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整理者按：劉笑敢教授著《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》一書于今年三月由商務(wù)印書館出版。鑒于該書是近年討論中國哲學性質(zhì)與方法比較系統(tǒng)的一部力作，中國人民大學梁濤、干春松教授發(fā)起組織了一場小型座談會，參加會議的有中國社會科學院、北京大學、中國人民大學、香港大學的二十位學者。因為發(fā)言踴躍，無法全面整理記錄，我們只將有爭議的部分擇要發(fā)表，以期引起更多的關(guān)注和討論。

 

 

 

劉笑敢（香港中文大學哲學系）：這本書想法的形成與我在國內(nèi)外的一些特殊經(jīng)歷有關(guān)。我在北大屬于哲學系，但北大哲學系與港臺、美國、新加坡都不一樣。到了美國我主要在東亞系，在哈佛和杜維明教授接觸比較多。他告訴我，他雖然在哈佛這么多年，但還沒有準備好與哲學系合作。所謂中國哲學在哈佛等美國主要大學的哲學系沒有位置。中國哲學在西方基本不屬于哲學系的課程，國外研究中國思想的學者大多分布在東亞系和宗教系，所以對于國內(nèi)一直爭論的“中國哲學是不是哲學”的問題，我在美國就已經(jīng)有了一個比較具體的感受，那就是中國哲學這一學科比較特殊，將其納入西方的學科體系有困難。但若從另外一個角度看，這也不是大問題，不管在哪個系，關(guān)鍵在于你想做什么工作。西方尤其是英美的哲學系，現(xiàn)在主要從事的工作叫“Philosophizing”，就是說，他們要做哲學的思考、哲學的工作，不是做哲學史的工作、文獻的工作，這是他們的趨向，只要是邏輯的思考、語言的分析、形而上學的思考，在他們看來都屬于“哲學性的思考”。理查德•羅蒂有過一個關(guān)于“西方哲學史”與“哲學”關(guān)系的討論。他認為研究康德的人不一定非要搞清楚歷史上的康德怎么想，我可以不管康德怎么想，我就跟康德對話，這就是現(xiàn)在詮釋學流行的“與文本對話”。但就我的理解，所謂對話，必須是兩個人有來有往，而詮釋學所說的對話只是一種單方面的對話，多少有點強加于人的味道，但這正是目前英美哲學發(fā)展的一個趨向，即重語言和邏輯的分析，不重哲學史的梳理。分析哲學有兩個特點，一是以問題為中心，二是以語言分析為主要方法，不太重視文本的歷史背景、歷史演變以及作者現(xiàn)實關(guān)懷的考察。這與我在北大哲學系受的訓(xùn)練不太一樣，我們當初進北大的專業(yè)不叫“中國哲學”，叫“中國哲學史”。后來我有機會到新加坡教書，最終去了中文系，在那里大多數(shù)同事都是搞語言、歷史、文學的，他們就比較講究你的解釋是否符合歷史，是否符合文獻，是否符合語言的要求，這就和我在北大哲學系受的訓(xùn)練較為一致，而與新加坡大學的哲學系完全不同。新加坡大學哲學系基本以分析哲學為主，所以兩邊教師、學生的交流非常少，感覺很不一樣。后來我到了香港中文大學，發(fā)現(xiàn)那里完全又是一個新的環(huán)境，幾乎所有同事做的都是西方哲學，當時只有一個人算是做中國哲學，而且他也認為自己做的是“中國哲學”，不是“中國哲學史”。

 

沖擊最大的就是招研究生的時候，我認為好的學生他們評價不高，認為不夠哲學；我們公認非常好的學者來講學，哲學系同事卻評價不高，認為他們講的是歷史是文獻，不夠critical，不夠philosophical, 這對我是一個沖擊，但既然去了，就要注意和系里配合，所以自己也就比較有意地向哲學方面靠，增加哲學理論的思考。一個非常為難的事情就是，你要講得很哲學，那你講的就不一定像孟子、莊子了；可是你一旦忠于歷史、忠于文獻，那又會變得很不哲學，我經(jīng)常感到有這種沖突或兩難。那么，到底什么叫“像哲學”？我覺得并沒有一個明確的標準，在分析哲學出身的學者眼里，你必須要有語言、命題的分析，有邏輯的推理，這就像哲學了，至于這種分析是否符合孟子、莊子那個時代可能有的思想，反倒成為第二位，變得不重要了，而我由于受北大哲學史的訓(xùn)練，經(jīng)常感受到與他們的做法和觀點之間的張力。我一直在思考這個問題，所謂“兩種定向”的提法——面向歷史、文本與面向現(xiàn)實、未來，就是在這樣的思考中形成的。

