【劉志琴】士大夫的生活風貌與文化擔當
士大夫的生活風貌與文化擔當
作者：劉志琴（中國社會科學(xué)院近代史研究所研究員）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《中華讀書報》2015年7月1日，略有刪減
時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十五日丙子
耶穌2015年8月28日
一、提出這一命題的緣起
2014年的網(wǎng)絡(luò)上，流行一句說法:“流氓不可怕，就怕流氓有文化。 ”這是針對文人痞子化傾向而發(fā)出的議論，有些學(xué)者據(jù)此而提出學(xué)習(xí)“貴族精神”的問題，這是以正義、公正、自尊為特征的西方貴族精神為參照，慣常是以法國大革命時路易十六皇后為例，說的是當皇后走上刑場時，不小心踩到劊子手的腳，皇后依然彬彬有禮地說了聲:“對不起!”從容地走向斷頭臺，這一例證被不少文章所引用。其實，中國并不缺少這樣的事例，孔子的學(xué)生子路，在一次戰(zhàn)爭中喪生，臨終前最后一個動作是把自己的帽子放端正，面對死亡保持了自己的尊嚴。楚漢之爭，項羽兵敗漢江，有機會逃生，因為無顏見江東父老一念，寧可自刎而不去逃生。不論是士大夫的子路，還是貴族項羽，其精神風貌是同樣的，嗣后貴族消失了，士大夫卻代代相沿，所以在認識貴族精神的同時，更應(yīng)該了解中國的士大夫，他們的精神風貌和文化擔當。
士大夫是中國傳統(tǒng)文化的精英，現(xiàn)代知識分子的前身，它從先秦至清末延續(xù)有數(shù)千年的歷史，隨著中國現(xiàn)代化的發(fā)展，這一階層已不復(fù)存在，但士大夫的生活方式與精神風貌仍然為現(xiàn)代人所向往，人們常用“最后的士大夫”來標榜某個現(xiàn)代學(xué)者，例如人們在懷念王元化、李慎之的文章中，就不乏這種稱譽，如今又把這一聲譽賦予令人敬重的學(xué)者周有光、楊絳，可見士大夫的魅力至今不衰。
然而“士大夫”已是遠去的歷史，尤其經(jīng)過極左思潮的掃蕩，認為士大夫們養(yǎng)尊處優(yōu)，予以鄙薄，以至對士大夫的生活風貌不甚了了。本文即以晚明士大夫為話題，再現(xiàn)知識分子先輩的生活風貌與文化擔當。
生活風貌是什么? 是生活的情感、情緒、好惡和崇尚，是人類精神情緒的體現(xiàn)。士大夫往往有優(yōu)越的經(jīng)濟條件，與生活在底層的貧民有別，但他們的追求和崇尚，又超越階級限制，養(yǎng)育一代人的文化擔當，展現(xiàn)了士大夫們的生活理想和追求。
明清之際，思想活躍，人才輩出，“性靈說”、“童心說”、“情教說”風動一時，種種離經(jīng)叛道，追新求異之說，說明這是生機勃發(fā)的時代。與士大夫們悠游歲月最貼近的生活意識，自有一番新的氣象和追求。
二、傳統(tǒng)生活觀念中的現(xiàn)代因素
生活，是人類生存的基本需求問題。不同的國家、種族和地區(qū)的人們，生活需求相似，都需要吃飽穿暖，而理解各有不同，對于什么是生活? 古今中外，從圣賢哲人到凡夫俗子，各有各的理解，各有各的說法。
中國古人很早就有“生活”這一用語，最古老的史籍《尚書》記述: “‘流’謂徙之遠方；‘放’，使生活?！?1)《孟子》說:“自作其災(zāi)孽，不可得而生活也?！?2) 東漢應(yīng)邵的《風俗通義》記載，秦始皇釋放燕國人質(zhì)太子丹，使他“可得生活”(3) 。在古人眼中，給犯人流放、釋放人質(zhì)歸國，或詛咒對手自作孽不得活命，都稱之謂“生活”，這是讓人活下去，使生命繼續(xù)存在，因此“生活”與“活命”是同一意義，
此種理解乃是統(tǒng)治者的對敵方略，而對馴服的臣民來說，“生活”自有不一樣的說法?！渡袝⑹琛氛f:“ 化世俗，重養(yǎng)下民也。此言‘生民’。宣十二年《左傳》云:‘分謗生民’，皆謂生活民也。”(4) 臣子對皇帝感恩戴德的常用語是:“仰希陛下生活之恩”(5)此“生活”是被“養(yǎng)活”的意思，是統(tǒng)治者的恩賜。
從老百姓方面理解生活，是淺顯、直白的，生活就是有飯吃，有衣穿，有維持生存的必需品?！懊穹撬鸩簧??！?6) “奉宗廟，共粢盛，人所食以生活也。”(7) 因此生活在中國的延伸意義，又是“謀生”的同義詞，如: “寒士欲謀生活，還是讀書?！?8)“認媼為假母，稍作煙花生活?！?9) 等等。
從老百姓方面來理解，是淺顯、直白的。生活就是有飯吃，有衣穿，有維持生存的必需品。民間大俗話說的是中，謀生叫“糊口”，工作叫“飯碗”，以及“干活”“生計”、“生理”、“做生意”、“做生活”“營生”，種種以勞動求得報酬的術(shù)語，都與“生”或“活”相連，是維持生命的基本保障。
