【楊萬(wàn)江】《原道》的歷程和大陸新儒學(xué)的崛起
《原道》的歷程和大陸新儒學(xué)的崛起
作者：楊萬(wàn)江
來(lái)源：《原道》25輯，陳明主編，東方出版社2014年版。
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿一日癸丑
耶穌2015年8月5日
以“原道”的方式來(lái)提出文明的核心傳統(tǒng)是什么及其未來(lái)走向，一直是儒家傳統(tǒng)的一個(gè)經(jīng)典思維。當(dāng)孔子在“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代思考人類(lèi)生活的方向和華夏文明的命運(yùn)時(shí)，“原道”就成了孔子梳理三代文明傳統(tǒng)及其價(jià)值宣教的中心問(wèn)題?？鬃印爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，期待“齊一變，至于魯，魯一變，至于道”，并以“朝聞道，夕死可也”的求道精神和“祖述堯舜，憲章文武”的道統(tǒng)梳理傳承，著明了三代傳統(tǒng)之道，厘定了華夏文明之路。當(dāng)中國(guó)在經(jīng)歷過(guò)去一百多年的政治坎坷和文化失序，繼而又在新的時(shí)代思考重新崛起時(shí)，再度提出“原道”的問(wèn)題，也就是一件十分重要的事情。這種思維乃是上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)中國(guó)思想界的一股思潮。標(biāo)舉這桿旗幟和引領(lǐng)這股思潮的努力，無(wú)疑是陳明主編的《原道》，以及蔣慶以儒家自居的立場(chǎng)申述。在“五四”反傳統(tǒng)及其西方文化持續(xù)影響的中國(guó)思想界，不再延續(xù)其以往批判傳統(tǒng)如何阻礙了中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)步的思維，而是反過(guò)來(lái)保守傳統(tǒng)的價(jià)值，申述傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)、中國(guó)文化、中國(guó)現(xiàn)代性，以及對(duì)中國(guó)在世界崛起的意義，這看上去是1990年代中國(guó)思想界出現(xiàn)的一個(gè)頗具戰(zhàn)略意義的轉(zhuǎn)向。2004年7月，蔣慶邀請(qǐng)陳明、梁治平、盛洪、康曉光等人以“儒學(xué)的當(dāng)代命運(yùn)”為題在貴州“陽(yáng)明精舍”舉行的“龍場(chǎng)會(huì)講”，正式宣示了文化保守主義的出場(chǎng)。全面追述和總結(jié)這個(gè)思想文化潮流的歷程或許不是本文的任務(wù)，但借紀(jì)念《原道》創(chuàng)刊20周年之際，梳理一下《原道》的思想歷程和大陸新儒學(xué)的崛起，把握其思想脈絡(luò)和方向，或許對(duì)那些關(guān)注當(dāng)下中國(guó)思想文化狀況，并對(duì)這個(gè)方向寄予期望和懷有抱負(fù)的人來(lái)說(shuō)，是很有必要的。
一、《原道》的思想原點(diǎn)與“即用見(jiàn)體”說(shuō)
《原道》的思想原點(diǎn)和抱負(fù)，是試圖尋求或重新認(rèn)識(shí)以儒家思想為核心的華夏傳統(tǒng)之道，并把中國(guó)今日之事業(yè)和崛起，重新置入華夏之道的傳承和開(kāi)展中來(lái)，展開(kāi)歷史文化敘事和思想理論建設(shè)，在展示儒家解決人類(lèi)生活和中國(guó)問(wèn)題能力的前提下，尋求儒家思想在中國(guó)官方和民間多個(gè)層面上的思想主流地位。顯然，這是一項(xiàng)十分龐大的思想學(xué)術(shù)事業(yè)，也是一項(xiàng)需要投身實(shí)踐的文化復(fù)興事業(yè)。
陳明在《原道》第1輯開(kāi)卷語(yǔ)中寫(xiě)道：“士尚志，志于道。今天的道是什么？亨廷頓說(shuō)，未來(lái)的世紀(jì)，西方文明將受到以中國(guó)為代表的儒教文明的挑戰(zhàn)。如果正大踏步向二十一世紀(jì)邁進(jìn)的中國(guó)，其文化確確實(shí)實(shí)是一個(gè)性格獨(dú)具結(jié)構(gòu)完整的系統(tǒng)，那么，它那五千年來(lái)一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價(jià)值拱心石，究竟是什么？或者說(shuō)：應(yīng)該是什么？《原道》正是要向人們提出這個(gè)問(wèn)題，把我們的思考和理解表達(dá)出來(lái)?！盵1]轉(zhuǎn)向華夏自身傳統(tǒng)來(lái)尋求“今天的道是什么”的努力，無(wú)疑存在三個(gè)方面的障礙和契機(jī)。一是必須超越“五四反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)；二是西方中心主義，乃至西方現(xiàn)代性在西方學(xué)界遭受越來(lái)越多的質(zhì)疑而式微，從而給那些一向崇洋以自重的中國(guó)學(xué)者以轉(zhuǎn)身面向中國(guó)自身傳統(tǒng)的暗示；三是，當(dāng)中國(guó)走上崛起的道路，中國(guó)文化自身需要切實(shí)的建設(shè)和創(chuàng)造。陳明說(shuō)：“五四以來(lái)，西方文化成為我們觀照自身的參照系。如果在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域這乃是必然的，那么在人文學(xué)科領(lǐng)域，這種必然性就并非確定無(wú)疑而需有所保留了。況且，西方學(xué)界自身到今天也發(fā)生了深刻變化?！攀甏?，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展日趨走上正軌，時(shí)代對(duì)文化的需求也變得日漸明朗迫切。知識(shí)分子在此基礎(chǔ)上重新萌生的對(duì)文化問(wèn)題的關(guān)注，較諸八十年代思想解放之初的熱情浪漫自應(yīng)是冷靜深刻許多。歷史需要切實(shí)的建設(shè)和創(chuàng)造，作為通向未來(lái)的階梯?！覀兿Ｍ约旱呐δ芘c千百萬(wàn)中國(guó)人的努力匯聚一起，推動(dòng)中華民族的騰飛和中華文化的復(fù)興。”[2]
