【唐代興】回到先秦去：當(dāng)代倫理復(fù)興的認(rèn)知審問(wèn)
回到先秦去：當(dāng)代倫理復(fù)興的認(rèn)知審問(wèn)
作者：唐代興（四川師范大學(xué)特聘教授、倫理學(xué)研究所所長(zhǎng)）
來(lái)源： 《原道》第28輯，東方出版社2015年出版。
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十月初七日戊戌
耶穌2015年11月18日
內(nèi)容提要：在當(dāng)代境遇中，倫理復(fù)興乃重構(gòu)國(guó)族之必然要求。這是因?yàn)?，凝聚大中華文明并賦予民眾“無(wú)傷害生存”之希望的國(guó)家倫理傳統(tǒng)，被近代以來(lái)的革命、斗爭(zhēng)、專政所徹底解構(gòu)，而不斷加速的工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程無(wú)阻礙地?cái)U(kuò)散文化沙漠，以致欲望橫流，道德沉淪、美德消隱而人心惟危。在這種狀況下，復(fù)興國(guó)家倫理傳統(tǒng)必須“回到先秦去”，先秦諸子共創(chuàng)的社會(huì)倫理理想所能發(fā)揮的巨大秩序構(gòu)建功能和大眾生活引導(dǎo)功能，仍為當(dāng)代社會(huì)所亟需?！盎氐较惹厝ァ碧剿鱾惱韽?fù)興的指南性內(nèi)容，應(yīng)該是其自由精神、自然主義人性論、功利論道德原則和方法以及“死守善道”的士大夫精神，后者包括生于斯而救于斯的拯救精神、生存獨(dú)立精神、真誠(chéng)而虔敬的民本關(guān)懷精神和學(xué)而不綴的志業(yè)精神。此四者成當(dāng)代倫理復(fù)興進(jìn)而重建國(guó)族的最終希望所在。
關(guān)鍵詞：倫理復(fù)興 自由精神 自然主義人性論 功利論道德 士大夫精神
倫理復(fù)興，是國(guó)族重建的大問(wèn)題。探討倫理復(fù)興，必嚴(yán)肅審問(wèn)其認(rèn)知前提，由此構(gòu)成本文嘗試致思的基本主題。本文題目之正副標(biāo)題之間構(gòu)成一種張力，它既蘊(yùn)含本文求證其主題的基本理路，亦張揚(yáng)本文之寓意所歸。
一、何以需要倫理復(fù)興？
討論“倫理復(fù)興”，須先明晰定位其概念?！皬?fù)興”不是復(fù)古：“復(fù)古”意指恢復(fù)古代的典章、制度、風(fēng)尚、觀念等，恢復(fù)本身是其目的；“復(fù)興”也有恢復(fù)已有之實(shí)義，但其努力目標(biāo)是振興它，使之再興盛、更繁榮。
倫理之所以需要復(fù)興，是因?yàn)楫?dāng)代生存需要它但它卻已衰落或被埋藏。由此，“倫理復(fù)興”這個(gè)大詞隱含著必須呈現(xiàn)和解決的三個(gè)問(wèn)題：
1.這個(gè)已衰落或被埋藏的倫理是什么倫理？2.這個(gè)所要復(fù)興的倫理為何已衰落或被埋藏？3.這個(gè)已衰落或被埋藏的倫理何以需要復(fù)興？
首先看第一個(gè)問(wèn)題。這個(gè)在當(dāng)下已衰落或被埋藏的倫理，絕不是西方倫理，只能是中國(guó)倫理。因?yàn)閺?fù)興的是自己本有的東西，別人的東西為我所用，只能說(shuō)借鑒、吸收或融合?！爸袊?guó)倫理”既是一個(gè)呈現(xiàn)空間視域的概念，更是一個(gè)洋溢時(shí)間張力的大詞。是中國(guó)的漢族倫理還是中國(guó)的國(guó)族倫理？是中國(guó)的現(xiàn)行倫理還是中國(guó)的傳統(tǒng)倫理？客觀論之，所要復(fù)興的中國(guó)倫理只能是以漢族倫理為主導(dǎo)并整合其它民族倫理精華的國(guó)族倫理；并且，現(xiàn)行倫理是正在運(yùn)作并實(shí)實(shí)在在地發(fā)揮功能的倫理，不存在還需要人為復(fù)興的問(wèn)題。所以，需要復(fù)興的只能是中國(guó)的傳統(tǒng)倫理。然而，對(duì)具有幾千年文明史的中國(guó)來(lái)講，本身就存在著小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)，或曰近代傳統(tǒng)與古代傳統(tǒng)的區(qū)分：前者是指清末民初以來(lái)所構(gòu)建起來(lái)的革命倫理傳統(tǒng)，后者是指中國(guó)古代倫理傳統(tǒng)。革命倫理傳統(tǒng)是以階級(jí)為界標(biāo)、以斗爭(zhēng)為基本方式。按照嚴(yán)格的分類學(xué)劃分，它僅屬于一種特定時(shí)空的政治倫理傳統(tǒng)，不具有普遍指涉功能，不體現(xiàn)國(guó)家倫理訴求。由是之故，我們所要復(fù)興的倫理只能是中國(guó)古代社會(huì)（或國(guó)家）倫理傳統(tǒng)。
接下來(lái)看第二個(gè)問(wèn)題，中國(guó)古代倫理傳統(tǒng)為何會(huì)衰落或被埋藏呢？歷史地看，無(wú)論是民族國(guó)家還是個(gè)體生命，都以傳統(tǒng)為土壤并在傳統(tǒng)中存在、生存、發(fā)展。否則，每一代人將從重新從零開(kāi)始。無(wú)論哪個(gè)國(guó)度，倫理傳統(tǒng)恰恰是整個(gè)傳統(tǒng)的核心部分，一個(gè)民族國(guó)家如果喪失了它自身的倫理傳統(tǒng)，它的文化傳統(tǒng)、精神傳統(tǒng)、文明傳統(tǒng)就不復(fù)存在了。然而，具有幾千年文明歷史的中國(guó)社會(huì)，其倫理傳統(tǒng)為何會(huì)衰落和被埋藏呢？這是外力所為，還是自己所為？客觀地看，并非外力所為：鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前，中國(guó)是一個(gè)高度傳統(tǒng)的國(guó)度；八國(guó)聯(lián)軍洗劫北京城，也只掠走奇珍異寶等器物方面的東西；日本占領(lǐng)中國(guó)半壁江山八年，引發(fā)全民抗戰(zhàn)并最終取得勝利，且國(guó)家倫理傳統(tǒng)在當(dāng)時(shí)發(fā)揮了不可估量的凝聚、號(hào)召與鼓動(dòng)作用。國(guó)家倫理傳統(tǒng)的衰落和被埋藏，實(shí)屬我們自己干下的偉大事業(yè)?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)及其持續(xù)開(kāi)展所取得的最大成果有二：一是文化、思想及其政治意識(shí)形態(tài)的全盤(pán)西化；二是不遺余力地埋藏以儒家學(xué)說(shuō)為主體內(nèi)容的本國(guó)文明傳統(tǒng)。20世紀(jì)50-70年代的無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政運(yùn)動(dòng)，更是徹底清除了傳統(tǒng)倫理的所有因素。在這種運(yùn)動(dòng)中，人淪為“非人”“小爬蟲(chóng)”。在這種運(yùn)動(dòng)中，國(guó)家倫理傳統(tǒng)只能是“封資修”的東西，必須被革命的鐵掃帚掃進(jìn)歷史的垃圾堆。概言之，國(guó)家倫理傳統(tǒng)之衰落和被埋藏，是因?yàn)樵旆础⒏锩?、專政的需要。造反、革命、專政成功的基本?biāo)志，就是破壞舊秩序、砸爛舊世界。但舊秩序、舊世界是以傳統(tǒng)為土壤的，要破壞舊秩序、砸爛舊世界，其前提必須徹底地埋藏國(guó)家倫理傳統(tǒng)?？鬃硬粌H標(biāo)志倫理傳統(tǒng)，而且他本身就是傳統(tǒng)精神和靈魂，所以必須徹底地批判，通過(guò)徹底批判而徹底埋藏；只有徹底埋藏了倫理傳統(tǒng)，人們才可以沒(méi)有任何約束、沒(méi)有任何障礙地干任何革命事業(yè)。造反、革命、專政，絕不容忍孔子或由孔子們所締造起來(lái)的親情道德、理性主義、行為限度來(lái)束縛自己的手腳。
行文至此，第三個(gè)問(wèn)題得到了澄清：造反、革命、專政的基本功能是破壞，也是異化，并在破壞中異化，在異化中加速破壞，以此循環(huán)擴(kuò)散，其結(jié)果是國(guó)家動(dòng)蕩，社會(huì)混亂，人民貧窮。一旦意識(shí)到這一嚴(yán)重后果，就需要結(jié)束這種造反、革命、專政的社會(huì)運(yùn)動(dòng)模式。遂有1978年十一屆三中全會(huì)結(jié)束“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”，轉(zhuǎn)向“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，并以“摸著石頭過(guò)河”“白貓黑貓捉住老鼠才是好貓”“讓一部分人先富起來(lái)”為改革開(kāi)放的指導(dǎo)思想。
從1978年到今天，我們以前所未有的速度走完了西方人用近300年時(shí)間才走完的路，做到了西方人用近300年時(shí)間才做到的事，即中國(guó)成為世界經(jīng)濟(jì)總量的第一大國(guó)。在這個(gè)過(guò)程中，一部分人確實(shí)先富了起來(lái)，政府也富了起來(lái)，老百姓也被政府規(guī)劃著全面奔小康了。但另一方面，經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)并沒(méi)有牽引文化、精神、思想、文明的同步發(fā)展。相反，經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，物質(zhì)越豐富，生活水平越提高，市場(chǎng)問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題越多，人的問(wèn)題越嚴(yán)重?！耙越?jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”一旦演化為“惟經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)觀”，必然導(dǎo)致社會(huì)實(shí)利主義化；在實(shí)利主義價(jià)值觀鼓動(dòng)下，“摸著石頭過(guò)河”之改革思想則會(huì)被異化為一種當(dāng)下利欲滿足的短視主義，其典型行為方式是“竭澤而漁”和“挖東墻補(bǔ)西墻”；“黃貓黑貓，捉住老鼠才是好貓”的改革指導(dǎo)思想，則會(huì)被念成“只講目的，不講手段”或“為達(dá)目的，不擇手段”的歪經(jīng)。以實(shí)利主義為價(jià)值導(dǎo)向、以“竭澤而漁”的“挖東墻補(bǔ)西墻”為行動(dòng)方式的短視主義，既反自然倫理，也反社會(huì)道德。但它卻在以惟經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為目標(biāo)的自上而下“下指標(biāo)”和自下而上“數(shù)字造假”的政績(jī)運(yùn)動(dòng)中得到了全面釋放，發(fā)揮出最大功能。同樣，以實(shí)利主義為價(jià)值導(dǎo)向、以“只講目的，不講手段”和“為達(dá)目的，不擇手段”為行動(dòng)準(zhǔn)則的私我主義，也在生活的所有領(lǐng)域開(kāi)花結(jié)果。