讓生命延續(xù)，以求得生存，是生活的第一要義，從這意義上說古今中外都相同。 然而生存雖是生活的第一要義，可這是人類最原始的本能，是活命的最低需求。人是有欲望的生靈，欲望受需求的激勵，不斷提升，當吃飽穿暖的生理要求滿足后，就會產(chǎn)生安全保障、社會交往、情感歸屬和發(fā)揮個人才能是要求，從低級向高級逐步推進。欲望無止境，需求也就無止境，一種欲望滿足后，又向更高級的欲望攀登，欲望不斷，攀登不息，人類文明就是在欲望不斷地滿足和攀登中創(chuàng)造的業(yè)績。1943年美國心理學(xué)家馬斯洛在《人類動機的理論》中提出人類生活需求的五個層次，即生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)的需求。1954年又推出《激勵與個性》一書，進一步提出求知與審美的需求，自此人們將生活的需要概括為五個或七個層次，更多的學(xué)者是將后兩種歸入自我實現(xiàn)的層次。因此生活需求的五層次論，成為當今最能反映人類自由發(fā)展的重要學(xué)說。
人類怎樣才能達到自由發(fā)展? 這有賴于人們在謀生之外有更多的時間由自己支配，發(fā)展自己的興趣和愛好。通常是指“休閑”，這有兩種內(nèi)容: 一是休息、娛樂；二是自行選擇愛好，發(fā)展特長，增加智慧和才干，這看似非物質(zhì)形態(tài)，卻兼有創(chuàng)造物質(zhì)和精神價值的雙重功能。對休閑，文化人是最敏感的階層，他們都是有產(chǎn)有識之士，不愁衣食，不必為謀生操勞。讀書、休閑是生活的主要內(nèi)容，中外都有相似之處，其中尤以休閑是生活價值的關(guān)鍵所在，中西文明古國各有各的特色。
亞里士多德在《政治學(xué)》一書中，把休閑視為“科學(xué)和哲學(xué)誕生的基本條件之一?！彼麆?chuàng)立的學(xué)派稱為“散步學(xué)派”，因為許多思想的生成，是在散步閑談中撞擊的火花。雅典的文化人多喜歡在野外聚會，社會交往和爭論也多半在戶外，甚至在喧囂的街市或運動場上都能聽到文人雅士的滔滔雄辯。不僅如此，“學(xué)?！币辉~源于希臘文，本意就是休閑，這就是說，學(xué)校是一個休閑場所，可以自由地追求知識，用現(xiàn)代語言說，這是快樂閱讀。
雖然古希臘思想家把休閑看作學(xué)習(xí)知識的條件，給予高度評價，但把休閑作為一門學(xué)問，以人的休閑方式、休閑心理和休閑觀念為研究對象，才有一百多年歷史，馬克思是始創(chuàng)者之一，他高度評價休閑的作用，在他筆下“休閑”，又譯為“自由時間”，即非勞動時自由支配的時間，馬克思預(yù)言未來的社會: “衡量財富的價值尺度將由勞動時間轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂蓵r間‘即增加使個人得到充分發(fā)展的時間’”又說 :“自由時間，可以支配的時間就是財富本身?！爆F(xiàn)代瑞典哲學(xué)家皮晉爾認為，休閑是一種精神狀態(tài)，是沉浸在創(chuàng)造過程中的機會和能力。美國心理學(xué)家凱利認為，休閑是人一生中最能持久發(fā)展的舞臺。毫無疑義的是，隨著時代的前進，對休閑的價值愈來愈得到重視。這是生命活動的最佳狀態(tài)，人類發(fā)展自我的必要條件。因此在西方思想史上提倡休閑，享受休閑，高度評價休閑作用的思想家不勝枚舉，被中國學(xué)者忽視的是，明清士大夫?qū)π蓍e的看法已蘊有現(xiàn)代因素，而在中國思想史著作中幾乎不置一詞，不能不說這是一種偏失。
休閑，從字義的象形來看，“休”是人倚木而息；“閑(繁體字)”是倚門望月，都表現(xiàn)為一種寧靜、安閑的狀態(tài)，形象地表現(xiàn)了我們祖先對休閑的最初認識。在古籍中的用語，也是指非勞動時的休息狀態(tài)，如“民亦勞止，汔可小休?；荽酥袊詾槊皴??！?10)“勞農(nóng)夫，以休息之?！?11)“勞而不休，亦將自息?！?12)從先秦民歌《詩經(jīng)》到政治家的高論，都是將休息看成勞動的補充，是恢復(fù)勞動力的手段。
明人說“休閑”，慣用的語詞為“清閑”，別小看這一字之差，卻有境界的不同。對“清”字，中國人是情有獨鍾，在漢語詞匯中，許多美好的稱譽，往往是清字當頭: 卓越的才能是清才，志行高潔的稱清士，儒雅的文章稱清文，廉潔奉公的官員稱清官，純潔的友情為清交，還有清秀、清名、清醇、清流等等，凡屬令人敬重的人品、舉止，物性、事理，幾乎都要冠上一個“清”字。休閑以“清”當頭，極大地提升了休閑的品位。
明代士大夫從對“清閑”的欣賞中，表現(xiàn)出類似古希臘哲學(xué)家的價值觀：
“讀書，最樂之事，而懶人常以為苦；清閑，最樂之事，而有人病其寂寞。就樂去苦，避寂寞而享安閑，莫若與高士盤桓，文人講論。何也! ‘與君一夕話，勝讀十年書?！仁芤幌χ畼?，又省十年之苦，便宜不亦多乎? ”(13)
“春去春來，白頭空自挨?；浠ㄩ_，紅顏容易衰。世事等浮埃，光陰如過客。休慕云臺，功名安在哉! 休想蓬萊，神仙真浪猜。清閑兩字錢難買?！?14)
“‘名利不如閑’，世人常語也。然所謂閑者，不徇利，不求名，澹然無營，俯仰自足之謂也。而閑之中，可以進德，可以立言，可以了生死之故，可以通萬物之理?！?15)