不同于過(guò)去一百多年作為歷史學(xué)知識(shí)范疇的儒學(xué)研究，以儒家自身的方式來(lái)探尋華夏文化之道，是《原道》的一個(gè)突出特征。陳明“即用見(jiàn)體”說(shuō)的提出，是《原道》綱領(lǐng)性的思想路徑，并標(biāo)明了《原道》的儒家身份和立場(chǎng)。“即用見(jiàn)體”是史上儒家表達(dá)求道方式以及切近和發(fā)用本體的一個(gè)傳統(tǒng)說(shuō)法。在宋儒的語(yǔ)境中，“體”不是一個(gè)裸露在外可視見(jiàn)的某物，而是一個(gè)我們只有通過(guò)它造化或生發(fā)所產(chǎn)生的事物及其功用（體之用），才能體會(huì)和切近它的本源。這個(gè)命題涵蓋著孔門(mén)儒家，甚至三代華夏文明傳統(tǒng)尋求天命的基本方式。如果上天的造化及其天命是世界的根源和人類(lèi)道路和價(jià)值的尺度，那么，上帝及其天命不是一個(gè)像耶穌那樣現(xiàn)身說(shuō)話的告諭和故事，而是上天并不現(xiàn)身說(shuō)話（天何言哉？），你需要在上天造化的世界及其“四時(shí)行焉，百物生焉”中去體會(huì)（悟道）、研究（極深而研幾）和學(xué)習(xí)（下學(xué)而上達(dá)）的東西。它是某種必然性（命）和不易性（常），某種人不可任意改變的性質(zhì)（天命之性）和心靈（天心、精神），某種秩序的條理和推證性（天理），某種厘定事物方向和軌跡的可通達(dá)性（天道）和約束性（天則），乃至某種意志（天意）、情感（仁愛(ài)）、美德（元亨利貞）和精神（靈魂）上基于施受關(guān)系的可宗法的神明（祀神禮天）。透過(guò)對(duì)事物之“用”的深思和體會(huì)，儒家見(jiàn)其“體”而得其道；反過(guò)來(lái)，一個(gè)得道之人也通過(guò)某種道體（天理）的推展去“格物致知”事物之天理，以盡人心之全體大用（朱子），或者良知發(fā)用而在其行為和物事中呈現(xiàn)（見(jiàn)）道體（王陽(yáng)明）。所謂“天理流行”，所謂“良知發(fā)在一事（即用）便是一善（見(jiàn)體）”，此之謂也。如此，“即用見(jiàn)體”成為宋明以來(lái)的儒家抵達(dá)“內(nèi)圣”，并說(shuō)明從“內(nèi)圣”如何“外王”的關(guān)鍵命題。在過(guò)去一千年里，這都是儒學(xué)家孜孜以求的目標(biāo)和思想言說(shuō)的中心話題。
但是，陳明敏銳地發(fā)現(xiàn)了華夏“體用”思維存在多種可能性的特征，亦即“體”不是一個(gè)我們可以事先確定的知識(shí)和可以自身判斷自身的東西，而是一個(gè)在“用”的適宜性中才能找到判斷和體會(huì)的事情。自身判斷自身是一種西方邏各斯傳統(tǒng)的純粹邏輯話語(yǔ)。在中國(guó)傳統(tǒng)中，假使天命的秩序和性質(zhì)是先在正當(dāng)和適宜的，那么，人惟有通過(guò)“用”的適宜性所顯現(xiàn)的合理性，才能在其信仰、體會(huì)和理解中追溯其“體”，或者建構(gòu)其“體”。如此一來(lái)，陳明“即用見(jiàn)體”說(shuō)，便打開(kāi)了一個(gè)透過(guò)“用”的適宜性和合理性，去證成或建構(gòu)“體”，并在體用雙向關(guān)系及其歷史演變中去說(shuō)明儒家求道的路徑?？组T(mén)儒家的道說(shuō)，實(shí)際正是如此形成的。王夫之說(shuō)：“法備于三王，道著于孔子”（《讀通鑒論》）這就是說(shuō)，三代圣王在“用”的層面上，從華夏先民精神生活和政治實(shí)踐中形成了如何建立文明和治理天下的方法和法度。由三代之“用”進(jìn)而體察三代之“道體”，或者從三代之法，進(jìn)一步思考“圣人之所以為法”，并在孔門(mén)智慧上給予高度概括的表達(dá)和深刻的闡釋?zhuān)煨纬闪丝鬃印叭省钡乐f(shuō)。這便是“孔門(mén)著道”，便是“即用見(jiàn)體”。按照陳明的理解，“即用見(jiàn)體”的命題，可以涵蓋儒家求道的兩種不同方式：“即用證體”和“即用建體”。他寫(xiě)道：根據(jù)“體”之含義的二重性，即用見(jiàn)體又可區(qū)分為即用證體和即用建體。即用證體，即是要于具體情境中（text與context的互動(dòng)中）達(dá)成對(duì)圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創(chuàng)造原則。就其重視文化的連續(xù)性、強(qiáng)調(diào)“保種、保國(guó)、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義；就其以生命主體的需要作為重估一切價(jià)值的最后依憑，從而“法圣人之所以為法”而非株執(zhí)概念章句言，它又屬于那種“六經(jīng)注我”的“激進(jìn)派”。即用建體，就是主張通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的把握，明確自己的責(zé)任，調(diào)動(dòng)自己的智慧，在對(duì)問(wèn)題的承擔(dān)中達(dá)成對(duì)道體的當(dāng)下把握。在這樣的視域里，儒學(xué)的復(fù)興與中華民族的復(fù)興是同義語(yǔ)：沒(méi)有民族生命的重振，儒學(xué)的復(fù)興沒(méi)有意義；沒(méi)有儒學(xué)的復(fù)興，民族生命的重振沒(méi)有可能?！虼耍从靡?jiàn)體的重心在“用”，“體”則是開(kāi)放的――在第一層意義上與世推移，與時(shí)偕行；在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無(wú)”的“無(wú)”一樣，本身是不可訓(xùn)的抽象，能見(jiàn)能說(shuō)的只是它通過(guò)仁人志士的活動(dòng)而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽(yáng)明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對(duì)精神，也不是什么不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意志和智慧。圣人“因時(shí)設(shè)教而以利民為本”，莊子說(shuō)的“道行之而成”、孔子說(shuō)的“人能弘道，非道弘人”，可以視為即用見(jiàn)體的最好詮釋。當(dāng)然，一切都還只是個(gè)開(kāi)始。[3]