 

剛到北大的時候，張岱年先生同我們講，北大的中國哲學研究有兩個特點，一是重訓(xùn)詁考據(jù)，二是重理論分析，這也造就了我后來研究的兩個基本路向。我感覺到在哲學系工作不能只搞訓(xùn)詁考據(jù)，可是如果不做訓(xùn)詁考據(jù)，在忠于歷史與文獻方面就會打折扣，如果不把字、詞、句的理解弄清楚，單純按照現(xiàn)代人的理解，以有助于現(xiàn)代社會或者有哲學味道為目標，那么研究的定向就變了。“對現(xiàn)代生活有價值的解釋”與“符合歷史文獻的可能允許的解釋”之間會有沖突，我覺得我不能放棄忠于歷史文獻的立場，同時也不能放棄哲學理論的思考和開拓。這兩種路向都有價值，問題是在兩邊都對的情況下，二者之間在方法上、理論上是一種什么樣的關(guān)系？前些年我在教課的時候就比較注意方法論的問題，通過在美國、歐洲、新加坡、香港的經(jīng)歷，我大致形成的一個思路就是，我們可以做一個Maping的工作，在不同的地方都有不同學科背景的人在研究孔孟、老莊、程朱陸王，如果我們不管到底是不是哲學，就以孔孟、老莊、程朱陸王的研究對象來劃線，這就是一個路子，這個路子歷史系、中文系都可以接受，但倘若我們一定要講得很哲學，那么哲學系的人看來可能很好，而在中文系、歷史系的人眼里就好像有些隨便，比如中文系的人會笑話哲學系的人在亂講，講得天花亂墜，其實不合語言常識。我同時接觸比較多的有哲學系的朋友和東亞系、歷史系的朋友，經(jīng)常感到這兩組人之間的沖突。我就想，我們不必說這兩組人之間孰對孰錯，孰好孰壞，只考慮現(xiàn)在世界上有哪些人在做與孔孟、老莊、程朱陸王的研究，這樣就包括了哲學系、中文系、歷史系、宗教系和東亞系的不同的研究。人群不同，研究方法不同，取向不同，那么對學術(shù)標準的判斷就不同，但這里我覺得不存在什么大的問題，問題在于不交流，僅僅不交流到也罷了，甚至于互相看不起，互相批判，這就糟了，不利于中國哲學作為現(xiàn)代學科的建立。

 

再一個就是西方理論的應(yīng)用問題。一些牟宗三的學生認為，要研究孟子就必須首先懂康德，不懂康德就不能研究孟子，這就像我當年考北大哲學系時不懂馬克思主義哲學就不能研究中國哲學的情況是一樣的。也就是說，在他們看來，不管是馬克思主義哲學還是康德哲學，它們都是我們研究中國哲學所必不可少的一個理論框架。但問題是在實際運用的時候總會出現(xiàn)一些問題，比如硬拿唯物、唯心去套老子莊子的道，就會很難套，怎么套也不舒服。張岱年先生當年把老子莊子的道劃為客觀唯心主義，說因為那是一個客觀觀念，于是我就想，老子、莊子自己并沒有說道是一個客觀觀念啊，那我們憑什么說他是客觀唯心主義？如果要那么說，那么“氣”也可以是一種客觀觀念，為什么“氣一元論”就算唯物主義不算觀念論？這在邏輯上是講不通的。所以關(guān)于理論，就有一個怎么用的問題，要是把它化為一般的方法或抽象的精神，那么，康德哲學、馬克思主義哲學、分析哲學的方法和精神，都可能是有幫助的，對于拓展理論思維能力以及思考的深度都有好處；但是倘若套用現(xiàn)成的概念，那就容易出問題。比如有人喜歡用康德的“自律道德”解釋儒家，有一定道理，比如“為仁由己”，似乎就有自律道德的意味，可是儒家重視內(nèi)在的道德感情，同時重視社會與人生實際狀況和效果，這與康德強調(diào)個人內(nèi)心非功利的絕對命令的思想很不同，這樣看，儒家又不是康德意義上的自律道德。所以用康德也有一個怎么用的問題。那么分析哲學呢？它比較容易變成一個純理論、純概念的分析。比如，從《莊子》里挑出一個命題，展開對這個命題的分析，進行各種假設(shè)，做各種推論，最后得出一個自己的結(jié)論，至于《莊子》原文總體上怎么樣，他可以完全不考慮。各種路子見多了，我就覺得作為中國哲學的研究者，我們可以有不同的方法和進路，這都完全可以，但作為一個學科，我總覺得有一點很遺憾，就是大家缺少基本的共識：我們的目標是什么？我們的基本方法什么樣？我們學術(shù)評價的標準是什么？學術(shù)成果怎樣？這些都沒有一個明確的共識。中國哲學這個領(lǐng)域其實并不大，人也并不多，各種做法之間缺少了解，缺少溝通我覺得是一種遺憾，重視理論的人不應(yīng)該輕視對歷史文獻的客觀了解，重視歷史文獻的人不應(yīng)該輕視一種理論在現(xiàn)代的發(fā)展引申，我講的“兩種定向”和中國哲學的三種身份也就是對這種情況的觀察和提煉。其實說到底，還是我剛到北大時就面臨的訓(xùn)詁考據(jù)與理論分析之間的張力問題。我原來在中文系，所以很自然地就比較喜歡摳文字，但是在北大哲學系就必須重視理論，這兩者是有張力的，一個人不必同時做好兩個工作，但我就覺得不做好哪一頭都不安心。另外一個就是這些年感覺到的古今中西問題，說來說去主要是三個方面：首先是訓(xùn)詁考據(jù)、歷史文獻的考察和現(xiàn)代理論的發(fā)展；然后就是西方理論的應(yīng)用和中國傳統(tǒng)方法的延續(xù)；最后就是古代思想如何引入現(xiàn)代社會，如何轉(zhuǎn)化。我這本書也就是對這三個方面的一個總體性的思考。