他們渺視功名，浮云富貴，把清閑看成人生的最大快樂，不論是獨坐空庭，或是談學(xué)論辯，無拘無礙?？蛇@要有相應(yīng)的條件，那就是有一個清雅的環(huán)境，士大夫們最向往的是，“竹樓數(shù)間，負山臨水；疏松修竹，詰屈委蛇；怪石落落，不拘位置。藏書萬卷其中，長幾軟榻，一香一茗，同心良友，閑日過從，坐臥笑談，隨意所適，不營衣食，不問米鹽，不敘寒暄，不言朝市，丘壑涯分，于斯極矣! ”這里有喜逢知己，坐臥談笑的，也有面壁沉思，自甘孤獨的。無錫園林有一“忘言齋”，懸掛的一聯(lián)是: “幾年埋跡在丘樊，一室重關(guān)可避喧。窗外云峰常滿目，主人終日復(fù)何言?”(16)不論是動，是靜，追求的是一種怡然自得的情懷。
靜時，不是無所作為，“憑虛獨得超然意，萬物盡從靜里觀?！边@是中國士大夫的思考方式，在明末風動一時，具有啟蒙建樹的李贄自稱“四海閑人”，標榜“閑中無事，好與前輩出氣?！?17)前文所引“閑之中，可以進德，可以立言，可以了生死之故，可以通萬物之理?！北砻髦袊枷爰遗c古羅馬哲人一樣，也是在清閑中思考萬物之理，所不同的是思考的內(nèi)容不一樣。在古代西方引起人們激辯的是世界的本原是水，是火，是氣，還是數(shù)? 這是對哲學(xué)的探討。而中國士大夫熱衷的是三不朽，即立德、立言、立功。身閑心不閑，念念不忘進德明理，所以清閑在中國士大夫中，也是一種立身處世的境界。
晚明吏治腐敗，黨派紛爭，皇帝不上朝，官員不理公務(wù)，相互間黨同伐異，爭名逐利，從中央到地方賣官鬻爵成風，但有一官半職，便貪贓枉法，人們不堪其擾，形容大小官員搜刮民脂民膏說: “知縣是掃帚，太守是畚斗，布政是叉袋口，都將是京里抖?！惫倭艡C構(gòu)千孔百創(chuàng)，正如萬歷首輔方從哲所說，國家機構(gòu)已到了“職業(yè)盡失，上下解體”(18)的地步。士大夫們自幼接受崇尚名節(jié)的教育，眼看朝政的敗壞，有人為虎作悵；有人置若罔聞；有人變成假道學(xué)；但也有一批修身養(yǎng)德之士，在濁浪翻滾的官場中，不愿同流合污，激流勇退。在這種背景中，很容易出現(xiàn)兩種人，即隱士和狂人，這在明代形成一道風景線。
三、隱逸心態(tài)和狂士風骨
歸隱，自古以來就是士大夫避世的傳統(tǒng)?？鬃诱f: “隱居以求其志，行義以達其道。”(19)如果不能實現(xiàn)抱負，不如乘竹筏，隱居海上。屈原望天長嘆: “或偷合而茍進兮，或隱居而深藏?！?20)每逢亂世、衰世，吏治腐敗，政局混亂之際，就出現(xiàn)避世思潮，先秦兩大哲人也只能作出或是茍合或是隱居的抉擇。與出世不同的是，避世者并非是四大皆空的出家人，他們有家有室，有入世的追求，有生活情調(diào)，往往遭遇宦海風險，疲于官場爭斗，既無回天之力，又不甘隨波逐流，以特立獨行的姿態(tài)，躲進小樓成一統(tǒng)，激流勇退，明哲保身。
在中國歷史上歸隱之風最盛行的是在魏晉和晚明，這恰恰是在亂世之秋和王朝沒落的衰世。明代與魏晉相距上千年，時代不同歸隱之道亦有變化。陶淵明一首 :“采菊東籬下，悠然見南山?！狈从沉宋簳x時代失意的士大夫向往的是離群索居，不問世事的桃花源，而晚明的隱士卻不必躲進荒山野郊，盡可以居在鬧市為“市隱”，不離官場為“吏隱”，不拘行為是“心穩(wěn)”，有人因此專作《隱說》: “昔之人謂有天隱、有地隱，有人隱，有名隱；又有所謂充隱、通隱、仕隱，其說各異。天隱者，無往大不適，如嚴子陵之類是也；地隱者避地而隱，如伯夷太公之類是也；人隱者，蹤跡混俗，不異眾人，如東方朔之類是也；名隱者，不求名而隱，如劉遺民之類是也。他如晉皇甫希之人充隱，梁何點人稱通隱，唐唐暢為江西從事，不親公務(wù)，人稱仕隱。然予觀白樂天詩云: 大隱在朝市，小隱在丘樊，不如作中隱，隱在留司間。則隱又有三者之不同矣?！?21)
有關(guān)隱逸之論，弄出市隱、吏隱、心隱、天隱、地隱、名隱、充隱、通隱、仕隱、中隱種種言論，名目之多遠勝魏晉，這是明代士大夫的創(chuàng)造。著名才子袁宏道一語道破天機:“ 大隱在朝市，何勞避世喧?”“ 山林亦朝市，朝市亦山林?！薄笆谐療o拘管，何處不漁蓑? ”(22)既然在朝在野、為官去官都有隱逸之趣，那又何必苦守山村野舍? 只要心有所屬，哪里都有深山凈土，不必改變既有的生活，就能隱逸，何樂而不為? 這給士大夫提供了不離世俗而又超脫世俗的依據(jù)。明人自認這是“雖脫根塵，實不離根塵?！?23)既向往避世中的超脫境界，又不愿忍受避世中的孤獨和寂寞，遂有這種隱世而又戀世，在戀世中以求隱世的方式。因此兩棲的“仕隱”備受青睞，這種既出仕又棲隱，似隱非隱的“中隱”在晚明流行開來。
避世者往往在繁華的城鎮(zhèn)辟一方清靜的寶地，營建城市山林，如明代著名的市隱園、洽隱園、招隱園、歸田園居等等。那些號稱山人、居士、隱士們，有的依舊像當官的一樣出入公侯之家，受到權(quán)貴的器重，所不同的是由在朝而退至林下，或是優(yōu)游自得，游戲人生，或是講學(xué)結(jié)社，詠詩弄文。只要是抱道忤時，去職歸田的，都標榜為清流、隱逸，嘯聚同道，訾議時弊，由此形成一股在野的社會力量，甚至成為沽名釣譽的捷徑，所以明代的隱逸遠比魏晉的隱士們要復(fù)雜得多。