顯然，所謂“即用證體”，是以“用”的有效性來(lái)證成、證驗(yàn)?zāi)撤N被言說(shuō)的道。就像漢武帝對(duì)董仲舒說(shuō)的那樣“蓋聞善言天者必有征于人，善言古者必有驗(yàn)于今”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。道之為道，須于?dāng)下人類(lèi)及其實(shí)際生活中證驗(yàn)。在修養(yǎng)論的視野內(nèi)看待儒家之道，你須從心性修養(yǎng)中的體會(huì)及其帶來(lái)的精神和道德提升等等這樣一種修養(yǎng)之“用”來(lái)證成圣人之道。儒家政治治理之道，亦須在解決今日政治生活種種問(wèn)題之“用”的實(shí)際中來(lái)證驗(yàn)。“即用建體”，則是一種基于“用”的有效性來(lái)探尋和建構(gòu)關(guān)于“道”的理論或言說(shuō)。這是一種儒學(xué)家更具探索性和創(chuàng)造性的精神文化表達(dá)，是儒學(xué)家原創(chuàng)性的思想理論工作。
盡管陳明本人對(duì)“即用見(jiàn)體”說(shuō)豐富涵義和意義的解釋是不充分的，但反對(duì)者的批評(píng)卻甚多誤解和曲解。它看起來(lái)是一種實(shí)用主義的儒家說(shuō)法，甚至被誣稱(chēng)為打著儒家旗號(hào)兜售某種“存在先于本質(zhì)”的虛無(wú)主義哲學(xué)冒牌貨，或者被說(shuō)成是“無(wú)體之用”的后現(xiàn)代浪漫主義。在儒家內(nèi)部，批評(píng)家們把此說(shuō)視為對(duì)董仲舒“天不變，道亦不變”之著名論斷的現(xiàn)代挑戰(zhàn)，進(jìn)而質(zhì)疑《原道》對(duì)儒家復(fù)興的真誠(chéng)性。那些在體用關(guān)系上理解狹窄而又態(tài)度傲慢的人，要么嗤之以鼻，要么破口大罵。實(shí)際上，陳明語(yǔ)境中的“即用見(jiàn)體”，并非一定是否定哲學(xué)本體論意義上“體”對(duì)“用”的道體關(guān)系。就我們關(guān)于“道”的體會(huì)、知識(shí)和價(jià)值的何種說(shuō)法而言，道是被我們建構(gòu)的，或者是需要證驗(yàn)的。道本身與關(guān)于道的言說(shuō)有所指和能指的區(qū)別。董仲舒固然講過(guò)“天不變，道亦不變”，也講過(guò)“王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”，但這并不意味著人們對(duì)儒家之道的體會(huì)、理解、認(rèn)識(shí)和表達(dá)從來(lái)就是一個(gè)確定不變的東西。有變化，也就有證驗(yàn)、有建構(gòu)。否則，史上儒家?guī)缀趺總€(gè)時(shí)代都試圖“原”儒家之道，說(shuō)儒家之道，那就是沒(méi)有必要的了。
在“即用見(jiàn)體”的思維下，看起來(lái)一切合理的儒學(xué)努力都盡在《原道》麾下。它成了一個(gè)只認(rèn)合理性和有效性，不認(rèn)各式姿態(tài)和主義，并試圖逐步逼近儒家經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)生活之源流和順道關(guān)系的努力。搖活各種僵化思維而把儒學(xué)研究引向一個(gè)更有回旋和思考空間的狀態(tài)，大致是《原道》的特色。從每一期《原道》的論文編輯上可以看出這樣的特色，從《原道》論壇可以發(fā)表各式帖子和討論的開(kāi)放性中也能看出來(lái)。它擅長(zhǎng)和塑造一種思想敏銳、洞察時(shí)勢(shì)，八方批判而又道在其中的觀察能力和思想評(píng)論。搜集陳明本人的文章，會(huì)看到，他觀察和評(píng)論思想的能力，遠(yuǎn)比他闡發(fā)何種理論更精彩?！凹从靡?jiàn)體”說(shuō)主要是一種方法論，一種開(kāi)放性儒學(xué)研究路徑的宣言，或者是一種可深可淺、可大可小、可長(zhǎng)可短的“陳明論道”。你是像“酒肉穿腸過(guò)，佛祖心中留”那樣思想油滑和原則性不強(qiáng)，還是仍然會(huì)有某種嚴(yán)肅健碩，大氣磅礴的歷史之述和理論建設(shè)，那都看你自己的造化和儒學(xué)的福分。它在大陸儒家人士中的影響就像是黃埔軍校，機(jī)緣一聚，然后各奔東西。乃至那些在更加實(shí)質(zhì)性的儒學(xué)研究中卓有建樹(shù)的人，盡管甚少再提及這個(gè)“即用見(jiàn)體”，但卻不能不承認(rèn)它的先驅(qū)性。是的，“即用見(jiàn)體”不是實(shí)質(zhì)性的儒學(xué)建設(shè)，我們也的確不能根據(jù)這種說(shuō)法來(lái)切近地說(shuō)明儒家思想和文明到底是什么和為什么。但不可否認(rèn)，它表達(dá)了大陸新儒學(xué)成長(zhǎng)的思想特征和基本方法。
二、大陸新儒家的崛起及其思維脈絡(luò)
在轉(zhuǎn)向更加實(shí)質(zhì)性地研究儒學(xué)思想及其今日面臨的問(wèn)題方面，我們看到《原道》推動(dòng)了大陸新儒家的崛起?；蛘哒f(shuō)，作為一個(gè)學(xué)術(shù)社會(huì)學(xué)或?qū)W術(shù)史概念的“大陸新儒學(xué)”或“大陸新儒家”，是《原道》的歷程所必然指向的一個(gè)學(xué)術(shù)結(jié)果。如果基于《原道》開(kāi)初的問(wèn)題意識(shí)和目標(biāo)，并且，假使這個(gè)目標(biāo)下有志于儒學(xué)研究的人還算是爭(zhēng)氣和有成就的話，那么，原出了什么道，以及如何更加實(shí)質(zhì)性地去建立今日儒學(xué)的思想理論和文化內(nèi)容之追問(wèn)，就必然指向一個(gè)有其自身學(xué)術(shù)范式和學(xué)術(shù)標(biāo)識(shí)的群體，并隨著儒學(xué)研究的實(shí)際進(jìn)程得到自我表達(dá)和外部描述。我們能夠使用“原道學(xué)派”這樣的概念來(lái)表達(dá)這個(gè)意思嗎？筆者曾經(jīng)這樣提議，但在學(xué)術(shù)社會(huì)學(xué)意義上，這終究無(wú)法描述今日儒學(xué)看上去遍地開(kāi)花而又并非都統(tǒng)攝于《原道》的基本格局和狀況。因?yàn)椋坏┪覀冇懻摳訉?shí)質(zhì)性的儒學(xué)研究及其儒學(xué)主張，分歧就如同某個(gè)所謂“儒家內(nèi)部的分歧比儒家外部的分歧還要大”的說(shuō)法那樣令人感慨。這意味著，我們需要更加實(shí)質(zhì)性描述今日儒學(xué)狀況的概念。這便出現(xiàn)所謂“大陸新儒家”之說(shuō)。