 

 

干春松(中國人民大學哲學院)：劉老師提出中國哲學研究者具有三種角色，一是現(xiàn)代學科研究者的角色，二是生命導(dǎo)師的角色，還有一個是民族文化承擔者的角色，并且很反感有些人將這幾重身份合于一身，但我似乎很難想象在您所描繪的理想體系中，一個純粹的中國哲學研究者會是什么樣子，我很難設(shè)想一個純粹不關(guān)涉生命導(dǎo)師與民族文化兩個層面的中國哲學的學者。當然您會說，一個學者對于文化與生命的關(guān)注應(yīng)當通過嚴肅的學術(shù)研究體現(xiàn)出來，而不是直接地去宣教，但我還是覺得在現(xiàn)實中很難將三者清楚地區(qū)分開來。

 

梁濤（中國人民大學國學院）：我也有同感。劉老師把中國哲學劃分為現(xiàn)代學科、民族文化、生命導(dǎo)師三種身份，這個觀點我基本接受，但您又提出研究者應(yīng)該自覺地把這三種身份分開，并且認為目前學術(shù)界的一些負面現(xiàn)象就是源于這三種角色沒有分得清，這個判斷我不能完全贊同。為什么呢？首先，我想問您心目中的“現(xiàn)代學科”究竟指什么？

 

劉笑敢：我指的是哲學學科（笑）。

 

梁濤：（笑）這個我知道，那么您是認為哲學應(yīng)該像經(jīng)濟學、社會學、人類學一樣，有一套嚴格的學術(shù)規(guī)范和基本的操作規(guī)則？有一套計算、統(tǒng)計的方法？也就是說，現(xiàn)代學科應(yīng)理解為是一套知識系統(tǒng)。但問題是，現(xiàn)代學科是否僅僅是一套知識系統(tǒng)？我們能否說這就是現(xiàn)代學科的全部？就拿經(jīng)濟學來說，在一套客觀的知識系統(tǒng)之外，它是不是也有現(xiàn)實的關(guān)懷？也要需要解決的問題？否則那一套知識系統(tǒng)的意義又何在？所以我不太理解您將三種身份截然分開、各行其是的做法，特別是您認為理想的狀況是現(xiàn)代學科、民族文化和生命導(dǎo)師三者相互并列，然后中間又有互動，我對此尤感疑惑。您這樣講的意思可能是說，作為一個現(xiàn)代學科，在學術(shù)的層面上就應(yīng)該嚴格遵守學術(shù)的規(guī)范，那么，難道民族文化、生命導(dǎo)師的就不需要一套規(guī)范了嗎？因此，這樣劃分的結(jié)果可能會導(dǎo)致另外一種情況，有人會認為：我是做民族文化、生命導(dǎo)師的，所以我沒有必要遵循學術(shù)規(guī)范。如果是這樣，那可能是一個更不好的結(jié)果了。

 