雖然如此，隱逸之風給明代士大夫們的修心養(yǎng)性，澹泊恬淡，提供了一種清閑的生活方式和自由灑脫的心境。賦閑的、為官的都標榜山林之氣，明人朱國禎評論說:“‘ 朝里有官做不了，世間有利取不了，架上有書讀不了，閑是閑非爭不了，不如頻頻收拾身心好。’此語極有省悟處。”(24)身居雕墻之中，心懷山林之志。醉心于閉門讀經(jīng)書，開門迎佳客，出門尋山水，這就是明人標榜的“三門之樂”。 最典型的隱士生活，莫如一首《行香子》的描述:“ 清夜無塵，月色如銀，酒斟時須滿十分。浮名浮利，休苦勞神，嘆隙中駒、石中火、夢中身。雖抱文章，開口誰親? 且陶盡天真，不如歸去，做個閑人，對一張琴、一壺酒、一溪云?！?25) 一張琴、一壺酒，一溪云，率真而又恬淡的人生態(tài)度，對人情世態(tài)的洞穿，是隱士們常有的心態(tài)。
士大夫逃避現(xiàn)實的另一種辦法就是裝瘋賣傻，這就是《楚辭》所說: “比干忠諫而剖心兮，箕子被發(fā)而佯狂。”以裝瘋逃避商王暴政，見于史籍記載的，箕子算是第一人。明代以佯狂避禍的著名人物當屬蘇州才子唐寅，他出身屠賈，經(jīng)營肉鋪的家世，論社會地位并不高，但他的才氣卻名聞江南。江西寧王朱宸濠坐鎮(zhèn)江西，發(fā)展勢力，招攬人才，以重金聘得唐寅為座上客，唐寅目睹寧王種種不端，料定必有反志，一旦事發(fā)，殃及自身，禍莫大矣?？蛇@王府進來容易出去難，為了擺脫干系，故意赤身露體，弄出種種不堪入目的丑態(tài)，寧王聞訊，以為唐寅不過是一瘋子，立即把他送走。后來寧王果然被法辦，唐寅安然脫身，就得力于佯狂的本領(lǐng)。但這畢竟是特殊情況下的特殊手段，晚明一代統(tǒng)治失控，管理松弛，社會氛圍比較寬松，士大夫得以有展現(xiàn)自由的空間，無需刻意裝瘋，更多的是恃才傲物的狂士，表現(xiàn)為特立獨行的個性。
在古人心目中“狂”字并無貶意，而是一種風度和個性，孔子說:“ 狂者進取”，這是嘉獎，大詩人李白，在唐代被稱為“飛狂才”，宋人蘇軾說他是“狂士”，所以“狂士”自古就是士大夫志向高遠，不拘禮法的風格。唐寅就是這樣一名放蕩不羈的狂士，他最恨假道學(xué)，聲稱:“ 不煉金丹不坐禪，不為商賈不耕田；閑來就寫青山賣，不使人間造業(yè)錢?！?26)
他不當官、不種田，就靠賣畫為生，可他的畫并不輕易出手，常見的是他當街坐在酒樓上自斟自飲，凡有求畫的都得帶酒來，陪他痛飲終日，待到酒興正濃，大筆一揮，高山流水、花鳥蟲魚，男女老少，栩栩如生，令人叫絕。因此有“欲得伯虎畫一幅，須費蘭陵酒千鍾?！敝f。他自詡:“龍虎榜中名第一， 煙花隊里醉千場?！鄙愿甙?，對權(quán)貴不屑一顧，見到花開花落卻悲從中來，痛哭失聲。他目空一切，卻對平民有天然的情結(jié)，自號“布衣大俠”，賦詩作畫，喜用俚語俗詞，他撰有一首勸世歌云:“ 人生七十古來少，前除幼年后除老；中間光景沒多時，又有炎霜與煩惱。過了中秋月不明，過了清明花不好；花前月下得高歌，急須滿把金樽倒。世上錢多賺不盡，朝里官多做不了；官大錢多心轉(zhuǎn)憂，落得自家頭早白。請君試點眼前人，一年一起埋青草；草里高低多少墳，年年一半無人掃。”(27)這首歌把他對人生的洞察和轄達，寫得瑯瑯上口，深得民眾的喜愛。
唐伯虎與沈周、文征明、祝允明，并稱為江南四大才子，名滿全國，清代學(xué)者趙翼在《廿二史札記》中說他們:“ 才情輕艷，傾動流輩，放誕不羈，每出名教外?！彼娜酥谐蛑苌钤诿髦腥~，有三人同處晚明時期，祝允明，因生有六指，自號枝山，生性豪放，舉止倜儻，喜好賭博、聽戲，有時還粉墨登場，所書狂草，縱橫揮斥，無拘無束，號稱“明代草書第一人”。文征明一生絕口不談道學(xué)，他的詩文書畫可以隨意贈送他人，而對富貴人家片紙不予，絕不送王府公侯，有的親王以珍寶古玩相贈，以求得一紙半字，但見贈禮上門，不屑一顧，原物擲還。
張夢晉是又一個不問生計的落魄才子，得錢就一醉方休，一日游虎丘，見有商人在亭中飲酒賦詩，他裝成行乞者討酒，因為出言不凡，令人刮目相看，請他吟詩，他揮筆立就，洋洋灑灑近百首，寫罷揚長而去，商人驚為天人，尋他上座，他又改扮成朱衣金目，作出種種怪誕狀，把人們嚇一跳。
山陰人徐渭，兀傲不群，知文知兵，書畫雙絕，是文武兼通的奇才，他善寫長聯(lián)，一聯(lián)多達百字，明人無出其右。可他一生潦倒，自書:“ 半生落魄已成翁，獨立書齋嘯晚風。筆底明珠無處賣，閑拋閑擲野藤中。”胸懷丘壑萬千，卻難覓施展之地，空懷滿腔抱負，只落得像凡高一樣自虐，用利斧擊破頭顱，用利錐刺入雙耳，多次自殺，終以自絕而亡。
他們都是一群才情驕人，行為怪誕的著名文人，又都以冒犯禮教的放蕩行為成為明代小說戲曲的話題，在民間不徑而走。家喻戶曉的唐伯虎點秋香，乃是張冠李代，并非真有其事，但在坊間里巷流傳不息，是因為他們有相似的風流品性，又多是擅長丹青的高手，相當于當今的文藝界明星，附會種種傳聞逸事，使這類故事長盛不衰。