中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)改革開(kāi)放進(jìn)程中，為什么會(huì)盛行實(shí)利主義？這是因?yàn)椋耙越?jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”必然要與世界接軌而彌補(bǔ)工業(yè)文明的課程，但以工業(yè)化、城市化、工業(yè)化為基本訴求的工業(yè)文明，本身就體現(xiàn)著“惟經(jīng)濟(jì)主義”追求。在“惟經(jīng)濟(jì)主義”充斥的社會(huì)中，“人與物的關(guān)系高于人與人之間的關(guān)系……這是一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變將現(xiàn)代文明與所有其他文明形式區(qū)別開(kāi)來(lái)，它也符合我們的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域關(guān)于經(jīng)濟(jì)至上的觀點(diǎn)?！薄吧鐣?huì)應(yīng)當(dāng)從屬于經(jīng)濟(jì)，而不是經(jīng)濟(jì)從屬于社會(huì)。在這個(gè)新領(lǐng)域中，道德觀被經(jīng)濟(jì)觀所替代，它‘注重收入、財(cái)富、物質(zhì)的繁榮，并把它們視為社會(huì)生活的核心’?！薄拔┙?jīng)濟(jì)主義”的實(shí)質(zhì)是實(shí)利主義，實(shí)利主義堅(jiān)信“無(wú)限豐富的物質(zhì)商品可以解決所有的人類問(wèn)題”。[1]也就是說(shuō)，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的改革發(fā)展，往往不可避免地落入工業(yè)文明的實(shí)利主義圈套。然而，對(duì)任何社會(huì)而言，經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展必依賴成熟的市場(chǎng)，成熟市場(chǎng)的基本標(biāo)志是契約化和法治化，前者表征為必接受以誠(chéng)信、守時(shí)、節(jié)儉為基本內(nèi)容的契約精神的引導(dǎo)；后者表征為必服從以平等、公正、客觀為基本內(nèi)容的憲法精神的規(guī)范。但成熟市場(chǎng)需要長(zhǎng)期的思想文化精神情感價(jià)值的社會(huì)化重塑才可形成。歐洲經(jīng)歷了從文藝復(fù)興、宗教改革到啟蒙運(yùn)動(dòng)再到19世紀(jì)批判主義長(zhǎng)達(dá)4個(gè)世紀(jì)的文化思想精神建設(shè)運(yùn)動(dòng)，才培育起成熟的經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)，但都最終不能幸免實(shí)利主義的侵蝕。中國(guó)1978年以來(lái)的經(jīng)濟(jì)改革開(kāi)放，主要是以政府意志主導(dǎo)推動(dòng)的方式展開(kāi)的，自然容易導(dǎo)致只有“惟經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”而沒(méi)有精神、文化、思想、認(rèn)知、倫理、道德的同步增長(zhǎng)。在實(shí)踐中，那種以“竭澤而漁”為行動(dòng)方式的短視主義和以“只講目的，不講手段”或“為達(dá)目的，不擇手段”為行動(dòng)準(zhǔn)則的私我主義，在“惟政績(jī)主義”的導(dǎo)向下，更會(huì)出現(xiàn)畸形發(fā)展而滑向?qū)嵗髁x。
不僅如此，經(jīng)濟(jì)改革發(fā)展到今天，我們的整個(gè)社會(huì)已被迫進(jìn)入“勞動(dòng)力紅利”“資源紅利”“環(huán)境生態(tài)紅利”和“人口紅利”全面消失的社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程中，其“內(nèi)憂外患”的境遇使“人心惟危，道心惟危”問(wèn)題變得更加突出、更加嚴(yán)重。它將構(gòu)成“民族復(fù)興”的最大瓶頸，而突破困境的良方則是再造人性、再造人心，重構(gòu)社會(huì)土壤、重建制度機(jī)制，它需要倫理復(fù)興。
二、倫理復(fù)興之可能性何在？
在當(dāng)代境遇下，倫理復(fù)興的需要，并不等于倫理復(fù)興存在可能?？絾?wèn)倫理復(fù)興有何可能性，其實(shí)是審查倫理復(fù)興的當(dāng)代條件。
首先，倫理復(fù)興是否具備基本的社會(huì)條件？
1995年，時(shí)任聯(lián)合國(guó)秘書(shū)長(zhǎng)加利在哥本哈根召開(kāi)的“社會(huì)發(fā)展世界首腦會(huì)議”上指出：“當(dāng)代世界正面臨著社會(huì)和道德危機(jī)?！盵2]前一種危機(jī)源于人無(wú)限度的欲望強(qiáng)力通過(guò)制度的暴力而加速工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程，將整個(gè)社會(huì)推向死境方向；后一種危機(jī)亦源于人無(wú)限度的欲望強(qiáng)力通過(guò)制度的暴力而自由地馳騁，必然制造出社會(huì)的精神荒廢。社會(huì)危機(jī)源于社會(huì)精神荒廢，社會(huì)精神荒廢則根源于個(gè)人精神荒廢。個(gè)人精神荒廢的突出行為表現(xiàn)就是容忍和放縱。在一個(gè)共同體中，當(dāng)人們普遍容忍強(qiáng)權(quán)（對(duì)民權(quán)、人權(quán)、資源、財(cái)富以及人的精神、人格、信仰和做人底線）的侵噬而沒(méi)有限度時(shí)，人們就本能地渴望被侵噬，最后是追求被侵噬。所以，從容忍到渴望再到追求，這一內(nèi)在精神裂變歷程所指向的恰恰是對(duì)欲望的放縱。放縱的是欲望，放縱所指向的獵物卻是金錢和權(quán)力。當(dāng)人們普遍追逐金錢和權(quán)力，并以金錢和權(quán)力為目標(biāo)時(shí)，個(gè)人精神荒廢必然社會(huì)化了。
從整體上看，社會(huì)精神荒廢的集中表現(xiàn)，是社會(huì)無(wú)個(gè)人和個(gè)人無(wú)社會(huì)。所謂社會(huì)無(wú)個(gè)人，是指在社會(huì)的構(gòu)建、秩序的生成以及國(guó)家社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，個(gè)人缺位，民權(quán)缺位，只以政府為主體，以權(quán)力、權(quán)力意志和權(quán)力者的利益為實(shí)質(zhì)目的。整個(gè)社會(huì)只有權(quán)力者的意志自由，鮮有個(gè)人意志自由；只有國(guó)家精神和集體精神，鮮有個(gè)人精神；只有國(guó)家權(quán)力，鮮有個(gè)人權(quán)利。在社會(huì)無(wú)個(gè)人的生存模式下，“管制”成為基本治理方式，“先富國(guó)后富民”成為基本發(fā)展戰(zhàn)略，把個(gè)人假想為敵成為構(gòu)筑社會(huì)秩序和政治安全的基本方法論，對(duì)個(gè)人進(jìn)行終身不懈的“統(tǒng)一”教化，成為合法的教育方式和最高的教育內(nèi)容。社會(huì)無(wú)個(gè)人的基本行動(dòng)方式，就是從不同方面立體地弱化個(gè)人、消解個(gè)人，甚至泯滅個(gè)人的意識(shí)的覺(jué)醒與思維的個(gè)性。這樣一來(lái)，最終形成個(gè)人無(wú)社會(huì)的局面。所謂個(gè)人無(wú)社會(huì)，是指?jìng)€(gè)人只把自己看成是孤立的、通過(guò)勞動(dòng)掙錢養(yǎng)家糊口或者發(fā)家致富的工具，看成與社會(huì)沒(méi)有任何關(guān)系的自由人，沒(méi)有責(zé)任感，沒(méi)有擔(dān)當(dāng)意識(shí)，沒(méi)有關(guān)懷情感。個(gè)人無(wú)社會(huì)的基本標(biāo)志是“不關(guān)心”，即不關(guān)心政治，不關(guān)心社會(huì)，不關(guān)心他人，不關(guān)心環(huán)境，不關(guān)心未來(lái)。個(gè)人無(wú)社會(huì)的基本價(jià)值取向是只有當(dāng)下的實(shí)利欲望，只有眼前的利害訴求，沒(méi)有權(quán)利意識(shí)和能力要求，沒(méi)有遠(yuǎn)見(jiàn)與未來(lái)期待。
社會(huì)無(wú)個(gè)人和個(gè)人無(wú)社會(huì)的精神荒廢狀況越是泛濫擴(kuò)散，社會(huì)遭遇解體的可能性更大。尤其在今天，由個(gè)人組構(gòu)起來(lái)的社會(huì)對(duì)改善物質(zhì)生活條件和生活水準(zhǔn)的剛性需求不斷上升與經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)速度持續(xù)下降之間的矛盾日益突出，為防止這種日益突出的矛盾突破其可控的臨界點(diǎn)而引發(fā)社會(huì)崩潰，必然迫切需要重建社會(huì)精神價(jià)值這一根本的社會(huì)防火墻，而重建社會(huì)精神價(jià)值的核心任務(wù)，就是全面復(fù)興國(guó)家倫理傳統(tǒng)。因此，倫理復(fù)興具有重大而緊迫的必要性。
其次，倫理復(fù)興是否具備基本的社會(huì)主體條件？
社會(huì)由個(gè)人組成，個(gè)人既是社會(huì)的締造者，也是構(gòu)成社會(huì)的主體。作為社會(huì)主體的個(gè)人具有共通的人性，這就是以自身之力勇往直前、義無(wú)反顧的生生朝向，它作為個(gè)體生命的原動(dòng)力而彰顯出生、利、愛(ài)的具體內(nèi)容。人是個(gè)體生命，其存在必需的資源沒(méi)有現(xiàn)成，需要付出才可獲得，而付出則意味著以生命為代價(jià)。比如，人今天付出八個(gè)小時(shí)工作，是為了繼續(xù)保有這個(gè)職業(yè)，其目的是為了明天有飯吃或有更好的飯吃。時(shí)間卻始終是生命的刻度，人每天付出八個(gè)小時(shí)勞動(dòng)換來(lái)明天生活的保障，本質(zhì)上是以自己的生命為代價(jià)來(lái)?yè)Q取生命繼續(xù)存在（的條件或保障）。正是因?yàn)槿绱?，生、利、?ài)的人性內(nèi)容就獲得己與他的雙重內(nèi)容，即生己與生他、利己與利他、愛(ài)己與愛(ài)他的對(duì)立統(tǒng)一，就構(gòu)成了完整的人性。[3]
