理學(xué)之復(fù)興》，載曾振宇主編《儒家倫理思想研究》，第113頁。
(28) 張岱年：《中國倫理思想研究》，載《張岱年選集》，第355～365頁。
(29) 陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》，北京大學(xué)出版社2006年版，第202頁。
(30) 劉清平：《儒家倫理；道德理性還是血親情理》，載曾振宇主編《儒家倫理思想研究》，第468頁。
(31) 余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第441頁。
(32) 霍韜晦：《世紀(jì)之思：中國文化的開新》，香港，法住出版社，1998年，第69頁。
(33) 龔鵬程：《邁向生活儒學(xué)的重建》，載吳光主編《當(dāng)代新儒學(xué)探索》，上海古籍出版2003年版，第201、203頁。
(34) 李承貴：《生活儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)開展的方向》，《福建論壇》2004年第8期。
責(zé)任編輯：葛燦燦