另一種狂士，以深邃的思想打動人心，有的還成為世人追隨的偶像。晚明一些離經(jīng)叛道、標新立異之士，往往都有狂放不羈的性格特征，以異端著稱的啟蒙思想家李贄，自稱“天幸生我大膽”，“是人之非，非人之是”，指責《論語》不過是迂闊門徒、懵懂弟子，有頭無尾、得前遺后的雜記，儒家的經(jīng)典六經(jīng)，是圣人的糟糠。他在黃安講學(xué)，破天荒地招收女弟子，引起輿論大嘩。講課時見到學(xué)生穿戴整齊，不以為然，以為不如攜歌妓舞女，淺斟低唱。見到弟子擁妓出游，他為之張揚，認為這強似與道學(xué)先生作伴。他削發(fā)為僧，卻不守戒律，帶著僧侶，到寡婦臥室化緣，他把這些女性比作觀音，寫成《觀音問》，廣為傳布。他渺視君臣為倫理之大義，一生以朋友為性命，突出朋友是倫理之首。他著書題為《焚書》，表示“大抵多因緣語，忿激語，不比尋常語，恐覽者生怪憾，故名曰《焚書》言其當焚而棄之也。”后來取名《藏書》，希望他的書先禁而后藏。面對道學(xué)家咒罵他是“妖人”、“異端”等種種攻擊，毫不在意，而他對自己的學(xué)說充滿信心，一如既往，發(fā)布驚世駭俗之論。雖然他的書在生前和死后兩度被禁，但所有的書都被刊印，在民間幾乎人手一冊，家傳戶誦，成為晚明最熱門的讀物。
江南才子馮夢龍嘲諷宣揚名教的“教化”為“叫花”，歷史書是“亂說話”，“經(jīng)書子史，鬼話也?！弊陨倬蛺坻矣?，放浪成性的張岱自述:“ 幸生勝地，鞋 (革+及)間饒有山川；喜作閑人，酒席間只談風月?！?28)他列舉周文王喜好《關(guān)睢》調(diào)情詩；呂尚見色動心，掩面斬妲已；孔子也有小老婆等等，說明圣人也不能沒有情色，主張把“色膽大如天”貶詞，改成“情膽大如天“的褒詞，匯集民間俚歌俗曲，“借男女之真情，發(fā)名教之偽藥?！碧岢ⅰ扒榻獭薄３鲎灾性闹枷爰覅卫?，聲稱自己不是道學(xué)、不是仙學(xué)、不是釋學(xué)、不是老莊申韓學(xué)，“我只是我”(29)，他的書房自號“新吾”，書房是“去偽齋”，宣稱“舉世都是我心”，著意突破道學(xué)樊籬。
泰州學(xué)派的領(lǐng)軍人物王艮別樹一幟，反對存天理滅人欲的程朱理學(xué)，認為順應(yīng)自然，以已欲度人欲，就是順人意應(yīng)天理的行為，他提出“百姓日用即是天理”的思想，自認是大成之學(xué)。作《大成歌》說: “隨大隨小隨我學(xué)，隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能比，開辟以來惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又誰知? ”(30)他行為怪誕，有時頭戴紙糊的五常冠，身穿上古的寬衣大袍，手持笏板，踱著方步，招搖過市，引得人們圍觀，他得意地說，這是“過市井啟發(fā)愚蒙”?！爸艺咂湮┐诵泻? 罪我者其惟此行乎!”料定這一行為必在后世引起議論。事實也是這樣，其叛逆性不僅冒犯當局，也為世俗所不容，致使在他去世后，他的弟子徐樾撰寫墓銘時，難以下筆，唯恐“片語不居其要”，一拖就拖了十年。王艮的弟子何心隱，厭棄科舉，自費到北京講學(xué)，宣講以欲為性，公然宣告五倫中只信朋友一倫。清初黃宗羲在《明儒學(xué)案》中評論何心隱、顏山農(nóng)、李贄等人“多能赤手以搏龍蛇，....掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者?！睂λ麄儧_破名教的勇氣，出奇制勝的思想，傲睨世俗的個性作了最好的贊譽，這就是晚明一代狂士的風骨。
四、以天下興亡，匹夫有責為擔當
明清之際的士大夫們或有隱逸心態(tài)，或有狂士風骨，但當國家危亡關(guān)頭，又往往以天下興亡，匹夫有責為擔當。有一句經(jīng)常被人們引用的古話，典型地表述了士大夫?qū)χ腥A文化的高度責任感，那就是“天下興亡，匹夫有責。”這句話的始創(chuàng)者是明末清初的顧炎武，他在《日知錄》中說:“有亡國，有亡天下， 亡國與亡天下奚辨? 曰: 易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下 。.....是故知保天下，然后知保其國，保國者其君其臣肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”在這里國家與天下不是同一個概念，以天下與國家相比，國家比較淡化，亡國是改朝換代，這是君主和當官們謀劃的事，而仁義敗壞，道德淪喪，才是百姓義不容辭的責任。關(guān)于這點，章太炎在《革命之道德》一文中對的解釋是: “匹夫有責之說，今人以為常談，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治經(jīng)濟之云云?！闭J為保持道德比保持政權(quán)更重要，這是以倫理為本位的國家觀，可見，古人心目中的天下乃是文化信念，是對中華文化的擔當。古人追求的修身、齊家、治國、平天下，是以平天下為最高理想，這不是武力的征服，而是指文化的治理和征服。雖然這是華夏中心主義，但卻表現(xiàn)了古人對祖國文化的自信和優(yōu)越感，這是封建時代愛國精神的體現(xiàn)。