當(dāng)社會(huì)被惟經(jīng)濟(jì)主義所綁架，人人都本能地謀求私利的最大化時(shí)，必然形成人性的普遍異化，即生己與生他、利己與利他、愛(ài)己與愛(ài)他處于對(duì)立狀態(tài)而難以獲得統(tǒng)一。換言之，出自本能追求私利最大的人們，在更多的時(shí)候卻不得不承受來(lái)自各方面的利益損害。一旦這種狀況出現(xiàn)并成為普遍情況時(shí)，人們就開(kāi)始自發(fā)地呼喚并追求利益理性。所謂利益理性，就是你的自由止于我的鼻尖，即人人享有謀求自我利益的權(quán)利，但必須為此而擔(dān)當(dāng)與其權(quán)利相對(duì)等的責(zé)任。這種利益理性渴望的不斷涌現(xiàn)，意味著社會(huì)道德重建的興起。所以，當(dāng)社會(huì)無(wú)個(gè)人和個(gè)人無(wú)社會(huì)的惟經(jīng)濟(jì)主義被推向極端、實(shí)利主義走到盡頭時(shí)，就是國(guó)家倫理復(fù)興之時(shí)，這是人性艱難復(fù)歸使之然，亦是人的主體性覺(jué)醒使之然。
其三，倫理復(fù)興是否具備基本的大眾訴求？
中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的內(nèi)在凝聚力不是宗教（因?yàn)樗鼪](méi)有本土人文宗教），而是倫理。中華民族倫理所發(fā)揮的獨(dú)特文明創(chuàng)化功能，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：
一是體現(xiàn)為對(duì)大眾生活的巨大引導(dǎo)規(guī)訓(xùn)功能。首先，“愛(ài)有差等”和“己所不欲，勿施于人”的功利主義道德原則，最大程度地體現(xiàn)了有限度的利己的普遍人性要求。其次，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道義主義美德原則，最大程度地釋放了無(wú)限度利他的普遍人性光輝。這種自我精神和人性光輝，恰恰是人的本能訴求。尤其是在一個(gè)實(shí)利主義導(dǎo)向的生活環(huán)境中，當(dāng)“只講目的，不講手段”和“為達(dá)目的，不擇手段”成為普遍行動(dòng)原則而給更多民眾帶來(lái)無(wú)止境的權(quán)利剝奪或利益?zhèn)r(shí)，人們就會(huì)本能地訴求于傳統(tǒng)的生活大眾倫理，因?yàn)槊總€(gè)人的生命意識(shí)中都有一種與生俱來(lái)的、不被他者無(wú)理“拔毛”的防衛(wèi)心理和人性訴求。
二是體現(xiàn)在“為政以德”的政治倫理榜樣導(dǎo)向并賦予社會(huì)大眾能夠“無(wú)傷害地生存”的希望之光。在一些人看來(lái)，“為政以德”就是“以德治國(guó)”。其實(shí)這是對(duì)孔子政治倫理學(xué)思想的曲解。在孔子那里，“為政以德”（《為政》）之“政”，本義是“正”，即正直、端正、堂正、公正。所以，當(dāng)季康子問(wèn)孔子“什么是政”時(shí)，孔子明確地回答：“政者正也，子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“政”者，“正”也，是指通過(guò)正己來(lái)正人。為政，就是指為人正直，站立得直，行走得端正，處事公正，讓人信服，使人遵從。換言之，只有為人處事正直、端正、正派、公正、公道，才有德；有德，才使人信服；有德，才可以從政當(dāng)官，因?yàn)橹挥挟?dāng)人有德時(shí)，他才可以自覺(jué)地守法度，并以守法度的方式來(lái)限制自己的私利和欲望。中華文明幾千年不綴，其主要功勞不是專制，而專制制度下相對(duì)穩(wěn)定的文官系統(tǒng)，它是由一個(gè)個(gè)心存“為政以德”的士大夫所構(gòu)成。這個(gè)士大夫集團(tuán)一方面以其愚忠使帝王專制弦歌不綴，另一方面卻以其德政努力，構(gòu)建起了社會(huì)秩序，構(gòu)筑起了道德榜樣的力量，給民眾以倫理生活的信心和希望。
近代以降的官僚系統(tǒng)得以組建的凝聚力量，既有形式上的意識(shí)形態(tài)，又有實(shí)質(zhì)上的官僚利益驅(qū)動(dòng)，但卻缺乏“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》）的道德訴求和社會(huì)倫理理想。因?yàn)槊總€(gè)官員都不是通過(guò)艱苦的“學(xué)而”修習(xí)而自我構(gòu)建起“入道積德、進(jìn)德修業(yè)”的為人之本和為官之本。雖然他們幾乎個(gè)個(gè)都有高度敏感的政治覺(jué)悟和意識(shí)形態(tài)水準(zhǔn)，也有高學(xué)歷高學(xué)位等形式資格，但卻普遍地缺乏道德榜樣意識(shí)，缺乏對(duì)社會(huì)民眾的倫理引導(dǎo)能力。所以，各級(jí)官員雖然都有一大堆數(shù)不完的數(shù)字“政績(jī)”，但卻缺少基本的社會(huì)公信力和道德認(rèn)同度。認(rèn)真考究起來(lái)，“只講目的，不講手段”和“為達(dá)目的，不擇手段”的行為準(zhǔn)則的泛濫，社會(huì)精神荒廢，以及社會(huì)無(wú)個(gè)人和個(gè)人無(wú)社會(huì)的社會(huì)認(rèn)知及其人格分裂，都與官僚利益集團(tuán)缺乏基本的道德榜樣意識(shí)和對(duì)社會(huì)民眾的倫理引導(dǎo)能力直接相關(guān)，民眾作為個(gè)體的合法權(quán)利和利益遭受來(lái)自各方面的傷害，同樣也源于此。正是在這種狀況下，人們內(nèi)心呼喚“為政以德”的政治倫理傳統(tǒng)的復(fù)興，因?yàn)樗軌蚪o社會(huì)大眾以“無(wú)傷害地生存”的希望。
三是傳統(tǒng)知識(shí)分子即仕和士大夫的社會(huì)責(zé)任心和傳承文明的使命精神，既是構(gòu)筑大眾生活倫理的活水源頭，亦是構(gòu)筑體現(xiàn)民權(quán)民利民享的國(guó)家倫理的真正動(dòng)力。仕和士大夫們從年少就接受的那種“天下興亡匹夫有責(zé)”的擔(dān)當(dāng)精神和大丈夫精神，以及修仁習(xí)禮、循禮齊家、治平天下的倫理修養(yǎng)、道德精神和有責(zé)任地生活自治能力，本身就構(gòu)成了典范，并成為社會(huì)大眾的崇敬和向往對(duì)象。
在人類文明史上，英國(guó)是以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)而構(gòu)筑起現(xiàn)代社會(huì)。英國(guó)傳統(tǒng)建立在其民族文化傳統(tǒng)、習(xí)慣和治政經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，以國(guó)民的修養(yǎng)和教養(yǎng)為土壤，以貴族精神為導(dǎo)向。沃爾特·白芝浩指出：在英國(guó)，貴族是由歷史和文明的孕育而自然形成的。[4]這種性質(zhì)和價(jià)值取向的貴族，是任何文明國(guó)家的基礎(chǔ)和動(dòng)力。中國(guó)古代社會(huì)的仕階層和由此走向國(guó)家治理舞臺(tái)的士大夫，就是這樣一個(gè)貴族階層，他們同樣接受了類似于英國(guó)貴族的精神訓(xùn)練。從《四書(shū)》中可以親切地感受到這種精神訓(xùn)練如何可能培養(yǎng)起支撐國(guó)家、傳承文明的精神貴族的。孔子之所以偉大，儒家之所以功業(yè)獨(dú)卓，就在于它傳播、發(fā)展了立國(guó)立族之仕及其士大夫（即貴族）精神，弘揚(yáng)了“君臣、父子”的身份責(zé)任精神和獨(dú)立社會(huì)精神，并以“仁”和“禮”為基本內(nèi)容培養(yǎng)出一代又一代志仕仁人。然而，今日之知識(shí)階層在經(jīng)歷60多年的暴力革命和意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)后最終沒(méi)有了脊梁骨，沒(méi)有了知識(shí)分子精神，沒(méi)有了對(duì)抗強(qiáng)權(quán)、引導(dǎo)社會(huì)、開(kāi)啟民智、榜樣大眾之道德生活的意愿和努力，更多地沉醉于實(shí)利主義困境之中，甚至渴望墮落，喪失了民眾的崇敬。工具人格化、實(shí)利主義化甚至是勢(shì)利主義化的知識(shí)職業(yè)勞動(dòng)者被一步步陷入了預(yù)設(shè)好的生存困境、人格困境、精神困境之中，一部分人徹底地麻木和墮落，另一部分人卻不時(shí)地涌現(xiàn)突破困境的沖動(dòng)，因而，復(fù)興知識(shí)分子的精神傳統(tǒng)、倫理傳統(tǒng)、道德傳統(tǒng)，亦可點(diǎn)滴匯聚成為浩大的奔流。
三、倫理復(fù)興之對(duì)象選擇依據(jù)何在？
倫理復(fù)興，既迫切需要，又具其基本社會(huì)條件，更需要復(fù)興內(nèi)容的理性確證。一旦進(jìn)入內(nèi)容確證環(huán)節(jié)，就必然要面對(duì)兩千多年的“古代”而在認(rèn)知上務(wù)求解決如下基本問(wèn)題：1.哪個(gè)時(shí)段的“倫理”才可構(gòu)成“復(fù)興”的主要內(nèi)容？2.該時(shí)段的“倫理”中哪些內(nèi)容才需要迫切“復(fù)興”？
面對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，必須拋卻個(gè)人的偏好和成見(jiàn)，以求得如下共識(shí)：
第一，人類智慧生成于兩種基本方式，即天啟智慧和經(jīng)驗(yàn)反思。客觀論之，純粹的天啟智慧只發(fā)生在人類早年，其后哪怕出現(xiàn)了天啟智慧，也摻雜了經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)反思內(nèi)容。并且，所有經(jīng)驗(yàn)反思得來(lái)的智慧都須以天啟智慧為土壤和動(dòng)力。換言之，原發(fā)的天啟智慧構(gòu)成后天的經(jīng)驗(yàn)反思的源泉。更重要的是，經(jīng)驗(yàn)反思所得來(lái)的智慧，既有可能是對(duì)天啟智慧的重新發(fā)現(xiàn)和光大，也有可能是對(duì)天啟智慧的歪曲或異化。并且，時(shí)間越向后展開(kāi)，其歪曲或異化其原發(fā)天啟智慧的可能性就越大，謬誤就可能越多。
第二，在人類智慧構(gòu)成中，神話、宗教是土壤，形而上學(xué)是基礎(chǔ)，倫理道德是核心內(nèi)容。整體觀之，人類倫理智慧有原生態(tài)和繼生態(tài)兩種形態(tài)。前者乃是天啟智慧的實(shí)踐形式，它是最初的契約，比如人與上帝簽約，以及由此而形成的人與人簽約?；蚩烧f(shuō)，人與上帝簽約的實(shí)際方式是人與人簽約。這就是原初倫理律令，并由此形成原發(fā)性的倫理禁忌、倫理習(xí)俗。如“慎徽五典，五典既從”（《尚書(shū)·舜典》），其意是說(shuō)舜以其深遠(yuǎn)的智慧，慎重地贊美父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種常法，并使人人都能順從它。父義、母慈、兄友、弟恭、子孝之被稱為“五典”，并人人信守它，就是因?yàn)樗翘靻⒌娜藗愔腔?。再如，“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《尚書(shū)·大禹謨》）這里的“天敘”即是上天與人間簽約，“天敘五典”就是上天與人間簽訂了五倫常之契約。故人間一切秩序都必須按照此五倫常而構(gòu)建，包括日常禮儀（即“五禮”“五服”“五章”）及其違反五倫常的處罰（“五刑”“五用”），都是對(duì)其天敘五倫常的生活運(yùn)用方式。與此不同，繼生態(tài)倫理智慧是在原生態(tài)倫理智慧的土壤中孕育生長(zhǎng)出來(lái)的；并且，在其后的歷史進(jìn)程中，任何時(shí)代要建構(gòu)符合其時(shí)代的倫理智慧，都必須從原發(fā)的天啟倫理智慧土壤中吸取精神的營(yíng)養(yǎng)，打開(kāi)神喻的視域，發(fā)現(xiàn)創(chuàng)構(gòu)的方法。否則，一切都將變得盲目而最終無(wú)所建樹(shù)。