趙尋（香港大學比較文學系）：劉老師您是否覺得今天我們的一切知識活動、教育活動、文化活動都應(yīng)該以現(xiàn)代學科為基礎(chǔ)？假定如此的話，那么我們今天討論的前提就是：現(xiàn)代性就是我們的最高原則，我們只能在一種無反思的狀態(tài)下將其奉為共識和基礎(chǔ)。如果這樣的話，那我覺得有關(guān)中國哲學的問題將會無法討論。對于古今之爭和現(xiàn)代性問題，我覺得我們應(yīng)該有一個更宏觀的反思，假如我們把現(xiàn)代性作為一個毋庸置疑的原則，并且試圖維持一個對其無反思的狀態(tài)，那么今天我們許許多多的工作都會變得無法進行。比如在“中國哲學”這樣一個修辭里面，如果我們的重心落在“哲學”上面，那將是非常危險的事情，這就意味著我們必須肯定希臘哲學作為典范的意義。

 

劉笑敢：我這里先對以上的問題做一個回應(yīng)，然后接著討論。大家問題主要是對于“三種身份”是否分得清、應(yīng)不應(yīng)該分清的疑問，我覺得應(yīng)該把問題分為幾個層次，首先是把“中國哲學”作為一個對象來講，這是一個層次；其次是作為中國哲學的研究者，這是另一個層次；我們每一個研究者所做的不同工作，這又是一個層次。三個不同層次，也就對應(yīng)三種身份：一個是中國哲學的身份，一個是中國哲學研究者個人的不同身份，然后是每一個研究者在寫不同的文章，讀不同的書，教不同的課的時候的特殊身份。我這本書基本上還是從一個大的范圍入手，沒有涉及到中國哲學作為一個現(xiàn)代學科內(nèi)部的復(fù)雜性，所以關(guān)于“什么是中國哲學”、“現(xiàn)代學科的具體內(nèi)涵”，我講得比較籠統(tǒng)。

 

談到中國哲學作為一個現(xiàn)代學科的內(nèi)涵，這個問題很復(fù)雜，你承認不承認現(xiàn)代分析哲學是一種方法，可以借鑒？承認不承認歐陸哲學，比如現(xiàn)象學、詮釋學，也是一種方法，可以借鑒？這些都可以包含在“現(xiàn)代學科”的內(nèi)容里面，甚至于基督教、美國的實用主義，也是一種可以借鑒的方法，還有中國哲學史的研究以及我們所謂發(fā)展現(xiàn)代的孔孟、老莊哲學，也都屬于現(xiàn)代學科的內(nèi)容，所以我覺得中國哲學作為一個現(xiàn)代學科，內(nèi)部相當復(fù)雜，內(nèi)容很多，但是我現(xiàn)在可以先不管這些內(nèi)部的區(qū)別。我這里所說的現(xiàn)代學科，可以認為它是一套知識系統(tǒng)，但又不僅僅是一個知識系統(tǒng)，因為知識系統(tǒng)是一個靜態(tài)的東西，而一講哲學，就有現(xiàn)代的哲學思考，就有講哲學史的人自己的哲學思考，它與純粹歷史性的描述還是不大一樣。

 

談到“中國哲學”這四個字的定義，我覺得在寫一篇文章的時候，應(yīng)盡可能地在文章中把它的定義弄得很清楚，不要自相矛盾，這個在一篇文章中有可能做到，要在一本書里做到就有點難。可是你不這樣做是不對的，否則就沒有辦法討論問題了。理性討論的前提就是把概念弄清楚，“中國哲學”到底是什么意思？你指一種現(xiàn)實的社會功能，還是一個學術(shù)的研究領(lǐng)域？這個如果不講清楚，我們的討論就沒有意義?？墒菑牧硪粋€方面看，任何概念只要還原到真實的世界，都無法做到徹底清晰。即使我們都承認中國哲學是一個“現(xiàn)代學科”，但在理解上還是會有很大的分歧。按照我的理解，它是一個彈性的意義圈，不是說沒有范圍，但是很難找到一個清楚、明確的邊界。我覺得我們在做學術(shù)，尤其是做哲學，做理論思考的時候，概念和目標應(yīng)該清晰。什么是中國哲學？什么是中國哲學的學術(shù)研究？什么是民族文化？什么是人生導(dǎo)師？這個我覺得需要清理一下。

 

正是因為中國哲學學科沒有一個明確的邊界和定義，所以外行的人可以隨便往里擠，我覺得這個很無奈。梁濤有個擔心：既然要將三種角色分開，那么有些人會說反正我不是做學術(shù)研究的，這樣便可以隨便亂講了。我說的不是這個意思，你不是學術(shù)研究，你是生命導(dǎo)師，那么難道生命導(dǎo)師就可以胡亂講嗎？絕對不可以。民族文化也是一樣。我想把三種身份分開的原因是，你越分，就會感到困難越大，我這個分法，不是想一步到位解決困難，而是試圖向解決困難這個的目標邁進一步，當然同時又會面臨新的困難。