然而，盡管士大夫們對中華文化有充分的自信，但在現(xiàn)實中卻屢遭亡國之痛，尤其在明清之際，士大夫們身受國破家亡的痛楚，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，痛定思痛，得出一個驚天動地的結(jié)論:“天下之大害者君而已矣”!(31)由此譜寫了中國啟蒙思潮的最強音，其中最杰出的當數(shù)黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書》。
這兩個同時代而從未謀面的思想家，不約而同地對君權(quán)至上的弊端提出質(zhì)疑和抨擊。黃宗羲從歷史發(fā)展的角度提出君道的失落，致使君主與天下人為敵:“ 古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產(chǎn)業(yè)。曾不慘然。曰(日)我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰此而產(chǎn)業(yè)之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。向使無君，人各得自私也；人各得自利也。鳴呼，豈設(shè)君之道固如是乎? 古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也，天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉，以君臣之義無所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫首鼠，豈天地之大，于兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎? ”(32) 唐甄提出“勢尊自蔽”的命題說: “人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進見；變色失容，不敢仰視；跪拜應(yīng)對，不得比于嚴家之仆隸。于斯之時，雖有善鳴者，不得聞于九天；雖有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說不能誨，龍逢、比干不能諫，而國亡矣。.... 豈人之能蔽其耳目哉? 勢尊自蔽也?！?33)這就尖銳地指出，位置愈高，權(quán)力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權(quán)位至上有可能肇成禍國之源，這不在于他人所為，而是權(quán)力本身造成耳目閉塞的后果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑制權(quán)力的主張，這樣深刻地對權(quán)力集中之弊的思考，已接近“絕對權(quán)力導(dǎo)致絕對腐敗”的現(xiàn)代思想。
對于怎樣抑制君權(quán)，明清之際的思想家們提出過許多設(shè)想，對后世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方面:
（一）用加強官僚機構(gòu)職能的辦法，分散君權(quán)的獨攬。
他說: “天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓?！庇终f:“ 治天下猶曳大木，然前者唱邪，后者唱許，君與臣共曳木之人也?！?34)他強調(diào)的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國理政需要君臣共同協(xié)力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關(guān)系。他痛感君主世襲之弊在于皇帝不能進行優(yōu)選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣。”為了保障最高執(zhí)政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政。他說: “有明之無善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之，是官者，分身之君也?！彼衙鞒乃ハ?，歸罪于宰相撤消之故，因此主張恢復(fù)宰相制，“凡章奏進呈，六卿給事中主之，給事中以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之?！庇稍紫鄥f(xié)取或代行皇帝批文，使皇帝不能獨斷，宰相也不能獨行其事，下面要設(shè)政事堂，“無常員，每日便殿議政?！?35)參與議事的成員不設(shè)專職，任用新科進士，并經(jīng)常更新，每日對國家大事進行評議，使皇帝、宰相、議事堂之間發(fā)揮互動作用。在這里，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。
（二）用擴大地方權(quán)力的措施，減少中央集權(quán)之弊。