陳明《大陸新儒家》一文指出，“大陸新儒家”不只是一個(gè)儒學(xué)研究者地緣分布的一般概念，而是一個(gè)有著一系列學(xué)術(shù)特征的群體。[4]按照其解說(shuō)，“大陸新儒家”的特征是：第一，它是一個(gè)相較于唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等所謂現(xiàn)代新儒家或港臺(tái)新儒家而又既同體又相異，既承續(xù)又超越的儒家學(xué)術(shù)群體。第二，在問(wèn)題意識(shí)上，“大陸新儒家屬于全球化背景下、改革開(kāi)放后的時(shí)代，所面對(duì)的是轉(zhuǎn)型期的政治經(jīng)濟(jì)和文化問(wèn)題，其工作起點(diǎn)和目標(biāo)是希望對(duì)這些問(wèn)題的有效解決和承擔(dān)來(lái)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)延續(xù)民族的復(fù)興?！钡谌?，與現(xiàn)代新儒家多采用哲學(xué)話語(yǔ)形式對(duì)儒家經(jīng)典加以闡釋梳理不同，“大陸新儒家”主要“選擇宗教的學(xué)科框架”，試圖“從這樣一種人類(lèi)生活的精神維度、一種人文和意義的視角去理解儒家思想系統(tǒng)在歷史上的地位作用、把握其與生命生活的互動(dòng)聯(lián)系、描述建構(gòu)其在當(dāng)代社會(huì)的地位功能?！钡谒?，“大陸新儒家從宗教入手，不僅上遂天道奠立根本，重歸《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》和《周易》的上古傳統(tǒng)，同時(shí)也方便直接地切入現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，在對(duì)國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)的論述中將論域由形上學(xué)及道德和倫理學(xué)向法學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)和政治哲學(xué)等開(kāi)拓延展?！边@大約仍然不是一個(gè)得到普遍認(rèn)同的描述。上述第一和第二點(diǎn)或許比較一致，第三和第四點(diǎn)即便在主要學(xué)者中也存在分歧。比如，秋風(fēng)堅(jiān)持認(rèn)為儒教不是宗教，而是文教。中國(guó)的狀況是“一種文教（儒），多種宗教（佛、道等）”。我們可以說(shuō)，對(duì)作為宗教的儒教、儒家政治哲學(xué)和儒家文明總體形態(tài)的關(guān)注和研究，乃是相較于港臺(tái)儒家的重要特征。假使以更加實(shí)質(zhì)的儒學(xué)思想理論和研究成就來(lái)構(gòu)造“大陸新儒家”的學(xué)術(shù)涵義，那么，我們可以尋著今日儒家大體存在的思維脈絡(luò)作出如下描述：[5]
第一，認(rèn)為只有回歸儒家關(guān)注治國(guó)平天下的傳統(tǒng)，才能使儒學(xué)切入當(dāng)下中國(guó)問(wèn)題之解決。在此思維下，對(duì)港臺(tái)儒家的批判是大陸新儒家邁出自身學(xué)術(shù)道路的第一步。蔣從董仲舒到康有為的春秋公羊?qū)W傳統(tǒng)，梳理和闡發(fā)了“政治儒學(xué)”的思想，以此與港臺(tái)儒家所重視的宋明“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)并列，進(jìn)而以其所謂“天地人”三重合法性的思想，切入當(dāng)下中國(guó)大陸的政治改革和建設(shè)，并與左右派進(jìn)行政治論戰(zhàn)。[6]在中國(guó)大陸的政治進(jìn)程成為關(guān)注焦點(diǎn)的環(huán)境中，蔣慶此舉無(wú)疑是把大陸儒家學(xué)人的問(wèn)題意識(shí)引向回應(yīng)政治問(wèn)題上來(lái)的開(kāi)創(chuàng)性一步。顯然，蔣慶對(duì)港臺(tái)儒家的批判主要涉及儒家思想傳統(tǒng)的偏全問(wèn)題，但對(duì)港臺(tái)儒家的學(xué)理批判在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)仍然模糊不清。假使儒家的基本學(xué)理仍然還被認(rèn)為是牟宗三等前輩所說(shuō)的那樣，那么，這不過(guò)只是對(duì)其所做的一個(gè)補(bǔ)充而已，不具有真正超越港臺(tái)儒家的學(xué)術(shù)意義，談不上學(xué)術(shù)社會(huì)學(xué)和學(xué)術(shù)史意義上的“大陸新儒家”。[7]如果說(shuō)蔣慶批判的意義主要在于從港臺(tái)儒家的學(xué)術(shù)路徑之外尋求突破，那么，從對(duì)牟宗三“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的學(xué)理質(zhì)疑和路徑批判，到唐文明《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》對(duì)牟宗三全部學(xué)術(shù)根基的深度批判，便意味著大陸新儒家已經(jīng)脫離港臺(tái)儒家的學(xué)術(shù)路徑和傳承關(guān)系，為自身的崛起修正了航向?！