 

至于說批評我的觀點有“道的缺失”的危險，這個我一半接受。首先，我討論的是學理問題，不是道的問題，中國古代為學為道是有一些區(qū)分，但沒有根本區(qū)別，朱陸之爭看起來一個主張“道問學”，一個主張“尊德性”，實際上雙方都不否認另一方，只是側(cè)重不同而已。但是今天如果要建立現(xiàn)代的學科體制，就不能不要求我們把為學與為道區(qū)分得比較清楚一點；其次，我之所以提倡純學術(shù)研究為主，是因為二十世紀以來中國哲學發(fā)展的目標，就是建立一種可以和西方學術(shù)接軌的現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)，這是一個新的學科，一方面它有兩千年的傳統(tǒng)，另一方面它作為一個現(xiàn)代學科，又是全新的，九十年都不到，所以我覺得首先應(yīng)該弄清楚這個新學科的邊界是什么？主要任務(wù)是什么？主要方法是什么？主要目標是什么？評價方式是什么？恰恰在這些問題上我們?nèi)鄙俟沧R。

 

我想無論是民族文化、生命導(dǎo)師還是世界文化，都離不開深入的學術(shù)研究作基礎(chǔ)。這個學術(shù)研究是多層次的，一個是古代文本的確切含義，古代思想家到底想的是什么？這個永遠需要研究，永遠找不到一個標準答案，所以我們要不斷地“回去”。有人問，你說要“回到古代”，那是不是有一天發(fā)現(xiàn)真相了就不用再研究了？事實上永遠沒有那一天，因為每個人的思想都在變化，社會需要也在變化，所以回到古典的途徑、關(guān)心的問題也會不同?；氐浇?jīng)典、忠于經(jīng)典并不意味著只能得到一種標準答案。但如果沒有這種意識，你就很容易把一些現(xiàn)代的意識當成孔孟、老莊的想法講，其實不是真的孔孟、老莊，你沒有從孔孟、老莊那里得到應(yīng)該得到的思想資源。你只有非常認真地回去，不斷地讀、不斷地體會，才能體會到一些現(xiàn)代生活中沒有的東西。所以我覺得，不斷地回到古典，忠于文本的解讀，跟你要創(chuàng)造二十一世紀中華民族所需要的精神資源之間非但不矛盾，反而是相輔相成。比如我讀《老子》讀得越深，從中感受到的能夠為現(xiàn)代社會提供借鑒的資源也就越新、越多，因為那是兩千多年前的東西，現(xiàn)代人把它挖掘出來就是新的。如果你草草讀了兩遍，就按照現(xiàn)代人的理解去解釋，那么解釋出來的還是二十世紀、二十一世紀人的想法，不是老子真正可能有的想法。所以中國哲學的范圍很難劃得一清二楚，但我覺得我們在某個場合討論問題的時候應(yīng)該盡可能地把我們的共同理解弄清楚。

 

 

陳璧生（中國人民大學國學院）：我有一個小的疑問，如果我們把傳統(tǒng)文化研究的角色分為現(xiàn)代學科、生命導(dǎo)師和民族文化，并從哲學這一現(xiàn)代學科來思考傳統(tǒng)文化在今天的命運和作用的話，那么哲學這一現(xiàn)代學科到底能否承擔起民族文化、生命導(dǎo)師的功能，傳統(tǒng)文化比如儒學自身的學術(shù)系統(tǒng)，能否為中國哲學這樣一個現(xiàn)代學科所包容？我的問題是，您所講的“中國哲學”，它的內(nèi)容和方法是不是可以質(zhì)疑的？也就是說，這樣的一個學科以及它研究方法和對象，是不是可以質(zhì)疑的？在“中國哲學”這樣的一個學科里，可能會把中國傳統(tǒng)中很多重要的東西遺漏掉。比如經(jīng)學研究，如果在哲學的學科下面考慮經(jīng)學的內(nèi)容，那么有很多東西就會無法包容進去，我們可以說董仲舒是屬于“哲學”的，而何休、鄭玄都是不屬于“哲學”的。這樣一來，在現(xiàn)代學科下面，很多在儒學學術(shù)傳統(tǒng)中非常重要的人物，比如鄭玄、何休，就會變得什么都不是，因為我們沒有一個學科能把這些人物給安排進去。拿民國學術(shù)做借鑒的話，當時陳柱寫了一本書叫《公羊家哲學》，他把公羊家的學說做了一個系統(tǒng)化的整理，認為這樣就是哲學了。那么，我們今天能不能夠把哲學的范圍更加擴大一點，換句話說，我們不應(yīng)當只是在馮友蘭、牟宗三他們創(chuàng)造的中國哲學體系之內(nèi)來思考中國哲學的問題，而是要把哲學當作一種方法，然后把哲學的研究對象更加擴大一些，把比如像公羊?qū)W這樣的一些東西都看作屬于哲學的內(nèi)容。