從秦代實行郡縣制以來，就存在中央與地方的關(guān)系，這是封建專制主義體制內(nèi)部權(quán)力和利益的再分配。明代是高度集權(quán)的王朝，一切利權(quán)收歸朝廷，地方事無大小，一切都要聽命于朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過度集權(quán)未必能使國運昌盛。黃宗羲從歷代興亡的考察中得出這一教訓(xùn):“ 今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮(zhèn)可復(fù)也。自唐以方鎮(zhèn)亡，天下庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當太宗分制節(jié)度皆在邊境，不過數(shù)府，其帶甲十萬，力足以控制寇亂，故安祿山、朱 皆憑方鎮(zhèn)而起，乃制亂者亦藉方鎮(zhèn)，其后析為數(shù)十，勢弱兵單，方鎮(zhèn)之兵不足相制，黃巢、朱溫遂決裂而無忌，然則唐之所以亡，由方鎮(zhèn)之弱，非由方鎮(zhèn)之強也。是故封建之弊，強弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，使其疆場之害苦無巳時，欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮(zhèn)乎。”說這有五大好處: “統(tǒng)帥專一，獨任其咎，思慮自周，戰(zhàn)守自固，以各為長子孫之計一也；國家有一警急，嘗竭天下之財，不足供一方之用，今一方之財自供一方二也；邊鎮(zhèn)之主兵嘗不如客兵，故嘗以調(diào)發(fā)致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措餉皆出朝廷，嘗以一方而動四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如四也；外有強兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采五也?！?36)方鎮(zhèn)是統(tǒng)領(lǐng)一方的軍事長官，這“ 一方之財自供一方”， “一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財權(quán)和軍權(quán)分派于地方，用縮減中央權(quán)力、擴大地方權(quán)力的辦法，鞏固地方政權(quán)，以穩(wěn)定王朝的統(tǒng)治。
（三）提高士大夫的議政意識，實行輿論監(jiān)督
中國自古以來就有平民議政的傳統(tǒng)，《左傳. 昭公六年》有“作封洫，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說:“ 齊有稷下先生，喜議政事?！表n愈撰寫《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》，頌揚子產(chǎn)在鄭國執(zhí)政時，反駁禁議者說: “其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之!”(37) 這都作為三代之遺風受到后人的推崇。黃宗羲把士大夫諮議國政，提升為是與非的價值判斷，改變一貫崇奉的皇帝圣明的觀念。提出: “天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學(xué)校?！薄皩W(xué)校所以養(yǎng)士也，然古之圣王其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！辈⒁詵|漢的太學(xué)生的學(xué)潮為例說:“ 東漢太學(xué)三萬人，危言深論，不隱豪強公卿避其貶議宋，諸生伏闕捶鼓，請起李綱，三代遺風，惟此猶為相近，使當日之在朝廷者以其所非是為非是，將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也?！?38) 力求以公共輿論代替天子的獨斷，極大地提高學(xué)校的政治地位，調(diào)動士大夫的參政意識，對朝政施行監(jiān)督，這是前朝列代所不能達到的高度。
還值得注意的是，在提高平民參政意識的同時，還要求皇帝要以平民意識來對待自己的權(quán)位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下?！?39)唐甄主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”?！叭雱t農(nóng)夫，出則天子，內(nèi)則茅屋數(shù)櫞，外則錦壤萬里，南面而臨天下，何損于天子之尊? ”(40)要求天子與平民過同樣的生活，盡管這是理想主義的期望，但此種言論出現(xiàn)在三百多年前，無疑是石破天驚之論。