如果承認(rèn)前述共識(shí)，可以進(jìn)一步認(rèn)為，天啟智慧是發(fā)生在人從動(dòng)物進(jìn)化為人的早年階段，在這個(gè)階段文字尚處于初創(chuàng)狀態(tài)、文化尚未形成對(duì)人的主宰方式，人與天地、上帝和眾神之間還處于直接交流狀態(tài)。當(dāng)文字和文化發(fā)展起來(lái)，當(dāng)人逐漸以文化的方式構(gòu)建起人與天地、上帝和眾神的交往方式時(shí)，人與天地、上帝、眾神之間的交往通道就萎縮而至于最后阻塞。由此使得經(jīng)驗(yàn)反思性智慧始終處于無(wú)根性狀態(tài)，即無(wú)依據(jù)性，無(wú)終極原理的引導(dǎo)和規(guī)范性。這也是“復(fù)興”的神性意義：復(fù)興就是回到上古的天啟智慧，重新接受天啟智慧的洗禮，以謀求對(duì)生存智慧之根的真正續(xù)接，從而矯正經(jīng)驗(yàn)反思智慧之片面、偏頗甚至謬誤。
因此，我們認(rèn)為，當(dāng)代倫理復(fù)興必須“回到先秦去”，復(fù)興華夏先祖時(shí)代的通神智者們發(fā)明的天啟人倫智慧?？陀^地講，先秦并不屬于天啟時(shí)代，但先秦時(shí)代的通神智者們卻對(duì)原發(fā)的天啟智慧進(jìn)行了天啟般的再領(lǐng)悟和較為系統(tǒng)的表述，它在事實(shí)上構(gòu)成了今天我們領(lǐng)悟原發(fā)天啟人倫智慧的惟一源頭性土壤。
當(dāng)我們明確提出復(fù)興倫理應(yīng)當(dāng)“回到先秦去”之主張時(shí)，可能還會(huì)引來(lái)異議。因?yàn)橐话阏J(rèn)為，漢代經(jīng)學(xué)是最為傳統(tǒng)文化所推崇的，且漢代經(jīng)學(xué)所孕育出來(lái)的倫理綱常一直構(gòu)成其后中國(guó)社會(huì)大眾生活倫理，我們?yōu)槭裁床弧盎氐綕h代去”，復(fù)興漢代的倫理智慧呢？這是因?yàn)椋瑵h代所構(gòu)建起來(lái)的以“三綱五?！睘榭蚣艿膫惱恚粌H有許多內(nèi)容已落后于時(shí)代，[5]而且其“三綱”本身就是反人性、反倫理的。除此之外，如果從認(rèn)知的成熟度、思想的深刻度以及闡發(fā)的系統(tǒng)性等方面講，宋代理學(xué)、明代心學(xué)應(yīng)最值得關(guān)注，我們既主張倫理復(fù)興，為何不回到宋明的理學(xué)和心學(xué)那里去呢？理由也很簡(jiǎn)單：宋明理學(xué)和心學(xué)雖然博大精深，但它的“根”，或者說(shuō)其直接的思想源泉卻是《中庸》和《孟子》，而開(kāi)啟形而上學(xué)道路的《中庸》和開(kāi)啟心學(xué)道路的《孟子》，其源泉又在《論語(yǔ)》中。如果倫理復(fù)興回到宋明理學(xué)和心學(xué)去，那是舍本逐末；回到先秦去，才是正本清源。
至此，是否可以說(shuō)倫理復(fù)興就是“回到孔孟去”，“回到先秦儒學(xué)去”，或曰“回到四書(shū)去”？當(dāng)提出這樣的發(fā)問(wèn)時(shí)，就觸及到本節(jié)所要討論的第二個(gè)問(wèn)題：先秦倫理中的哪些內(nèi)容才是我們今天所要復(fù)興的內(nèi)容？
要嚴(yán)肅地討論這個(gè)問(wèn)題，同樣需要拋棄偏好和成見(jiàn)，即應(yīng)超出我們已有的研究范圍、研究視野而獲得一種對(duì)先秦倫理的整體觀照：首先，任何一個(gè)時(shí)代的倫理都只是這個(gè)時(shí)代的倫理。此一時(shí)代的結(jié)束，則意味著該時(shí)代之倫理內(nèi)容有許多必然隨其時(shí)代本身的逝去而逝去，不可再人為地強(qiáng)求它對(duì)另一個(gè)時(shí)代發(fā)揮其功能。因?yàn)槊總€(gè)時(shí)代就是我們所身處其中的當(dāng)代，它既與我們祖輩所生活的時(shí)代直接關(guān)聯(lián)，但同時(shí)又面臨著祖輩們生存的時(shí)代所不曾面臨的存在問(wèn)題、生存困境和生活危機(jī)。其次，每一個(gè)當(dāng)代都必須為全面應(yīng)對(duì)當(dāng)代本身的存在問(wèn)題、生存困境、生活危機(jī)而努力，對(duì)已經(jīng)逝去的時(shí)代生存智慧和倫理智慧的傳承與運(yùn)用，同樣是為了能夠在根本上解決當(dāng)代的存在問(wèn)題、生存困境和生活危機(jī)所做的不得已的理性選擇。這種理性選擇還必須有一個(gè)潛在指南的牽引，這就是未來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)的召喚。因此，復(fù)興先秦倫理，到底應(yīng)確證哪些內(nèi)容，首先需要獲得現(xiàn)實(shí)的境遇、未來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)的召喚和傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的沖動(dòng)之整合視野。
基于上述整體性觀照，我們所面臨的當(dāng)代境遇，由世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)、全球生態(tài)危機(jī)和社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展三者構(gòu)成，具體而言：
世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)從三個(gè)方面構(gòu)成當(dāng)代境遇的整體狀貌。一是現(xiàn)代性迅速解體而后現(xiàn)代精神價(jià)值體系尚處于創(chuàng)建的無(wú)所適從之中，由此形成社會(huì)價(jià)值迷茫，存在和生存喪失方位感和方向感。二是人口日益膨脹、貧困普遍化和為擺脫貧困的非理性沖動(dòng)成為世界性潮流。三是由此形成的財(cái)富爭(zhēng)奪、資源爭(zhēng)奪、多邊關(guān)系緊張、連綿不斷的區(qū)域性戰(zhàn)爭(zhēng)。由此三個(gè)方面的互動(dòng)，形成起伏跌蕩的市場(chǎng)危機(jī)。
由于世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的激勵(lì)，全球性生態(tài)危機(jī)從三個(gè)方面加速擴(kuò)散。首先是全球化的信用危機(jī)、金融危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、資源危機(jī)和安全危機(jī)。接著是更具摧毀性的自然生態(tài)危機(jī)和社會(huì)生態(tài)危機(jī)并存。前者集中表現(xiàn)為自然失律、地球失律、氣候失律，最后導(dǎo)致災(zāi)疫失律。后者表現(xiàn)為社會(huì)自凈力喪失，即人心失律，道德失范，美德消隱，暴力日益社會(huì)化和全球化，社會(huì)不穩(wěn)定因素劇增，存在安全危機(jī)社會(huì)化、全球化。這三者構(gòu)成了我們所面臨的當(dāng)代境遇的第二個(gè)重要面相。
所謂福禍相依，有“危”必有“機(jī)”。前述世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)和全球生態(tài)危機(jī)同時(shí)也開(kāi)啟了當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型之路。這一道路的目標(biāo)是重構(gòu)生境主義認(rèn)知體系、價(jià)值體系、倫理體系，開(kāi)創(chuàng)生境文明。其基本努力方向有四：一是自覺(jué)突破封閉循環(huán)式的地緣主義政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化、教育格局勢(shì)，探索全球生態(tài)化的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、文化、教育格局；二是從地球資源開(kāi)拓型的硬實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向文化資源創(chuàng)造型的軟實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)；三是全面抑制污染，推動(dòng)高碳社會(huì)向低碳社會(huì)的轉(zhuǎn)型，以最終解決當(dāng)代社會(huì)的低碳化生存和如何根治自然失律、地球失律和氣候失律世界性難題；四是從“發(fā)展才是硬道理”轉(zhuǎn)向“生存才是硬道理”，從自覺(jué)超越“可持續(xù)發(fā)展”模式而探索“可持續(xù)生存式發(fā)展”道路。
基于社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展之要求，傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的沖動(dòng)必然要對(duì)接現(xiàn)實(shí)對(duì)傳統(tǒng)的需要。換言之，就是以現(xiàn)實(shí)對(duì)傳統(tǒng)的需要來(lái)涵化傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的沖動(dòng)。這種理性的抉擇方式就是韓非子在《五蠹》篇中所講的治世大法：一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的存在問(wèn)題、生存困境和生活危機(jī)，舊時(shí)代的已有智慧、經(jīng)驗(yàn)及其處理問(wèn)題、困境、危機(jī)的方式方法都不能不證自明地構(gòu)成解決當(dāng)代問(wèn)題、生存困境、生活危機(jī)的現(xiàn)成手段。倫理道德也一樣，時(shí)代不同了，人的存在問(wèn)題、生存困境和生活危機(jī)亦有所不同，引導(dǎo)、規(guī)訓(xùn)人的行為的共守價(jià)值系統(tǒng)、終極標(biāo)準(zhǔn)及其道德規(guī)范體系，同樣不能一成不變地沿襲傳統(tǒng)。只有立足于未來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)的召喚，真實(shí)地考察當(dāng)今社會(huì)的實(shí)際情況，制定出相應(yīng)的且切實(shí)可行的措施，才能改變、改善當(dāng)今狀況，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。這就是“圣人不期脩古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟洹盵6]的道理。換言之，“不期脩古，不法?？桑撌乐?，因?yàn)橹畟洹敝畱B(tài)度、姿態(tài)，構(gòu)成了復(fù)興先秦倫理并確認(rèn)所應(yīng)復(fù)興內(nèi)容的選擇依據(jù)。