 

劉笑敢：我想你講的是有道理的，但范圍太大就容易稀釋，一旦要濃縮，試圖找到中國哲學的核心是什么，每個人的看法又會有差異。關(guān)于什么是中國哲學，大致有三組意見，其一強調(diào)中國，強調(diào)民族，強調(diào)傳統(tǒng)；其二強調(diào)它的哲學性；第三組意見強調(diào)哲學是一個進程，把它看成一個現(xiàn)在進行時的東西。所以對于中國哲學的確是有很多不同的理解，這個沒有辦法統(tǒng)一，但是我們要把它展現(xiàn)出來，讓大家知道別人理解的中國哲學是什么，別人在做什么，這樣也就清楚了我在做什么，我所做的在中國哲學這個大的地圖上大致屬于什么方位，可以和什么樣的人交流，如何取人之長避人之短，這樣一來學科的自覺性就會提高。如果我們這些專業(yè)研究者的學科自覺性提高了，那么整個學科的邊界可能也會清楚起來，這或許是解決問題的途徑之一，但也未必能達到一個真正徹底的解決。我這本書不是任何結(jié)論，只是我自己思考的一個過程，我的希望是能夠推動進一步的思考，如是則吾愿足矣。

 

另外我還要說一下，起初我對伽達默爾的視域融合是全盤接受的，但后來開始對伽達默爾不滿了，不滿意的原因在于現(xiàn)代學術(shù)研究從大的方面看包含兩種工作：一個是忠實地研究古代的孔孟老莊在說什么，他們真實的思想是什么。這個不是要追求絕對的真實，而是一種可能性，因為在說“可能是什么”的同時就意味著對“不可能”的思想的排除。忠實于文本的研究是一個基本的工作，當然有些人講，我就是想利用《論語》利用《孟子》發(fā)展二十一世紀中國人需要的新的價值標準，這當然是另一種有意義的工作，但這兩項工作如果混在一起，就會既不像純學術(shù)的研究又不像一個現(xiàn)代理論創(chuàng)造。為什么我不可以借老子、莊子來講創(chuàng)造新的思想呢？這個當然可以，但是你不要說我講的才是真的老子、真的莊子。學術(shù)研究有兩種，一種是為現(xiàn)代社會提供思想資源，一種是了解古代思想的可能性，這是不一樣的?？傊?，我希望看到中國哲學這個領(lǐng)域的研究水準越來越高，人才水平越來越高。

 

梁濤：聽了您的回應(yīng)，我又產(chǎn)生新的困惑，您一方面講三種角色應(yīng)該是分的，另一方面似乎又在說這三種角色是可以統(tǒng)一的，是可以合的。比如您說民族文化和生命導(dǎo)師都離不開學術(shù)研究作基礎(chǔ)，后面您又提到兩種定向，越是進入文本，越是能產(chǎn)生創(chuàng)造性的東西，從這個角度看，我覺得您是在講合。而說到“分”，你講到的是霍韜晦、于丹的例子，他們是在做生命導(dǎo)師，不屬于現(xiàn)代學科，所以應(yīng)該分開。但我覺得霍韜晦、于丹并不能歸到“中國哲學”范疇之內(nèi)，他們的身份已發(fā)生了變化，比如霍韜晦現(xiàn)在就不是從事學術(shù)研究，于丹雖然還在高校，但做的也不是她的本行，所以我覺得您所謂的“分”、“合”好像是針對不同的情況來說的。我想問一個問題，很多思想家，包括您在內(nèi)，都有這樣的一種感受，就是只有與古人進行了深入的對話，才能有自己的思想出來，比如麥金太爾，他就是在不斷地與亞里士多德對話，他寫過《倫理學簡史》，這個應(yīng)該算是客觀研究了，但是他也寫了《追尋美德》，這應(yīng)該算是民族文化，如果沒有長期的客觀深入研究，他也不可能有思想的創(chuàng)造，更談不上復(fù)活美德倫理學了。那么從您的角度看，這個到底是算分還是算是合呢？您如何看待這一現(xiàn)象呢？

 