按箨懶氯寮摇睂?duì)以牟宗三為代表的港臺(tái)儒家的不滿，[8]絕非基于政治偏見(jiàn)，而是認(rèn)為他們的哲學(xué)進(jìn)路和狹隘的道統(tǒng)觀，明顯地?zé)o法切近儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的基本思想形態(tài)和格局，更不能為中國(guó)當(dāng)下問(wèn)題的解決提供任何幫助。在越來(lái)越多的大陸儒家學(xué)者眼中，儒學(xué)并非如牟宗三理解的那樣主要只是一種“道德形上學(xué)”，也不是什么“人心收攝天命”進(jìn)而走“內(nèi)在超越”路線。說(shuō)“董朱不在道統(tǒng)”顯得荒唐，以為佛學(xué)“一心開(kāi)二門(mén)”可以證明只要“良知坎陷”就能開(kāi)出科學(xué)民主那是癡人說(shuō)夢(mèng)。牟宗三不僅不把儒家政治哲學(xué)置于儒家道統(tǒng)的視野中來(lái)，而且，即便是儒家的心性修養(yǎng)也被籠罩在佛學(xué)“一心開(kāi)二門(mén)”的架構(gòu)里，結(jié)果，講治平天下似無(wú)立言著學(xué)之寸功，講心性修養(yǎng)尚不如學(xué)禪入佛來(lái)得更直接。這使儒家思想內(nèi)外皆失，毫無(wú)前途。在臺(tái)灣香港，你看不到哪位以儒家身份及其思想理論出場(chǎng)的人物能夠影響公共生活。和尚與西學(xué)看起來(lái)更有影響力。在唐文明看來(lái)，牟宗三先生的儒學(xué)與其說(shuō)是發(fā)揚(yáng)了儒家思想，不如說(shuō)是對(duì)先儒傳統(tǒng)“隱秘的顛覆”。[9]按照牟宗三等人的現(xiàn)代新儒學(xué)，我們不但無(wú)法實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興，而且會(huì)喪失儒學(xué)的基本傳統(tǒng)和前景。大陸新儒家以其對(duì)港臺(tái)儒家的批判和修正，宣告自身學(xué)術(shù)道路的新追求。批判港臺(tái)儒家是奠定大陸新儒學(xué)學(xué)術(shù)特征的一塊必不可少的基石。
第二，在重新認(rèn)識(shí)人類(lèi)治理秩序與傳統(tǒng)之關(guān)系的思維上，秋風(fēng)的《華夏治理秩序史》《國(guó)史綱目》和《治理秩序論：經(jīng)義今詁》等著述，[10]是大陸新儒家重新回到孔子學(xué)統(tǒng)來(lái)理解和建立傳統(tǒng)與政治關(guān)系的重要努力和建樹(shù)，由此奠定了大陸新儒家對(duì)儒家經(jīng)史傳統(tǒng)的回歸。孔子之學(xué)的基本方式乃是述三代之治以立道，“六經(jīng)皆史”而且以道馭史。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一直是古代儒家最基礎(chǔ)的特征。從某種意義上講，盡管蔣慶以研究春秋公羊?qū)W著稱(chēng)，但真正以述史立道的春秋經(jīng)范式主張和論說(shuō)儒家傳統(tǒng)的是秋風(fēng)。無(wú)論秋風(fēng)的工作尚有多少值得商榷，也無(wú)論這個(gè)學(xué)術(shù)任務(wù)是否能夠最終完成到更加切近儒家思想最核心的精神和價(jià)值上去，以儒家經(jīng)典的立場(chǎng)去涵述整個(gè)中國(guó)歷史以塑造人們對(duì)傳統(tǒng)的理解，并在此基礎(chǔ)上展開(kāi)今日政治的改革與憲政秩序建設(shè)，這都非常能夠表明大陸新儒家的思想特征。歷史學(xué)不只是一種社會(huì)科學(xué)，也是一種受經(jīng)學(xué)影響的歷史文化學(xué)和歷史政治學(xué)。
第三，認(rèn)為必須正面建立今天時(shí)代儒學(xué)的基本思想理論，回應(yīng)儒家文明如何傳承和如何解決時(shí)代面臨的重大問(wèn)題。在此思維下，楊萬(wàn)江的新古典儒學(xué)研究，無(wú)疑是以此為抱負(fù)，并試圖鼎舉大陸新儒家思想理論研究的努力。新古典儒學(xué)著眼于儒學(xué)作為華夏文明之道理的總體視角，建立文明演進(jìn)的層累論，把儒家思想的歷時(shí)性演進(jìn)及其儒家經(jīng)典和儒學(xué)史建構(gòu)在共時(shí)性結(jié)構(gòu)的當(dāng)下思想理論中來(lái)，使古典傳統(tǒng)在新的時(shí)代獲得有效性。在此方法上，新古典儒學(xué)在天人精神關(guān)系的宗教維度上，建立以宗其所后（本源）、宗其所性（本性）和宗其所教（本教）為基本描述及其精神宗法的“儒家宗教”，闡發(fā)以“天人本一、天人相分、天人合一”為基本原理和精神敘事的儒教教理系統(tǒng)，并將儒家心性修養(yǎng)論和禮儀置于宗教性儒教的系統(tǒng)給予理論化表達(dá)。新古典儒學(xué)在政治天命觀傳統(tǒng)及其朱子“理一而分殊，分殊而理一”的框架內(nèi)，描述三代及其儒家經(jīng)典傳統(tǒng)中君子的政治、王的政治和天子的政治三層治理架構(gòu)，建構(gòu)從“分殊”的個(gè)體之間如何尋求“理一”而形成家庭（齊家）、社會(huì)（社稷）、國(guó)家（治國(guó)）和世界（平天下）及其進(jìn)行德治和法治的儒家現(xiàn)代政治哲學(xué)。楊試圖在孔子仁道即是走天命貞定的人的價(jià)值之道這一道本說(shuō)上重建儒家道統(tǒng)觀，并在三代治法加孔門(mén)著道的結(jié)構(gòu)下，重建儒家“六經(jīng)六書(shū)”的經(jīng)典系統(tǒng)及其經(jīng)學(xué)。[11]
第四，認(rèn)為今日儒家必須對(duì)中國(guó)政治改革和建設(shè)提供思路和方案，才能發(fā)揮儒家作用，落實(shí)儒家價(jià)值，在此訴求下，以蔣慶、秋風(fēng)、干春松、康曉光、白彤東、任峰、楊萬(wàn)江等為代表，大陸新儒家展開(kāi)了儒家憲政的探討。