四、倫理復(fù)興之內(nèi)容何以確證？
如何確證復(fù)興的倫理內(nèi)容？既涉及對(duì)先秦倫理的整體認(rèn)知和客觀把握，更涉及到對(duì)先秦倫理的性質(zhì)定位和根本價(jià)值取向的重新體認(rèn)。
過(guò)去，人們一直以“王婆賣瓜，自賣自夸”的方式來(lái)看待并取舍先秦倫理，最終形成“見(jiàn)樹(shù)不見(jiàn)林”的認(rèn)知遮蔽。先秦倫理原本就是一頭“大象”，諸子各家倫理均不過(guò)是其“大象”的部分而已；并且，先秦倫理作為一頭“大象”，雖然各部分形體大異，但它成為一頭大象的生命本性、靈魂以及如何使自身生機(jī)勃勃的生命機(jī)能，卻只是“一個(gè)”?？陀^地看，先秦倫理這頭“大象”的靈魂是以王道為目的，以天道為依據(jù)，以民道為手段的王道倫理，可簡(jiǎn)稱為“王德”。從源頭論，這是上古的王們巧妙運(yùn)用天啟的人倫智慧來(lái)修飾其虛構(gòu)并使之變成真實(shí)的倫理。這種修飾方法就是顧頡剛所講的“層累說(shuō)”：古代的歷史并不是古代人的歷史，而是一代代后人“層累地造成的中國(guó)古史”。這一古史觀所蘊(yùn)含的思想精髓恰恰體現(xiàn)在研究古代歷史所應(yīng)確立的致知方式，即“不立一真，惟窮流變”：[7]一是“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史期愈長(zhǎng)”；二是“時(shí)代愈后，傳說(shuō)中的中心人物愈放愈大”；三是在勘探古史時(shí)，我們即使“不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說(shuō)中的最早的狀況?！盵8]“王德”之所以從源頭上的虛構(gòu)最終變成后人們心目中的真實(shí)，就是因?yàn)闅v史本身是按照想象性生成的層累原理而構(gòu)建起來(lái)的。這是我們選擇并確證倫理復(fù)興之藍(lán)圖內(nèi)容時(shí)，必須對(duì)先秦倫理予以性質(zhì)的體認(rèn)和整體的把握的認(rèn)知前提。
在此認(rèn)知前提下，我們?cè)賮?lái)討論如何確證倫理復(fù)興之內(nèi)容的問(wèn)題。
眾所周知，唐儒韓愈率先提出儒家道統(tǒng)說(shuō)，其后來(lái)者均以道統(tǒng)傳承者自居而重構(gòu)性闡釋儒家道統(tǒng)源流。但這些重構(gòu)性闡釋無(wú)論如何翻新，其源頭定格卻始終未變，這就是孔子心中的“王德”表率，即千古不易的道統(tǒng)源頭“帝堯”。
在今人的想象中，孔子生平所見(jiàn)的古代文獻(xiàn)可能比今人要多得多，但實(shí)際上也多不了哪里去?？鬃又灰浴皥颉睘椤巴醯隆北砺屎驮搭^，只表明孔子所見(jiàn)“王德”虛構(gòu)的最早文字或傳說(shuō)就是“堯”，這與我們今天的第一部經(jīng)典《尚書(shū)》記載的完全相同。但按照顧頡剛“層累地造成的中國(guó)古史”理論，時(shí)間越向后推移，有關(guān)于上古的“歷史”內(nèi)容就越豐富。事實(shí)上也確實(shí)如此。今天，在《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》之外，我們可以見(jiàn)到更多有關(guān)于上古的神話和傳說(shuō)，它們將王德虛構(gòu)的歷史向前推到了神農(nóng)和黃帝。并且，這些虛構(gòu)內(nèi)容已經(jīng)被史學(xué)家司馬遷想象地化為史信內(nèi)容：在《史記》的想象性描述中，中華民族的源頭歷史可以追溯到神農(nóng)。他既是神，也是人，更是獸，是神人獸的三位一體化，這是他的不凡。正是這種不凡，使他成為上古第一位圣王，開(kāi)創(chuàng)了神農(nóng)時(shí)代。神農(nóng)氏世衰，就形成諸侯相侵的局面，軒轅為此而“習(xí)用干戈”，致使“諸侯咸來(lái)賓從”，惟有蚩尤暴而不從，同時(shí)炎帝虎視眈眈。因而，軒轅“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wàn)民，度四方，教熊羆貔貅貙虎”（《史記·五帝本紀(jì)》），先與炎帝三戰(zhàn)于阪泉之野而得其志；爾后征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)而禽殺其于涿鹿之野。諸侯咸尊軒轅為天子以代神農(nóng)氏，是為黃帝。從黃帝始，建立起五帝譜系。
這是后世以層累方式想象性地描繪的中國(guó)上古的完整政統(tǒng)譜系，亦是后人所信奉的真正意義上的原初政統(tǒng)譜系。但是，支撐這一正統(tǒng)譜系使之發(fā)揮不衰之統(tǒng)治功能的，正是用天啟人倫智慧來(lái)裝裱的“王德”。在中國(guó)歷史上，堯舜之所以“圣王”而區(qū)別于一般的王，就在于他們擁有非凡的“德”，即具有“天敘”。其德于己身，就是“王德”。今天所發(fā)現(xiàn)的最早記載“王德”的是公元前1200年左右的甲骨文。它做了如此記載：“甲午卜王貞我有德于大乙”?！渡袝?shū)》之《湯誓》《促虺之誥》《湯誥》等篇從不同角度對(duì)此做了生動(dòng)的描繪。
在后世對(duì)上古的想象性描述中，文明上升由王（即政治）來(lái)推動(dòng)，王推動(dòng)文明上升靠的是“天敘”王以“德”。然而在后來(lái)的史實(shí)記載中，文明總是處于滯化狀態(tài)，原因在于推動(dòng)文明的政治總是在暴力中更迭，主宰或把持政治的王大都缺乏本該有的德。哪怕秦皇漢武、唐宗宋祖之類“風(fēng)騷”千古的帝王，也是靠非德的暴力方式搶奪得王權(quán)的。這種想象的歷史與真實(shí)的歷史之間的巨大反差，恰恰把一個(gè)隱密的且從來(lái)不被或不愿被正視的事實(shí)突顯了出來(lái)，即先秦諸子們所沉醉并各自從不同角度來(lái)對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)性闡發(fā)的“先王之道”（或“圣王之道”），原來(lái)是不斷虛構(gòu)的東西。由此隱密的事實(shí)蘊(yùn)含著兩個(gè)更為根本的問(wèn)題：
第一，人們?yōu)楹我摌?gòu)出一個(gè)“王德”來(lái)？第二，先秦諸子何以要如此強(qiáng)化這個(gè)“王德”？要討論這兩個(gè)問(wèn)題，則需要正視和解決另兩個(gè)問(wèn)題：
第一個(gè)問(wèn)題是王權(quán)。即王們?nèi)绾伪ＷC其搶奪得來(lái)的王權(quán)不被別人所窺視和搶奪？這里涉及兩個(gè)東西。一是王權(quán)是個(gè)絕好的東西，王權(quán)就是霸道，它的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是子民、疆土、財(cái)富、美女、享樂(lè)等等集于一體，是人見(jiàn)人愛(ài)、人見(jiàn)人想和人見(jiàn)人奪的東西。二是共通人性所生發(fā)出來(lái)的共通欲望，即你想做王，其他人也有你那種做王的欲望和沖動(dòng)，你可以通過(guò)暴力、屠戮搶得來(lái)王權(quán)，其他人同樣可以采取這種方式搶奪走你手中的王權(quán)。于是，王們必須虛構(gòu)一個(gè)“王德”來(lái)，這恰恰只有極品的人、并且是承蒙上天意旨才可塑造而成的東西。由此虛構(gòu)的“王德”，使許多欲搶奪王權(quán)的野心家不得不泯滅其欲望野心而被迫成為被治的臣民。
第二個(gè)問(wèn)題是民德。王的職業(yè)責(zé)任就是在搶奪得來(lái)的疆土內(nèi)構(gòu)建統(tǒng)治秩序，使自己搶奪得來(lái)的王權(quán)千秋萬(wàn)代永續(xù)不變。但統(tǒng)治秩序的構(gòu)建相對(duì)容易，因?yàn)樗梢酝ㄟ^(guò)暴力和謊言來(lái)強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)，但被創(chuàng)構(gòu)起來(lái)的統(tǒng)治秩序要獲得持續(xù)穩(wěn)定或永固，卻需要解決民如何才能本能地敬王和克己地遵守王權(quán)（及其制度、規(guī)則）的問(wèn)題？單靠暴力和強(qiáng)制只能獲一時(shí)之功，不能續(xù)永固之效。能夠使王權(quán)獲得永固之效的恰恰是“王德”對(duì)民的榜樣力量和激勵(lì)。因而，哪怕是一個(gè)十惡不赦的惡棍，一旦不幸成了王，也必須具備“王德”，成為民的榜樣，塑造出民德。然而，王們大都缺“德”，得到王權(quán)大都以同樣的“搶劫”的方式實(shí)現(xiàn)。于是，以搶奪的方式得到王權(quán)的王們，不得不考慮對(duì)“王德”的虛構(gòu)。這一偉大的工作恰恰落實(shí)在慫恿和幫助王們搶奪天下的股肱大臣們身上，并只能由他們來(lái)完成。
對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的認(rèn)知解決為審視第二個(gè)問(wèn)題提供了可能性路徑。先秦諸子之所以如此熱衷于以“先王之道”為準(zhǔn)則并努力從不同方面進(jìn)一步虛構(gòu)“王德”，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)召公、周公們所虛構(gòu)起來(lái)的西周“王德”，竟在持續(xù)不到300年時(shí)間內(nèi)就處于被消解的危機(jī)之中，而消解其虛構(gòu)出來(lái)的“王德”權(quán)威的恰恰也是夢(mèng)想著有擁有“王德”權(quán)威的諸侯、大夫們。莊子將這種“王德”權(quán)威失落的狀況概括為“道術(shù)將為天下裂”。[9]這構(gòu)成了諸子們所面對(duì)的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，諸子必須為重新打造“王德”權(quán)威而努力，這是諸子們自覺(jué)擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任，也是必然的命運(yùn)。