劉笑敢：我覺得當今的現(xiàn)狀是基本不分的，但是我覺得未來的趨向則應(yīng)該是分，而在分的當中應(yīng)當有一種互動，按照我現(xiàn)在的講法就是“兩種身份，三種角色，多種功能”，兩種身份主要就是學術(shù)研究和民族文化，這兩者之間應(yīng)該有互動。我覺得學術(shù)研究應(yīng)該為民族文化的發(fā)展提供營養(yǎng)資源，所以學術(shù)研究是更根本的，而民族文化又應(yīng)當為生命導(dǎo)師提供一些基本的指導(dǎo)，當然反過來，生命導(dǎo)師的實踐也有可能補充民族文化，民族文化的發(fā)展也可能反過來推動學術(shù)研究，這種相互作用一定會有。所以我覺得一點不矛盾，第一，我們需要分，分了以后各種角色各自就能得到深入的發(fā)展，這樣的互動才是有質(zhì)量的，你要是不分的話，比如講莊子，我就隨便講，你說我講得不準確，沒關(guān)系啊，我這是為二十一世紀的人類服務(wù)啊，有什么不對呢？那我就說，不對，你得先把莊子基本的思想理解深透了，再為二十一世紀的人類服務(wù)，這樣才能提供更有價值的思想資源。在這一點上你說我不分，其實還是分，是一個兩種定向的問題，也就是你到底是面向歷史、文本呢，還是面向當下、未來的問題。

 

趙尋：我在思考這樣一個問題，我們把學術(shù)研究作為三種身份的基礎(chǔ)，其實只是一種消極的選擇。所謂消極，就是說，我們僅僅是為了避免一個更糟的結(jié)果才這樣做?；蛟S我們完全可以從另外一個方向提出另外一個要求：假定我們有一種重建民族文化的抱負，那么就完全有可能使我們的學術(shù)研究變得更為深入，我覺得這是可以講通的，倘若把這兩者截然分開，可能反而不利。從今天的談話中我很清楚地意識到，您對于中國哲學有一種十分強烈的憂患意識，深感中國哲學在現(xiàn)代社會以及現(xiàn)代學科體制之下所面臨的危險，所以采取了一種防御性的姿態(tài)。但在我看來，這種過于強烈的防御性姿態(tài)同時也縮小了中國哲學的格局與氣象，貶低了它所具有的可能性。當然您可以反過來說，這樣可以使它的基礎(chǔ)更扎實，這個我也完全同意。我覺得我們當下面臨的最大困境在于，如何擺脫在建立中國現(xiàn)代學科的過程中所附帶的可以被稱之為西方意識形態(tài)的東西的消極影響，從而來如其所是地面對西方，面對我們自己的傳統(tǒng)，進而在古今中西之爭中找到我們自己的位置。換句話說，中國自身也可能是一種普遍性，和德國哲學、英美哲學一樣是一種普遍性，我們最后達到的理想狀態(tài)應(yīng)該是一種諸神之爭的狀態(tài)，不是只有你西方是神，我們是次神，或者我們是鬼，而是說我們都是神，我們的關(guān)系是在這種框架中展開的，用一種矛盾的修辭來說，這是一種“多種普遍性”的競爭，也是我期待出現(xiàn)的狀態(tài)。

 

陳壁生剛才談到能否重新理解中國哲學的問題，實際也就是我所說的擺脫西方意識形態(tài)的消極影響，我們知道中國哲學學科建立相伴的另一個事件，便是中國傳統(tǒng)經(jīng)學的瓦解，把我們的普遍性丟掉了，這是一件非常糟糕的事情，所以我們現(xiàn)在就是要把經(jīng)學納入到現(xiàn)代學科中來，重新建立經(jīng)學。新經(jīng)學的建立在我看來面臨兩大問題，一個是經(jīng)學信仰的建立，我們今天砸掉的其實就是經(jīng)學的信仰，我們不再覺得經(jīng)之為經(jīng)還具有什么合理性，這正是需要我們?nèi)ブ亟ǖ?。那么如何重建呢？今天的討論我很受啟發(fā)的一點是，只有通過對偉大經(jīng)典不斷重新的詮釋、重新的理解，才能有偉大的思想出來，經(jīng)學的重建才有可能。經(jīng)典詮釋的關(guān)鍵在于方法，用最簡單的話說，西方那么多注疏柏拉圖的學者，難道他們不明白“以學術(shù)為業(yè)”的職業(yè)倫理嗎？顯然他們是非常清楚的，那么為什么還要去做這樣的工作呢？或者說他們究竟想達到一個怎樣的目標？

 

劉笑敢：所謂“西方哲學史都是柏拉圖的注腳”，這里的“注腳”與我們理解的“注釋”完全不同，他們是在不斷地批判柏拉圖，批判到現(xiàn)在幾乎已經(jīng)沒有人相信柏拉圖了。