蔣慶基于春秋公羊?qū)W“微言大義”之考察，認(rèn)為儒家奉持“天地人”三重合法性的義理架構(gòu)。一種政治必須具有天命神圣合法性（天）、歷史文化合法性（地）和民意合法性（人），才是合法的政治。根據(jù)這種義理，蔣慶把西方民主批判為一種“民意合法性獨(dú)大”，而沒(méi)有其他兩重合法性的政治。進(jìn)而，主張依據(jù)“天地人”三重合法性及儒家相關(guān)義理架構(gòu)，來(lái)建立一種“虛君共和”、“太學(xué)監(jiān)國(guó)”和“三院制”（通儒院、國(guó)體院、庶民院）的儒家憲政。[12]秋風(fēng)通過(guò)考察華夏治理秩序史，特別是三代封建制的構(gòu)造原理，揭示中國(guó)歷史本身具有一種儒家憲政的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)在三代強(qiáng)調(diào)權(quán)力仍然受制于天子與諸侯或諸侯與諸侯之間的契約化封建君臣關(guān)系，以及諸侯自治對(duì)天子權(quán)力的限制。在秦漢以后，則受一套祖宗之法及其天命的約束，并因儒家對(duì)秦制的改造而使權(quán)力與儒生“共治天下”。這種傳統(tǒng)成為以康有為和張君勱為代表的現(xiàn)代儒家憲政的歷史淵源。秋風(fēng)認(rèn)為，憲政秩序的根本，不在于何種人為的設(shè)計(jì)，而在于歷史演進(jìn)中的自發(fā)秩序所形成的價(jià)值觀、習(xí)慣法和政治傳統(tǒng)對(duì)一個(gè)優(yōu)良治理秩序的生成和支持關(guān)系，闡發(fā)和促進(jìn)人們理解這種關(guān)系對(duì)憲政建設(shè)至關(guān)重要。[13]康曉光認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)有政治制度的合法性基礎(chǔ)取決于執(zhí)政者是否為民造福而非一人一票的民選，這實(shí)際上接近于儒家古代傳統(tǒng)下“仁政”的傳統(tǒng)。儒家憲政的關(guān)鍵，應(yīng)當(dāng)通過(guò)“儒化共產(chǎn)黨”來(lái)實(shí)現(xiàn)“仁政”。[14]干春松考察了儒家價(jià)值如何在漢以后中國(guó)政治史中的制度化過(guò)程，試圖為儒家價(jià)值通往政治制度建設(shè)提供歷史依據(jù)，打通大陸新儒學(xué)的制度研究方向。[15]白彤東接續(xù)蔣慶對(duì)西方民主的批判，論證了西方民主的選舉制度存在難以選賢與能，和民眾的決策權(quán)超過(guò)其能力的問(wèn)題，進(jìn)而提出“主權(quán)在民，治權(quán)在賢”的儒家混合政體，以超越西方自由民主政體。[16]
楊萬(wàn)江把中國(guó)政治置于儒家歷史哲學(xué)來(lái)分析，認(rèn)為康有為從《禮運(yùn)》大同小康論結(jié)合《春秋》公羊三世說(shuō)所建立的進(jìn)德論的社會(huì)形態(tài)觀，及其中國(guó)處在小康世之內(nèi)追求政治公共性意義上的大同，并進(jìn)而展望大同世理想的學(xué)說(shuō)，仍然是實(shí)際指導(dǎo)中國(guó)政治，特別是現(xiàn)代中國(guó)政治的歷史階段論思想。20世紀(jì)以來(lái)的孫蔣毛鄧及其中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治均被置于這一傳統(tǒng)來(lái)分析。承認(rèn)中國(guó)處在小康世之內(nèi)，就意味著以劃定分界為基本特征的“小康世道”，是構(gòu)造中國(guó)政治的基本邏輯。這使儒家曾思孟德治傳統(tǒng)及其依靠仁義禮樂(lè)的社會(huì)自治，特別是荀子從“明于天人之分”而“不與天爭(zhēng)職”所建立的本分權(quán)利觀及其定分止?fàn)幍姆ㄖ蝹鹘y(tǒng)，成為在今天仍然適用的政治治理思想。楊認(rèn)為，按照政治文明的層累觀，儒家政治傳統(tǒng)能夠貢獻(xiàn)的憲政思想和理論包括：基于政治天命觀傳統(tǒng)的“憲政的政治文明論”；基于《禮運(yùn)》和康有為三世說(shuō)傳統(tǒng)的憲政小康世道論；基于民國(guó)以來(lái)的憲政傳統(tǒng)，從塑造權(quán)威進(jìn)行法治，到對(duì)權(quán)威本身進(jìn)行法治的二次法治論；從民本政治到孫中山人民理論傳統(tǒng)的民主政治論；從朱子到黃宗羲的公共政治論；基于“各正性命，保和太和”“和而不同”傳統(tǒng)的共和政治論；基于顧炎武“寓封建于郡縣”傳統(tǒng)的“和合制”國(guó)體論；基于反桀紂之暴和黃宗羲分權(quán)制衡對(duì)抗皇權(quán)傳統(tǒng)的“保民安民”和分權(quán)制衡論。如果人們?cè)诖笸览硐氲膫鹘y(tǒng)上來(lái)訴求某種超越小康世道的“社會(huì)主義”，那么，儒學(xué)家有責(zé)任警告任何一種社會(huì)進(jìn)步論，特別是中國(guó)社會(huì)主義者的道德進(jìn)步論，不得違背孔子“為仁由己”道德自由原則，否則將重演毛主義文革的歷史悲劇。[17]
第五，認(rèn)為必須找到儒教在今日發(fā)揮教化作用的存在形式，才能重建儒教。在此認(rèn)識(shí)下，陳明提出儒教之公民宗教說(shuō)，[18]蔣慶提出儒教之國(guó)教說(shuō)。[19]陳明認(rèn)為，從宗教形態(tài)學(xué)的意義上講，歷史上的儒教在宗教要素的發(fā)展方面并不是很充分，但它作為一種有教化訴求及其價(jià)值、道德和人生塑造意義的東西，已經(jīng)被各方面接受，并在國(guó)家和社會(huì)的公共層面發(fā)揮重要作用。這類(lèi)似于一種“公民宗教”。因而，在政教分離的現(xiàn)代社會(huì)，儒教適合以公民宗教的形態(tài)來(lái)加以定位。蔣慶認(rèn)為，儒教在其傳統(tǒng)上就是政教合一的宗教，而且，任何一個(gè)好的國(guó)家政治和好的社會(huì)都不可能脫離宗教教化及其基本義理的作用，即便西方國(guó)家也如此。因此，認(rèn)為盡管儒教作為國(guó)教在古代無(wú)須單獨(dú)建立儒教組織，但在基督教等各種宗教形成巨大競(jìng)爭(zhēng)壓力的中國(guó)社會(huì)，儒教只有以組織化宗教的形態(tài)才能立足現(xiàn)代中國(guó)。在儒教作為一種宗教的自身理論建設(shè)上，楊萬(wàn)江在其新古典儒學(xué)儒教論中提出了系統(tǒng)的儒教宗教學(xué)理論，以及從儒教精神系統(tǒng)和道德教化，到儒教禮儀生活的學(xué)說(shuō)。[20]認(rèn)為在儒教的研究方向上，宗教功能主義的社會(huì)學(xué)研究，只有依托于儒教作為宗教本身在解決人類(lèi)精神生活問(wèn)題及其價(jià)值和道德塑造方面的能力建設(shè)，才能真正確立儒教的地位和影響力。