盡管歷史上并不乏有以天道、禮制、道德限制君權(quán)的種種主張，但最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權(quán)力結(jié)構(gòu)的本身，分解出制約君主的力量，從對君主的他律中實現(xiàn)“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權(quán)力制約權(quán)力”的思想。當世界走向近代化的十六、十七世紀，西方的科技、宗教和新的研究方法經(jīng)傳教士輸入中國，卻從未發(fā)現(xiàn)有政治思想的引進。這就是說，這樣接近“以權(quán)力制約權(quán)力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩幾乎早一個世紀，正如梁啟超在上個世紀20年代說，在“盧騷(今譯梭)民約論出世前之數(shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品。”(41)這在中國并無資本主義，更無工業(yè)革命的情況下，在思想上卻超越經(jīng)濟的發(fā)展，先期提出限制君權(quán)，改革君主制的設(shè)想，表現(xiàn)出啟蒙思想的早熟，這是中國政治思想史上的飛躍。
然而，政治倫理啟蒙又有它難以超越的局限，表現(xiàn)在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會力量來制約君權(quán)，只能依靠皇權(quán)自身的切割: 宰相與天子同議，可宰相是由皇帝取舍，并非民選；士大夫依附皇權(quán)的傳統(tǒng)很難使他們言論獨立，“公其是非于學(xué)?！北貙S為泡影；復(fù)方鎮(zhèn)也沒有越出中央和地方是強干弱枝還是弱干強枝的傳統(tǒng)格局。同樣是權(quán)力制衡，是依靠皇權(quán)的自身切割，利用封建官僚體系本身行使對皇權(quán)的監(jiān)督，還是實施孟德斯鳩的立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)的獨立和相互制衡，使三權(quán)分立，主權(quán)在民? 這一步之遙，卻相距一個時代。
然而，不現(xiàn)實的早熟思想，卻以它的先驗性，在后世放出光華。正如黃宗羲《明夷待訪錄》的題示，“待訪”是對未來的期待，歷史的機緣終于等到日后的造訪者，不過不是帝王，而是新一代的維新志士、革命黨人。梁啟超、孫中山都曾翻印、散發(fā)這篇名著。梁啟超說:“ 我們當學(xué)生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深?！?42)以天下興亡，匹夫有責的文化擔當，成為召喚維新、革命思想的號角，其影響于今不衰。
【參考文獻】
(1)《尚書注疏》卷八，《舜典》第二。
(2)《孟子注疏》卷三下，公孫丑章句上。
(3)東漢. 應(yīng)劭:《風俗通義》卷二。
(4)《尚書注疏》卷八，旅獒第七。
(5)《后漢書》卷七十八。
(6) 《孟子》卷十三，盡心上。
(7)《漢書》卷二十五下。
(8) 王永彬:《圍爐夜話》
(9) 趙吉士:《海陬冶游錄》卷中。
(10)《詩經(jīng). 小雅. 民勞》。
(11)《淮南子》卷五“時則訓(xùn)”。(12)《說苑》卷十六“說叢”。
(13)明. 李漁:《閑情偶寄》“頤養(yǎng)部”。
(14)明. 蔣一葵:《堯山堂外紀》卷九十一“國朝”。
(15)明. 謝肇(氵+制):《五雜俎》 卷十三“事部一”。
(16)明. 謝肇(氵+制):《五雜俎》卷三十“事部一”
(17)明. 陳繼儒:《狂夫之言》卷二
(18)明. 李贄:《續(xù)焚書》卷一“書匯”。
(19) 《論語.季士》。
(20) 《楚辭. 惜誓》
(21)明. 都穆《聽雨紀談》“隱說”條。
(22)《袁宏道集箋?！肪砣?，《述懷》。
(23)《袁宏道集箋?！肪硪灰唬杜c仙人論性書》。
(24)明. 朱國禎:《涌幢小品》卷十七。
(25)明. 郎瑛:《七修類稿》卷三十一“詩文類”。
(26)《唐伯虎軼事》卷二《唐伯虎全集》，北京中國書店，1985年。
(27)《唐伯虎軼事》卷三《唐伯虎全集》，北京中國書店，1985年。
(28) 《馮夢龍詩文集. 笑府序》。
(29)呂坤《呻吟語》卷一《內(nèi)篇. 禮集. 談道》。
(30) 袁承業(yè):《王心齋先生遺集》卷二。
(31)《明夷待訪錄. 原君》，二老閣刊本。
(32)《明夷待訪錄. 原君》，二老閣刊本。
(33)《潛書. 抑尊》。
(34)《明夷待訪錄. 原臣》。
(35)《明夷待訪錄. 置相》。
(36)《明夷待訪錄. 方鎮(zhèn)》。
(37)《左傳. 襄公三十一年》。
(38)《明夷待訪錄. 學(xué)校》。
(39)《潛書. 任相》
(40)《潛書. 去奴》。
(41)《中國近三百年學(xué)術(shù)史》第46頁，北京中國書店，1985年。
(42)《中國近三百年學(xué)術(shù)史》第47頁。
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