 

趙尋：但是在西方的古典學研究中，至少是施特勞斯學派的詮釋里面，他們一直試圖追求的是“像柏拉圖那樣去思考”，而不是“柏拉圖究竟講了什么”，這個我相信是具有普遍性的。我們需要追問的是柏拉圖為什么在那個環(huán)境中那樣講，所以問題就變成這樣的：假如柏拉圖處在我們今天的環(huán)境中，那他應(yīng)該講什么？我們今天是在國學院，我覺得國學研究的終極目標應(yīng)該是告訴我們：假若孔子生于當今之世，當有何說？當有何述？當有何著？你應(yīng)該給我們講這個。

 

劉笑敢：我覺得你講得完全對，需要有人講這個，但不等于說國學院的人都要講這個。

 

趙尋：（笑）我知道，但是我希望有人講這個。回到前面的話題，我覺得新經(jīng)學信仰的建立不是通過對瓦解經(jīng)學的力量進行批判就能達到的，批評抑或嫁接都只是其中的一種手段，最根本的東西在于對經(jīng)學成立的那樣一些重要歷史性時刻的重新理解，就像劍橋?qū)W派尋找“馬基雅維利時刻”那樣，去尋找孔子時刻、孟子時刻、荀子時刻，然后庶幾可知在今天這樣一個時刻，我們該講些什么。

 

梁濤：我接著趙尋講兩句。我和劉老師有很多交流，劉老師的思路我是大體了解的。我同意趙尋的觀點，一種理論的提出總是帶有某種指向和目的，劉老師的三種角色的提法是保守的和防御式的，對此我們感到不滿足，這點與趙尋的感受也是一樣的。但我理解劉老師為什么要這么講，明白他是針對著什么來講，明白他的良苦用心。其實這些年學術(shù)界的一些混亂現(xiàn)象大家也都看到了，我讀過幾本解釋《論語》、《中庸》、《老子》的書，完全讀不懂，有一本標點符號都是隨意亂點，標新立異，作者認為這樣才能讀出思想，有創(chuàng)造。但古人有沒有文法，你的斷句合不合乎古人的文法？這些書的作者都在海外呆過，用的都是西方理論，或者說是把一種西方的理論強硬地灌注到中國的經(jīng)典之中。這些現(xiàn)象我也不滿，但我的態(tài)度好像比較超脫，隨他去吧，反正你這些東西不可能得到認可，很快就被遺忘了，我做我的就是了。但劉老師有一種深深的擔心，他想為中國哲學劃一個界，建立起基本的規(guī)則、方法，把一些非學術(shù)的東西排除出去，劉老師更關(guān)注的是中國哲學這門學科，他強調(diào)的是不論你做民族文化還是生命導(dǎo)師，都不能離開基礎(chǔ)的研究，都不能脫離對文本認真的研讀，所以他要區(qū)分中國哲學的三種角色，而自己是要恪守現(xiàn)代學科，把自己定位為一個研究者。雖然我們也是從事哲學史或思想史的研究，但我們關(guān)注的重點并不在學科本身，而是通過這門學科如何實現(xiàn)民族文化的重建，這恐怕是我們與劉老師最大的不同。

 

但這些年我有一個感受，就是要做民族文化重建，要建構(gòu)理論體系，談何容易！我看到一些同齡人，早早地開始建構(gòu)體系，但這些工作到底有多少學術(shù)價值，是很值得懷疑。因為你積累不夠，對中國的典籍沒有真正讀進去，對西方哲學理解也有限，更別說融會貫通了，在這種情況下，你的理論創(chuàng)造很可能是空中樓閣，是沒有根基的。所以雖然我的目標不會變，但十年之內(nèi)，我還是從基礎(chǔ)入手，從認真地研讀典籍入手——中國的、西方的，如劉老師前面講的，你讀典籍理解越深入，越有可能有真正的思想創(chuàng)造。比如我讀《孟子》，讀了十年，很多想法自然就出來了。但是我感到資源還不夠，所以現(xiàn)在重點讀《荀子》，下一步還要把《禮記》、《易傳》等帶進來，對西方的一些經(jīng)典也要深入了解?？傊菑幕A(chǔ)入手，循序漸進。這一點看，我與劉老師的認識又有相同之處。另外我想強調(diào)一點，就是中國哲學這門學科能否完全承擔起民族文化重建的使命？我想恐怕不能。因為不管你如何擴大哲學的范圍，還是無法將民族文化的大部分內(nèi)容包括進去。這樣，在哲學之外，就還需要一個學科，我想這就應(yīng)該是國學了。

 

（原載《中山大學學報》2010年1期）

 

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