第六，認(rèn)為儒學(xué)必須置于人類(lèi)哲學(xué)思想的新認(rèn)識(shí)來(lái)重建儒家文化的哲學(xué)基礎(chǔ)，形成今日儒家的哲學(xué)論述。基于這種考量，黃玉順提出了“生活儒學(xué)”的理論構(gòu)想，認(rèn)為以往一切主體性哲學(xué)都尚未切近本源，唯有在孔子“仁”的思想傳統(tǒng)下深及生活本身的本源性之愛(ài)才能奠基形而上學(xué)，因而儒家哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在本源性層面的“生活論的存在論”下，重建本體論和主體論的新形而上學(xué)，以及以倫理和知識(shí)等為內(nèi)容的新形而下學(xué)。[21]此外，陳來(lái)提出“仁學(xué)本體論”及其“新仁學(xué)”，試圖重建儒家哲學(xué)，[22]余樟發(fā)提出以陸王心學(xué)的良知建立仁本主義思想觀。[23]
第七，認(rèn)為儒家在法理學(xué)上是一種倫理法傳統(tǒng)，復(fù)興儒家傳統(tǒng)就必須重視儒家禮法學(xué)。在此認(rèn)識(shí)下，俞榮根和宋大琦試圖以禮法學(xué)重建中國(guó)法哲學(xué)。俞榮根認(rèn)為，不能按照西方法律體系來(lái)裁剪中國(guó)法文化傳統(tǒng)。中國(guó)法律史不是一個(gè)只由刑律和命、令等形式構(gòu)成的律令體系，而是一個(gè)由禮立其規(guī)范，刑立其罰則的禮法體系或倫理法體系。[24]宋大琦認(rèn)為，中國(guó)禮法學(xué)的基本體系是作為一種治理方式的禮樂(lè)政刑。中國(guó)治理形式上的禮法學(xué)轉(zhuǎn)換，是接續(xù)儒教道德傳統(tǒng)，并實(shí)現(xiàn)法治化的一個(gè)關(guān)鍵努力。[25]
第八，認(rèn)為任何復(fù)興儒家文化的努力必須首先忠實(shí)于儒家原典傳統(tǒng)，特別是古文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和漢學(xué)（漢代經(jīng)學(xué)），無(wú)論這是否是一種原教旨主義，儒生必須建立自己有別于普通人的思想、文風(fēng)和禮學(xué)規(guī)范。在此訴求下，以吳飛等人為代表發(fā)起了民間漢學(xué)[26]及其漢服運(yùn)動(dòng)。
第九，認(rèn)為中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸儒家文明傳統(tǒng)的基礎(chǔ)來(lái)建設(shè)更加切入中國(guó)社會(huì)的理論和論述。盛洪認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)根源于古典傳統(tǒng)的自然秩序思想，而儒家治理思想的最重要貢獻(xiàn)即是尊重作為天道秩序的自然秩序，并由此形成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)。道德是經(jīng)濟(jì)人博弈以實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定秩序和長(zhǎng)期利益的需要，因而，儒教道德傳統(tǒng)可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上獲得重建，儒家天下秩序觀的傳統(tǒng)對(duì)重建全球秩序的基礎(chǔ)仍然具有前瞻意義。[27]
三、《原道》與大陸新儒學(xué)的思想文化使命
盡管目前的儒學(xué)研究尚須艱巨的努力，才能更加成熟，但上述儒學(xué)研究的初步成就和格局，無(wú)疑將使“大陸新儒學(xué)”或“大陸新儒家”這一概念具有真實(shí)的學(xué)術(shù)涵義和學(xué)術(shù)社會(huì)學(xué)意義。在多種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和思想進(jìn)路可供選擇的中國(guó)思想學(xué)術(shù)界，“大陸新儒學(xué)”標(biāo)示了中國(guó)數(shù)千年主流文化及其知識(shí)傳統(tǒng)在今日中國(guó)的重新崛起和新生。在《原道》的視野上，即便《原道》不是“大陸新儒學(xué)”唯一的思想學(xué)術(shù)陣地，那也是其最重要的思想學(xué)術(shù)陣地。上述學(xué)人大多在《原道》輯刊或《儒家郵報(bào)》發(fā)表過(guò)文章或論文，參加過(guò)《原道》召集的很多學(xué)術(shù)議會(huì)，或者在《原道》論壇進(jìn)行過(guò)深入的學(xué)術(shù)交流和探討。如果我們把《原道》比喻為一張桌子，那么，“大陸新儒學(xué)”就是這張桌子上拿得出手，端得上桌的一席思想學(xué)術(shù)大餐。原華夏文明之道的使命，已然在“大陸新儒學(xué)”的崛起中開(kāi)花結(jié)果，飄香四溢。《原道》無(wú)愧它自我擔(dān)當(dāng)?shù)乃枷胛幕瘜W(xué)術(shù)使命。謹(jǐn)記這一點(diǎn)，便是我們對(duì)《原道》二十年艱辛的最好紀(jì)念。
【注釋】
[1]陳明主編：《原道》第1輯，開(kāi)卷語(yǔ)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版。
[2]陳明主編：《原道》第1輯，開(kāi)卷語(yǔ)。
[3]陳明：《即用見(jiàn)體初說(shuō)——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景》，陳明主編：《原道》第10輯，北京大學(xué)出版社2005年版。
[4]陳明：《大陸新儒家》，《中華讀書(shū)報(bào)》2013年12月18日。