對(duì)于先秦諸子，后世的研究可謂汗牛充棟。但卻從不同方面共同強(qiáng)化了一種偏見(jiàn)，那就是將諸子們的學(xué)說(shuō)、見(jiàn)解、思想及其救世方案，視為水火不容，以至于形成漢代的“罷黜百家”局面及其“攻乎異端”的偏激學(xué)術(shù)發(fā)展史。后世學(xué)者們所形成的這種共同偏見(jiàn)，其實(shí)源于對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)源頭的想象性無(wú)知，即各以其自為性張揚(yáng)的狹隘視野和認(rèn)知，主觀地認(rèn)為自己所信守的先秦一脈在其本質(zhì)上不可能與他者通融。比如，后世的儒家和道家學(xué)者雖然也在許多時(shí)候大談儒道互補(bǔ)，其實(shí)都是在其“術(shù)”流而不是在其“道”源上立論，即儒道只是在經(jīng)世致用方面互補(bǔ)。比如面對(duì)楊朱和墨家學(xué)說(shuō)，孟子將其定性為“禽獸”的學(xué)問(wèn)，[10]由此形成一種偏激地對(duì)待楊墨的傳統(tǒng)。先秦法家則一直被后世視為洪水猛獸。這種觀念盛行尤其得益于史學(xué)家們基于“王德”傳統(tǒng)而對(duì)法家的武斷定性。
后世對(duì)先秦諸子的這種割裂性看待，忽視了先秦諸子們信守的共同準(zhǔn)則和所表達(dá)的共同理想，也就是“先王之道”。諸子心中的“先王之道”，就是“王德”之道。周之后期，諸侯日漸坐大，具有更大野心的諸侯做起“挾天子令諸侯”的美夢(mèng)來(lái)，王權(quán)由此下降，但審查其內(nèi)在文化精神根源，卻是虛構(gòu)的“王德”衰落；而“王德”之所以衰落，在于王權(quán)統(tǒng)攝下的諸侯們發(fā)現(xiàn)了“王德”的虛構(gòu)性和由此而形成的“王德”權(quán)威在強(qiáng)權(quán)面前的絕對(duì)脆弱性。然而，作為以捍衛(wèi)和傳承文化為己任的先秦諸子們卻堅(jiān)信，文明得以保持和進(jìn)步的根本保證是社會(huì)有序，其絕對(duì)前提則是民厚其德，而民厚其德的前提則是民固其德。那么，什么力量可厚和能固其民德？在諸子們看來(lái)只能是“王德”。不管這“王德”源于實(shí)誠(chéng)的作為還是源于對(duì)歷史的虛構(gòu)，只要能夠發(fā)揮固厚民德的功能，它就是真實(shí)的，就應(yīng)該去守護(hù)和捍衛(wèi)。然而，先秦諸子們所信仰的“王德”到底由哪些具體內(nèi)涵構(gòu)成？這是確證倫理復(fù)興藍(lán)圖內(nèi)容的關(guān)鍵所在。
我們認(rèn)為，文明的“根”乃以神話和宗教為土壤的哲學(xué)思想。古希臘文明的根是自然哲學(xué)，由此形成以關(guān)注自然為中心的認(rèn)知方式來(lái)虛構(gòu)的“德”只能是自然法則、自然道德。由于特定的地緣環(huán)境，中華文明的根是政治哲學(xué)，由此形成以關(guān)注人倫為中心的認(rèn)知方式來(lái)虛構(gòu)的“德”只能是血緣主義的“王德”。
“王德”是中華倫理文明的奠基性內(nèi)容，它在《尚書(shū)》里面得到清晰的描述：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！保ā渡袝?shū)·堯典》）這是中國(guó)倫理文明的第一個(gè)奠基性神話，它產(chǎn)生的時(shí)間應(yīng)在殷商之前，因?yàn)楝F(xiàn)在被確認(rèn)為史實(shí)的《湯誓》《湯誥》中關(guān)于商為何要滅夏的唯一合法理由就是夏王桀喪失“王德”從而導(dǎo)致民不聊生，成湯反桀滅夏的目的就是重振“王德”。在這個(gè)神話里，沒(méi)有征服、抗衡、斗爭(zhēng)、暴力和流血，圣王孤身一人，除了自我約束，既不受到挑戰(zhàn)也不受到制約，因?yàn)樗麨槿斯Ь础⒖思?、謙遜、尊敬并關(guān)愛(ài)，這些品質(zhì)體現(xiàn)在他對(duì)百姓的關(guān)愛(ài)如同父親對(duì)兒女的關(guān)懷中，天下百姓和睦一定，與天地合一。在接下來(lái)的歷史敘述中，堯?qū)ⅰ巴醯隆眰鬟f給舜，舜將“王德”傳遞給禹，禹將“王德”傳遞給成湯，成湯將“王德”傳遞給文王，文王將“王德”傳遞給武王、召公、周公。其后，就是天下道術(shù)分裂，這就是孟子所概括的“堯舜既沒(méi)，圣人之道衰。”（《孟子·滕文公下》）
從中可以看出，堯舜身體力行所構(gòu)筑起來(lái)的“王德“雖一代代傳遞，但總是遵循邊際遞減法則而每傳必衰，直至召公周公沒(méi)。這種衰退突破其臨界點(diǎn)，于是就產(chǎn)生了道術(shù)分裂。道術(shù)分裂的實(shí)質(zhì)就是“王德”不存?！巴醯隆辈淮娈?dāng)然是指“王德”中斷了自我傳承，其現(xiàn)實(shí)的標(biāo)志則是王無(wú)德，王無(wú)德所引發(fā)出來(lái)的必是臣（官）無(wú)德，臣無(wú)德泛濫的必然結(jié)果是民皆無(wú)德?！皥蛩醇葲](méi)，圣人之道衰”的另一個(gè)結(jié)果是必然呼喚拯救，由此諸子應(yīng)運(yùn)而生?！疤煜碌佬g(shù)分裂”，是諸子生得其時(shí)的土壤、環(huán)境；諸子生而逢其時(shí)的使命，就是重新彌合業(yè)已分裂的道術(shù)，使之重新統(tǒng)一于“王德”。如前所述，諸子之前經(jīng)由夏商西周所虛構(gòu)性經(jīng)營(yíng)的“王德”，就是以王道為目的、以天道為依據(jù)、以民道為手段所構(gòu)筑起來(lái)的。先秦諸子卻審世度時(shí)而將其“王德”一分為四，分別構(gòu)筑起正統(tǒng)王道論、變種王道論、民道論和天道論。大體而言，正宗的王道論，由孔子所開(kāi)，子思、孟子、荀子等所因革。變種的王道論乃霸王論，即由霸而王，它由管仲所開(kāi)，李悝、吳起、商鞅、韓非等所因革。天道論，由老子所開(kāi)，文子、楊朱、莊子等因革。民道論，由墨翟所開(kāi)，禽滑離、胡非、孟勝、隨巢、宋銒以及尹文、許行等因革。
先秦時(shí)代是周天子王權(quán)衰微而“天下道術(shù)分裂”的時(shí)代。諸子們圍繞如何將分裂了的道術(shù)予以重新再造與統(tǒng)一而展開(kāi)拯救性探索，但他們各自確立審查時(shí)代問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)卻不一樣，看待天下道術(shù)分裂的視野與態(tài)度亦各有所異，由此其解決時(shí)代問(wèn)題的方法和途徑也各具個(gè)性。老子所開(kāi)的天道學(xué)派，從自然主義出發(fā)提出“去欲”“靜心”“無(wú)為”的方案來(lái)解決“天下道術(shù)分裂”的時(shí)代困境，并設(shè)計(jì)出實(shí)施此一方案的具體操作路徑，即“貴生”“養(yǎng)生”“長(zhǎng)生”?？鬃铀_(kāi)的儒家學(xué)派別習(xí)守王德的正統(tǒng)大道，提出“以仁入禮”的人倫主義方案來(lái)解決“天下道術(shù)分裂”的時(shí)代困境，其具體路徑是以“尊尊”和“親親”為準(zhǔn)則的“仁人”主義教化。由墨子所開(kāi)的墨學(xué)從維護(hù)平民利益的角度出發(fā)，提供一套反戰(zhàn)主義方案來(lái)解決“天下道術(shù)分裂”的時(shí)代狀況，其具體操作路徑是“兼愛(ài)”“非攻”“尚同”“非樂(lè)”。從整體觀，無(wú)論是老子一派還是孔子一脈，或是墨子一學(xué)，都體現(xiàn)無(wú)視人性與權(quán)力的雙重現(xiàn)實(shí)的天真理想主義。因?yàn)槔献右慌尚麚P(yáng)的是自然主義理想，孔子一脈崇尚的是人倫主義理想，墨子一學(xué)熱衷的是博愛(ài)主義理想。但在先秦這一時(shí)代舞臺(tái)上，理想面對(duì)欲望橫生的人性和野性無(wú)度的權(quán)力，終久不能變成普遍的現(xiàn)實(shí)。而由管仲所開(kāi)的霸王學(xué)派（即法家），則以政治思想家和政治實(shí)踐家的敏銳和深邃，正視人性和權(quán)力的雙重現(xiàn)實(shí)，提出了切實(shí)可行的解決“天下道術(shù)分裂”時(shí)代狀況的行動(dòng)方案，這就是“以刑入禮”的刑賞主義行動(dòng)方案。
然而，先秦諸子無(wú)論從什么角度切入，提出什么主張和解救時(shí)代的行動(dòng)方案，形成什么思想派別，他們都沒(méi)有拋棄上古的“王德”主義，并且都企圖從不同角度入手來(lái)重拯上古的“王德”主義。在重拯“王德”主義的努力中，先秦諸子所開(kāi)創(chuàng)出來(lái)的不同學(xué)派，又體現(xiàn)了各自的認(rèn)知個(gè)性、思想個(gè)性、方法個(gè)性。這些個(gè)性中又蘊(yùn)含著深刻的共同倫理理想、倫理思想精神和倫理方法準(zhǔn)則。我們認(rèn)為，正是這些共同的倫理智慧財(cái)富，構(gòu)成了當(dāng)代倫理復(fù)興的藍(lán)圖內(nèi)容，即框架性或指南性內(nèi)容。具體而言，包括以下幾個(gè)方面：
第一，當(dāng)代倫理復(fù)興的動(dòng)力性內(nèi)容是自由精神。
自由是生之動(dòng)力，是人倫智慧的靈魂，是真學(xué)和學(xué)術(shù)的源泉。夏、商、西周三代，學(xué)和學(xué)術(shù)都在官府，這種學(xué)于官府的根本弊病有二：一是君有學(xué)而民無(wú)學(xué)，并且“上級(jí)有學(xué)而下級(jí)無(wú)學(xué)”；二是“有官學(xué)而無(wú)私學(xué)”，故凡“專制之時(shí)代，不獨(dú)政界無(wú)自由之權(quán)也，即學(xué)界亦無(wú)自由之權(quán)。故威權(quán)極盛之世，學(xué)術(shù)皆定于一尊”[11]在今人看來(lái)，學(xué)術(shù)定于一尊始于漢武帝“罷黜百家”，但從史實(shí)觀，漢武帝不過(guò)是啟用了“周代之陳法”，即“周王用讀書(shū)以愚民”：上古“官守師儒并合未歧，官學(xué)既興，私學(xué)禁立，致所學(xué)定于一尊。雖私意不昌，道一風(fēng)同，然愚民政術(shù)，已開(kāi)秦政之先。”[12]西周東遷，是為春秋，學(xué)播民間，自由之思想自然孕育生成言論思想自由之精神：“言論思想之自由，至戰(zhàn)國(guó)而極”。它的豐碩果實(shí)無(wú)他，乃諸子誕生及其學(xué)術(shù)繁榮，思想流派紛呈。諸子誕生及學(xué)術(shù)繁榮，又推動(dòng)思想自由和學(xué)術(shù)自由精神的發(fā)揮光大。秦以降，漢武帝聽(tīng)從董仲舒建議，啟用“周代之陳法”而“罷黜百家”，開(kāi)啟“攻乎異端”之學(xué)術(shù)思想逆流，以至最后發(fā)展到全民化的“黨同伐異”，民族文化、國(guó)家精神之傳承基因幾被壞死。其根本在于近代以來(lái)不遺余力地消滅自由精神。從“攻乎異端”到“黨同伐異”，是導(dǎo)致整個(gè)民族國(guó)家倫理衰落的根本原因。面對(duì)民族國(guó)家的這一精神壞死的生存狀況，倫理復(fù)興“回到先秦去”的首要任務(wù)，就是重新翻耕先秦自由思想的文化土壤，重振先秦自由思想精神和自由學(xué)術(shù)精神，這是先秦倫理重獲當(dāng)代新生的根本前提。
第二，當(dāng)代倫理復(fù)興的奠基性內(nèi)容是自然主義人性論。