[5]此處對(duì)“大陸新儒家”學(xué)術(shù)涵義的描述，主要不是時(shí)間上的先后，也不限定于學(xué)院學(xué)者的儒學(xué)研究和申說(shuō)，其文獻(xiàn)不限于平面書(shū)刊，也包括網(wǎng)絡(luò)電子學(xué)刊等。大陸新儒家不是今日中國(guó)的學(xué)術(shù)體制所能框定的東西，它有著廣闊豐富的社會(huì)思想舞臺(tái)和文化土壤，以至蔣慶發(fā)出“學(xué)在民間，道在山林”的聲辯。
[6]蔣慶：《中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問(wèn)題》，臺(tái)北《鵝湖》1989年第8-9期。
[7]牟宗三弟子李明輝對(duì)蔣慶的回應(yīng)，即批評(píng)蔣慶沒(méi)能說(shuō)明政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的關(guān)系，從而各說(shuō)各話。
[8]錢(qián)穆先生是這里所稱(chēng)的“港臺(tái)儒家”的例外。他對(duì)中國(guó)歷史的溫情敘事和學(xué)術(shù)史研究幾乎受到大陸學(xué)人眾口一詞的贊譽(yù)。然而，在港臺(tái)學(xué)術(shù)界，錢(qián)穆先生生前并不被稱(chēng)為“現(xiàn)代新儒家”。
[9]唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，上海三聯(lián)書(shū)店2012年版。
[10]秋風(fēng)：《華夏治理秩序史》之《天下》《封建》，海南出版社2011年版；秋風(fēng)：《國(guó)史綱目》，海南出版社2013年版；秋風(fēng)：《治理秩序論：經(jīng)義今詁》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版。
[11]楊萬(wàn)江闡發(fā)其新古典儒學(xué)思想公開(kāi)發(fā)表的文章見(jiàn)楊萬(wàn)江：《新古典儒學(xué)的概念及其思想和學(xué)術(shù)規(guī)?！?，共識(shí)網(wǎng)：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0719/87990.html；楊萬(wàn)江：《封禪傳統(tǒng)：政治天命觀及其前景——<紀(jì)泰山銘>解讀》，陳明、朱漢民主編：（《原道》第16輯，首都師范大學(xué)出版社2009年版；楊萬(wàn)江：《論現(xiàn)代禮學(xué)的一般原則》，陳明、朱漢民主編：《原道》第18輯，首都師范大學(xué)出版社2012年版。另見(jiàn)楊萬(wàn)江在儒學(xué)研究界交流但尚待出版的專(zhuān)著《新古典儒學(xué)》三論。
[12]蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1997年版；蔣慶：《政治儒學(xué)》，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版；蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版。
[13]參見(jiàn)秋風(fēng)：《華夏治理秩序史》；秋風(fēng)：《儒家憲政主義》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版。
[14]康曉光：《仁政——中國(guó)政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡世界科技出版社2005年版。
[15]干春松：《制度化儒家及其解體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版。
[16]白彤東：《主權(quán)在民，治權(quán)在賢——儒家混合政體及其對(duì)自由民主政體之優(yōu)越》，共識(shí)網(wǎng)：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013071187450.html；白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2009年版。
[17]楊萬(wàn)江：《新古典儒學(xué)政治論》（未刊稿）。
[18]陳明：《儒教之公民宗教說(shuō)》，陳明主編：《原道》第14輯，首都師范大學(xué)出版社2007年版。
[19]蔣慶：《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》，《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版。
[20]楊萬(wàn)江：《新古典儒學(xué)儒教論》（未刊稿）
[21]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版；黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)》，四川大學(xué)出版社2006年版。
[22]陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京三聯(lián)書(shū)店2014年版。
[23]余樟法：《大良知學(xué)》），貴州人民出版社2010年版。
[24]俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1998年版。
[25]宋大琦：《程朱禮法學(xué)研究》，山東人民出版社2009年版；宋大琦：《禮法體系的回歸與禮法學(xué)的呼吁》，《新諸子論壇學(xué)刊》2014年第13期；宋大琦：《禮、政、刑之鼎分：中國(guó)古代法體系結(jié)構(gòu)新論》，《新諸子論壇學(xué)刊》2014年第16期。
[26]吳飛：《漢學(xué)讀本》（電子版）
[27]盛洪：《經(jīng)濟(jì)學(xué)精神》，四川文藝出版社1996年版；盛洪：《為萬(wàn)世開(kāi)天平》，中國(guó)發(fā)展出版社2010年版；盛洪：《士志于道》，中信出版社2013年版。
責(zé)任編輯：葛燦
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