中國(guó)最早的文化典籍中都涉及人性方面的思考。整體觀之，《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》里面所論之人性更多呈現(xiàn)自然主義傾向，《左傳》中所論之人性主要呈現(xiàn)天命主義傾向，《國(guó)語(yǔ)》所論的人性體現(xiàn)出民道主義的基本價(jià)值取向。到了先秦時(shí)代，有關(guān)人性的思考也獲得了因革，即對(duì)如上的人性論思想予以時(shí)代性的整合重構(gòu)，形成內(nèi)涵豐富的自然主義人性論。彼時(shí)管仲、老子、孔子、墨子、楊朱、莊子等思想家，都對(duì)人性問(wèn)題予以了自然主義思考。如孔子關(guān)于“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的思想，既是對(duì)古代自然主義人性論思想的總結(jié)，又是對(duì)自然主義人性論思想的發(fā)展，開(kāi)啟了后來(lái)之性善、性惡、性不善不惡等不同人性論探索。我們認(rèn)為，為先秦諸子所傳承發(fā)展的自然主義人性論思想從整體上呈現(xiàn)出四個(gè)特征，即天性主義、欲望主義、生機(jī)主義和適度主義。
以管仲為代表的法家推崇天性主義，強(qiáng)調(diào)人性是天賦的自然事實(shí)，由此提出“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”（《史記·管晏列傳》）的功利主義治世策略。自然主義人性論發(fā)展到老子那里，開(kāi)始主張人性即是欲望，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是對(duì)利益的需求與渴望，以及對(duì)損害的畏懼與企求避免或消解；同時(shí)，欲望也是生命力量向外擴(kuò)張的自然敞開(kāi)形式，其本能的目的卻是保存生命。基于如此認(rèn)知，老子提出棄欲守性的人性理論，并以此為認(rèn)知基礎(chǔ)演繹出獨(dú)特的文明倒退論歷史觀。老子的人性論思想通過(guò)文子、楊朱和再傳弟子莊子而得到傳承與發(fā)展。文子提出了節(jié)欲從性的人性論，主張人應(yīng)該保持或恢復(fù)人之為人的自然本性，不為富貴貧賤失其性，也不為外物誘惑害其性，應(yīng)該自冶性情，做到自然清靜，恬淡無(wú)為，以適其性，涵養(yǎng)其生，保全性命。文子的節(jié)欲從性論實(shí)際上是一種適度欲望理論。這種適度欲望的人性理論所講的“適度”，就是不傷自然本性，以對(duì)天賦自然本性的保全為欲望追求與滿足的絕對(duì)原則。楊朱這個(gè)一直不被后人善待的偉大思想家和倫理學(xué)家，則提出了“不拔一毫”的人性論思想。這一人性論思想的倫理實(shí)質(zhì)是“你的是你的，我的是我的，不能相互侵犯”，它所表達(dá)出來(lái)的基本倫理原理是合理利己的道德原則，這一道德原則恰恰構(gòu)成了人的日常生活的基本道德要求和道德規(guī)范。進(jìn)一步講，楊朱“不拔一毫”的人性論思想還揭示了一種具有普遍指涉性的生命生存原則，即輕物重生的生命原則，遵循這一人性原則的唯一目的是“全性保真”。
休謨認(rèn)為，“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性。即使數(shù)學(xué)，自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)；因?yàn)檫@些科學(xué)是在人類的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的?！盵13]人性是人類精神探索的原點(diǎn)，是所有科學(xué)得以建立的牢固基石，更是社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化健康發(fā)展的最終指南。當(dāng)代倫理復(fù)興的奠基性任務(wù)，就是為當(dāng)代文明的重建提供健康的人性指南。先秦諸子所構(gòu)建起來(lái)的自然主義人性論思想智慧提供了這方面的可能性。比如，今天我們所面臨的道德沉淪、美德消隱現(xiàn)實(shí)，其根源是人性被全面異化。從認(rèn)知論角度講，這恰恰由于經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，物質(zhì)越豐富，人們對(duì)人性的認(rèn)知越處于盲昧狀態(tài)。復(fù)興倫理，必以復(fù)興先秦自然主義人性論思想為奠基功夫。比如，孔子的自然主義人性論思想，可以為我們重新審查各種形式的道德人性論及其所帶來(lái)的危害，提供認(rèn)知基礎(chǔ)和方法論視域。再比如，老子棄欲守性的人性論思想、文子節(jié)欲從性的人性論思想，應(yīng)該是醫(yī)治當(dāng)代人性泛濫、欲望橫流的一劑良藥。又比如，楊朱的合理利己和重物輕生的人性論，對(duì)重建當(dāng)代的基本道德準(zhǔn)則和根本的生命倫理認(rèn)知及其生活方法，無(wú)疑是很好的思想資源。
第三，倫理復(fù)興的根本內(nèi)容是功利論道德原則和方法。
過(guò)去，人們一直將功利論思想當(dāng)成洪水猛獸，并將功利主義與道德對(duì)立。從根本講，這是對(duì)倫理的歷史性無(wú)知所形成的將功利主義與實(shí)利主義、勢(shì)利主義相等同?？陀^論之，實(shí)利主義以追求私利最大化為目的，為此可逾越任何社會(huì)規(guī)則和限制，信奉的是“只講目的，不講手段”和“為達(dá)目的，不擇手段”。但實(shí)利主義靠的是自己的本能、自己的能力、以及自己“干任何壞事沒(méi)有心理阻礙”的強(qiáng)力意志。勢(shì)利主義也追求私利最大化，但卻要依附于強(qiáng)權(quán)，其所信奉的是“有奶就是娘”。功利主義則是合理的利己主義。西方人對(duì)功利主義的經(jīng)典規(guī)定是必須遵循兩個(gè)社會(huì)原則：一是“最大多數(shù)人最大幸福”；二是“一個(gè)人只能算一個(gè)，不能算成幾個(gè)”。前一個(gè)原則要求人追求己利時(shí)必須考慮他者的利益，并且主張當(dāng)己利與社會(huì)利益發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)以社會(huì)公共利益為重；后一個(gè)原則要求平等，其具體行為規(guī)范或利益規(guī)范是權(quán)責(zé)對(duì)等。
功利主義思想并不是西方人的專利，它也是先秦倫理的基本思想，并在法家學(xué)說(shuō)和政治實(shí)踐中體現(xiàn)得尤為充分。但不能忽略的是，功利論原則仍然構(gòu)成儒家的基本道德原則，并且構(gòu)成孔子道德哲學(xué)的根本方法論。比如，“愛(ài)有差等”的原則和“己所不欲，勿施于人”的利害權(quán)衡準(zhǔn)則，就是功利論道德原則；中庸論則是孔子道德哲學(xué)的方法論。在過(guò)去，我們將中庸（包括對(duì)亞里士多德的“中道”）理解為是美德，是道義論，其實(shí)是無(wú)知帶來(lái)的認(rèn)知曲解。道義論是美德方法論，美德講無(wú)私奉獻(xiàn)或自我犧牲：無(wú)私奉獻(xiàn)行為必以自我損失（即放棄）即將得到的合法利益為前提條件；自我犧牲行為必以自我損失已有的合法利益為代價(jià)。美德求義，所以它必須遵循舍利執(zhí)愛(ài)之倫理原理，而追求個(gè)性自由?；诖耍赖滦袨閺膩?lái)不中庸，中庸的行為只能是利害權(quán)衡的道德行為。因?yàn)橹杏怪v的是不偏頗、不偏激、恰到好處，這就需要權(quán)衡，在許多時(shí)候更需要計(jì)算。孔子以降，不僅荀子的思想貫穿了很強(qiáng)的功利論道德智慧，就連最為人們所欣賞的孟子也強(qiáng)調(diào)功利論。在《梁惠王》上篇中，孟子與梁惠王之“利義”對(duì)話，后世的釋家往往以此為據(jù)孟子倫理思想只有“義”，而無(wú)“利”的立錐之地，其實(shí)情實(shí)境不是如此。孟子闡發(fā)仁政的精髓就是君王無(wú)私利，只能求公利（即義），即君王所求之義（即公利），就是為民謀利。所以，仁政之君王，只能杜私利而求義；但仁政之民，則必須求利而方可導(dǎo)之以德。
功利主義并不高尚，因?yàn)楣髁x講求利己，并且遵循利己不損他或利己亦利他。高尚的是美德，因?yàn)樗非鬅o(wú)私奉獻(xiàn)和自我犧牲。但功利主義是群己權(quán)界的認(rèn)知基礎(chǔ)，是社會(huì)秩序構(gòu)建的基石。以功利主義思想為指南和規(guī)范的功利論，是基本的道德規(guī)則和道德方法論。無(wú)論是對(duì)個(gè)人還是對(duì)群體、政府、黨派來(lái)講，一切求群、適群、合群的道德行為，都必須接受功利論原則的規(guī)訓(xùn)和功利論方法的引導(dǎo)。所以，當(dāng)代倫理復(fù)興必須以復(fù)興先秦的功利主義思想和功利論規(guī)范和方法論，并在此基礎(chǔ)上復(fù)興先秦之美德倫理和道義論傳統(tǒng)。因?yàn)?，從現(xiàn)實(shí)及其實(shí)際操作的方法角度看，我們今天所面臨的美德消隱，實(shí)源于其道德沉淪所引發(fā)。由先秦所發(fā)展起來(lái)的功利主義思想遭受全面抑制，雖然在其沉悶的歷史進(jìn)程中也不乏有人意欲于振興（比如南宋陳亮等人），但最終既沒(méi)有獲得理論上的影響，更沒(méi)有形成生活實(shí)踐上的探索。先秦以降，“經(jīng)世致用”的思想往往從官僚階層和民眾兩個(gè)層面上滑向了實(shí)利主義和勢(shì)利主義的泥潭，以至于形成中國(guó)社會(huì)——無(wú)論是官僚和知識(shí)階層社會(huì)，還是民眾社會(huì)——都沒(méi)有功利主義思想基礎(chǔ)和功利論道德規(guī)則與道德方法的局面。不僅如此，還出現(xiàn)了將用實(shí)利主義和勢(shì)力主義來(lái)混淆或取代功利主義視為是真理，社會(huì)道德生活的陣地幾乎全由實(shí)利主義和勢(shì)利主義導(dǎo)航的境況。改變這一普遍沉淪的社會(huì)道德?tīng)顩r的必要努力，就是復(fù)興先秦功利主義思想資源和功利論道德規(guī)范和方法論資源，重振社會(huì)道德。
第四，當(dāng)代倫理復(fù)興的基本內(nèi)容是仕—士大夫精神。
先秦的仕和士大夫就是現(xiàn)代社會(huì)所講的“知識(shí)分子”。從中外歷史觀，知識(shí)分子之成為最受崇敬的階層，不僅在于他們擁有理解、傳播、解釋或創(chuàng)造人類知識(shí)和思想的能力，更在于他具有規(guī)范、引導(dǎo)、激勵(lì)民眾、官員、政府及其整個(gè)社會(huì)和民族國(guó)家健康向前的力量。這些力量可以簡(jiǎn)要地概括為：第一，為社會(huì)而活的責(zé)任力量、責(zé)任精神、責(zé)任道德；第二，為文明而生的（傳承民族文化和人類文明的）使命意識(shí)、使命精神、使命責(zé)任、使命力量。這是知識(shí)分子必須具備的能夠成為知識(shí)分子的根底倫理精神，是其他一切品質(zhì)、能力的生成母體和動(dòng)力。遺憾的是，知識(shí)分子的這兩種責(zé)任、兩種力量和兩種倫理精神傳統(tǒng)，幾乎已被近代以來(lái)的革命和斗爭(zhēng)消耗得蕩然無(wú)存。當(dāng)代社會(huì)要渡過(guò)危機(jī)，要獲得最終的自救，就必須重建知識(shí)分子為社會(huì)而活的責(zé)任、為傳承文化和文明而生的使命精神。這種精神重建可以通過(guò)復(fù)興倫理來(lái)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橄惹刂T子的偉大，不僅在于他們創(chuàng)造了光照千秋的學(xué)術(shù)和思想，更在于他們各自以終身不綴的踐行，共同構(gòu)筑起了仕及士大夫精神。這種精神一直延續(xù)到明清（方孝孺、海瑞、呂良成等）和國(guó)民（胡適、梁漱溟、陳寅恪等）。先秦包括諸子在內(nèi)的仕及士大夫精神，集中表現(xiàn)在如下四個(gè)方面，并構(gòu)成復(fù)興先秦知識(shí)分子精神的下手功夫：
一是生于斯而救于斯的拯救精神?？鬃訜o(wú)論周游列國(guó)還是晚年編著和校注文化經(jīng)典，真正做了終身不二，“死守善道”。商鞅為推動(dòng)變法而最終自愿以身護(hù)法，為秦國(guó)最終摧毀封建世襲制度而奠定了基礎(chǔ)，為邊遠(yuǎn)的秦國(guó)最終強(qiáng)大并擔(dān)當(dāng)統(tǒng)一大業(yè)創(chuàng)建了制度的保障。孟子奔波不息，其人生主題始終是以仁政思想來(lái)拯救時(shí)勢(shì)。墨子及其社團(tuán)的實(shí)踐斗爭(zhēng)史更是貫穿了拯救社會(huì)的大勇大義。
二是以道義為準(zhǔn)則的獨(dú)立精神。知識(shí)分子的獨(dú)立，始終是相對(duì)政治而言的。獨(dú)立于政治和強(qiáng)權(quán)，不做政治的工具和強(qiáng)權(quán)的奴隸，這是衡量有知識(shí)有文化甚至有思想的人是否是一個(gè)真正的知識(shí)分子的根本標(biāo)志。文化繁榮、思想前進(jìn)、科學(xué)進(jìn)步的程度，取決于知識(shí)分子獨(dú)立之精神的有無(wú)及其程度。知識(shí)分子獨(dú)立精神的形成取決于兩點(diǎn)：一是明確定位自己在政治中的角色；二是始終不渝地堅(jiān)守自己的人生責(zé)任和使命。這兩點(diǎn)恰恰構(gòu)成了先秦諸子的基本操守。仕—士大夫與君王之間原本是一種“道義”關(guān)系，這里的“道義”既指責(zé)任，更是游戲規(guī)則。君主如做到以君的國(guó)家責(zé)任、民生責(zé)任為主，并凡事去私欲、重民權(quán)、講公理、守法則、行道德，那么就與之合作；反之，仕—士大夫就規(guī)勸，引導(dǎo)或者拒絕合作。呂留良將此視為仕—士大夫的“人倫之至大”，并認(rèn)為如果喪失此氣節(jié)、操守，哪怕是有再大的作為和功業(yè)，也不足以抵其罪過(guò)。仕—士大夫與君主（即政治）之道義關(guān)系，是仕—士大夫有德的根本標(biāo)志。仕—士大夫一旦模糊或拋棄了這種“道義”關(guān)系而成為奴才和工具，就是在犯罪，并且只能是永不可恕的社會(huì)—?dú)v史罪人。呂留良此論，恰恰是對(duì)先秦諸子的倫理精神傳統(tǒng)的守護(hù)與播揚(yáng)：先秦諸子們至偉文化功業(yè)和思想成就，均來(lái)自于這種以道義為準(zhǔn)則的獨(dú)立精神。這種獨(dú)立精神的最早闡述者就是孔子：齊景公問(wèn)政，孔子告訴他“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）即最大的政治，就是君主明確自己的身份并履行好自己的責(zé)任；最根本的治理，就是君主以自己的行動(dòng)為榜樣引導(dǎo)和規(guī)范所有人各自明確自己的社會(huì)角色和責(zé)任，并履行好各自的社會(huì)角色和責(zé)任。君臣上下關(guān)系本質(zhì)上是責(zé)任關(guān)系、道義關(guān)系，是建立在道義、責(zé)任關(guān)系基礎(chǔ)上的，如果道義、責(zé)任關(guān)系不存在了，君臣上下關(guān)系就可隨之結(jié)束。這就是先秦仕—士大夫在政治、王權(quán)甚至暴力面前所終身必守的“善道”：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）復(fù)興這一終身必守的“善道”，再造文化人的政治責(zé)任和政治道義，弘揚(yáng)先秦諸子的如上倫理精神，這是當(dāng)代倫理復(fù)興的根本。
三是真誠(chéng)而虔敬的民本關(guān)懷精神?？鬃訉?duì)民至誠(chéng)的同情與理解，孟子對(duì)民生主義仁政理想的奔走呼號(hào)，墨子以民生為第一要義所構(gòu)建起來(lái)的頗具現(xiàn)代意義的“兼愛(ài)”“非攻”“尚同”“節(jié)儉”思想及其社會(huì)實(shí)踐，以及法家們致力“富民富國(guó)”而以生命投入探索的法治改革，都體現(xiàn)了先秦諸子真誠(chéng)而虔敬的民本關(guān)懷精神。先秦諸子各自所設(shè)計(jì)的拯救業(yè)已分裂的“道術(shù)”的行動(dòng)方案，從不同角度切入了民本關(guān)懷的主題。正是這種真誠(chéng)而虔敬的民本關(guān)懷意識(shí)和真情、民本關(guān)懷思考和探求精神，才堅(jiān)強(qiáng)起諸子拯救時(shí)代的責(zé)任，并不斷提升諸子傳承和創(chuàng)新文化、學(xué)術(shù)、思想的使命。從根本上講，孔子以及諸子終身“死守”的“善道”的完整含義有三：君臣“道義”準(zhǔn)則及政治獨(dú)立精神、真誠(chéng)的民本關(guān)懷努力和文化、學(xué)術(shù)、思想的傳創(chuàng)精神。先秦諸子“死守善道”之精神恰恰是今日之文化人們所根本缺乏者。對(duì)民的無(wú)視、對(duì)民本的無(wú)知、對(duì)民生狀況的麻木，恰恰構(gòu)成了今日文化人渴望墮落、追求墮落的內(nèi)在動(dòng)因。復(fù)興先秦倫理，必要復(fù)興諸子之真誠(chéng)而虔敬的民本關(guān)懷情感和精神力量。
四是學(xué)而不綴的志業(yè)精神，這是先秦諸子“死守善道”、成就自己的最終動(dòng)力和智慧源泉?！皩W(xué)而”精神，即是學(xué)而且不失時(shí)機(jī)地內(nèi)省與踐行的精神?！皩W(xué)而不綴”的志業(yè)精神，是指將學(xué)且不失時(shí)機(jī)地內(nèi)省和踐行（文化、學(xué)術(shù)、思想以及運(yùn)用它來(lái)改變社會(huì)）作為人生事業(yè)。這種精神首先由孔子所闡發(fā)，隨后由子思所系統(tǒng)總結(jié)而形成《大學(xué)》和《中庸》，孟子、荀子等人則從理論認(rèn)知和實(shí)踐操作兩個(gè)方面予以播揚(yáng)。先秦諸子學(xué)而不綴的志業(yè)精神，首先將學(xué)而與生活、人生聯(lián)系起來(lái)，使之構(gòu)成一個(gè)生成構(gòu)建性的整體。“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”既揭示了學(xué)的視域范圍，學(xué)知識(shí)、學(xué)知人（包括知他人和知自己）和學(xué)做人，也揭示了學(xué)有三樂(lè)（即知識(shí)之樂(lè)、知人之樂(lè)和做人之樂(lè)），更揭示了學(xué)與習(xí)的生成關(guān)系中所蘊(yùn)含的志業(yè)原理，即就是為《中庸》所總結(jié)的博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行。進(jìn)言之，博學(xué)，是志業(yè)精進(jìn)的知識(shí)接受原理；審問(wèn)，是志業(yè)精進(jìn)的問(wèn)題發(fā)現(xiàn)原理；慎思，是志業(yè)精進(jìn)的自我反思原理；明辨，是志業(yè)精進(jìn)的思想生成原理；篤行，是志業(yè)精進(jìn)的身體力行原理。先秦諸子之志業(yè)大成，并對(duì)時(shí)代和后世產(chǎn)生巨大影響力，均遵循如上五大志業(yè)精進(jìn)原理而學(xué)而不綴。先秦諸子以生命和熱血、理想和人生鑄造的學(xué)而不綴的志業(yè)精神，幾乎被近代以來(lái)的實(shí)利主義和勢(shì)利主義消解干凈。正是在這樣一個(gè)“學(xué)而”精神和“學(xué)而”倫理的荒野上，復(fù)興先秦諸子所創(chuàng)構(gòu)起來(lái)的學(xué)而不綴的志業(yè)精神，才成為復(fù)興知識(shí)分子精神的前提性工作。從根本講，倫理復(fù)興的本質(zhì)是人的復(fù)興。人的復(fù)興的可能性程度取決于知識(shí)分子倫理精神的復(fù)興。所以，復(fù)興知識(shí)分子的倫理精神構(gòu)成了當(dāng)代倫理復(fù)興的最終希望所在。
注釋：
[1] [美]大衛(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代精神》，王成兵譯，中央編譯出版社1988年版，第19頁(yè)。
[2] 桑洪臣：《世界面臨社會(huì)和道德危機(jī)》，《光明日?qǐng)?bào)》1995年3月3日。
[3] 唐代興：《生境倫理的人性基石》，上海三聯(lián)書(shū)店2013年版。
[4] [德]柏克：《自由與傳統(tǒng)：柏克政治論文選》，蔣慶等譯，商務(wù)印書(shū)館2001年版，第89-90頁(yè)。
[5] 《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文存》第2卷，第435-436頁(yè)。
[6] 《諸子集成·韓非子集解》，中華書(shū)局2006年版，第339頁(yè)。
[7] 顧頡剛：《史史辨》第1冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第273頁(yè)。
[8] 顧頡剛：《史史辨》第1冊(cè)，第60頁(yè)。
[9] 曹基礎(chǔ)：《莊子淺注》，中華書(shū)局1985年版，第494頁(yè)。
[10] 《諸子集成：孟子正義》，中華書(shū)局2006年版，第269頁(yè)。
[11] 劉光漢：《論古學(xué)出于史官》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第1年第1期。
[12] 劉光漢：《補(bǔ)論古學(xué)出于史官》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第2年第5期。
[13] [英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第6-7頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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