【任鋒 楊光斌 姚中秋 田飛龍】民本與民主：當代中國政治學理論的話語重建
民本與民主：當代中國政治學理論的話語重建
作者：任鋒 楊光斌 姚中秋 田飛龍
來源：《天府新論》2015年第6 期
時間：孔子二五六六年歲次乙未四月十五日戊申
耶穌2015年6月1日
【作者簡介】
任 鋒，中國人民大學國際關系學院政治學系副教授。
楊光斌，中國人民大學國際關系學院政治學系教授。
姚中秋，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授。
田飛龍，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院講師、碩士生導師。
【注】作者排名以發(fā)言先后為序。
2015年4月20日，弘道書院和中國人民大學國家治理研究院聯(lián)合舉辦了一場以“民本與民主”為主題的思想對話，這也是弘道書院今年著力推廣的“儒學與政治學系列對話”的第三場。此次對話的四位嘉賓分別是儒學、政治學、法學領域的資深學者和新生代表。圍繞這一主題，四位嘉賓展開了一場跨學科、多視角的精彩對話。
從國本論、天人之道和先民論重新理解民本
任鋒：今天的主題是“民本與民主”，我們這幾次系列對話背后有一個想法，如果大家熟悉近代史會發(fā)現(xiàn)今年是新文化運動一百年。新文化運動有一個核心的口號是“科學與民主”，民主被稱為“德先生”引進中國，甚至被國人認為是“德菩薩”，救苦救難的大菩薩能夠解決中國的問題。但我們發(fā)現(xiàn)在一百年前的新文化運動，基本采取的是一種全盤反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化路徑。也就是說，為了建設一個新的現(xiàn)代中國，必須要摧毀以前的舊中國，舊中國在政治傳統(tǒng)上是一個落后的，后來稱之為“封建專制的中國”。這樣的做法構成了后來中國20世紀政治現(xiàn)代化的鮮明特征，也就是說，以反傳統(tǒng)為標志來建構新的政治文明。過了一百年，我們回頭看大概會有這樣一個印象，特別是了解最近幾年中國的發(fā)展、中國思想界的發(fā)展之后會發(fā)現(xiàn)，我們似乎走入了一個非常吊詭的路徑，當年通過反傳統(tǒng)建設國家，今天中國的崛起、發(fā)展似乎又不能割裂開中國的傳統(tǒng)而進行自我解釋，乃至進行公共的論證。也就是說，當今發(fā)展和中國長期的傳統(tǒng)分不開，割斷不了，前人一百年前想割斷，但這個文化基因割不斷，今天活躍的很多思想家、理論家仍然嘗試怎么樣從大的中國、文明傳統(tǒng)、政治傳統(tǒng)的發(fā)展內在脈絡理解60年、30年的中國政治發(fā)展。所以，在中國宏觀的發(fā)展路徑上呈現(xiàn)出吊詭式的路徑。今天談的民主問題，就非常具有代表性。民主是20世紀中國發(fā)展的一個目標，是一個非常重要的解決問題的途徑，因此，在民主目標、民主理想的規(guī)范、指引下，形成了對自身政治傳統(tǒng)的一種相應解釋，這種解釋被提煉出來就是今天主題當中的另外一個詞：民本。
所以，我所講的是從“民本”角度入手，楊光斌老師則是“民主”理論研究的專家，有其獨特的看法。我作為研究中國政治傳統(tǒng)的學者，想提出：第一點，“民本”這樣一套說法我們很熟悉，經(jīng)歷過現(xiàn)代高等教育的人都知道它是什么意思。我要指出的是，20世紀的“民本”話語是面臨“民主”這樣一套強勢的現(xiàn)代西方政治理論話語而產(chǎn)生的一種比較劣勢的、比較降格化的對于中國政治傳統(tǒng)的概括，民本是一套在面對強勢西方外來的理論話語挑戰(zhàn)下產(chǎn)生的對自己、對自身實踐歷程的概括，這個概括相對于民主是非常劣勢的，表現(xiàn)在什么地方？我們一般會認為民本是一個政治體，統(tǒng)治者比較關心被統(tǒng)治者的利益，尤其是關心被統(tǒng)治者的民生，也就是經(jīng)濟發(fā)展福利，過好日子，這就叫“民本”。那它的問題在什么地方？批評者認為，在民本的概括之下，“民”是一個受關注的對象，沒有主體的參與政治的能力或者資格，是一個受到統(tǒng)治者垂青和青睞的、被動的政治存在，沒有主動的參與性。這樣的評價非常典型地體現(xiàn)出來自現(xiàn)代的民主理論的影響，比如選舉當中沒有參與到對政治元首、政治領導人的選舉過程中，所以是一個有待發(fā)展的、比較落后的政治系統(tǒng)的產(chǎn)物。這是我們典型的一種看法，這種看法能夠非常清晰地看出民主是后發(fā)的。雖然民本在中國傳統(tǒng)當中不錯，體現(xiàn)出統(tǒng)治者的仁愛、統(tǒng)治者的政治德性，但是作為一種以現(xiàn)代民主政治參與為標桿的話語，民本有待于發(fā)展，有待于民主實現(xiàn)徹底的公共精神。這是第一點，也就是說只有從民主的鏡子下理解中國的政治傳統(tǒng)，才會得到民本這樣一種比較弱勢的、劣勢的、有待發(fā)展的圖景。
我們到底應該怎么樣理解民本？民本是不是剛才對比之下呈現(xiàn)出來的圖景？楊光斌老師有一本新書叫《讓民主歸位》，其實是幫著大家認識民主在西方的思想理論、實踐的傳統(tǒng)中是具有高度復雜性的一個核心主題。我第二點要講的意思與之相似，即民本在中國政治傳統(tǒng)發(fā)展中同樣是具有高度復雜性或者高度豐富的一個思想與實踐傳統(tǒng)。第二點，我是想讓民本歸位，“民本”到底是什么意思，我提出自己的三點概括性看法。
第一是概括民本，它是指向一系列什么樣的思想和實踐，比如傳統(tǒng)當中“生民，非為君，立君以為民”，比如“民惟邦本”，比如“政在養(yǎng)民”，比如民和君、臣是水和舟的關系，這些問題其實說的是“國本”?！皣尽边@個詞在民國時期用得很多，雖然現(xiàn)在也在用，但用的不是特別多。什么叫“國本”？它是一個政治體的根本原理?；蛘吆唵蝸碚f，國家的一個根本是什么，傳統(tǒng)時代有這樣幾個被選項：如君、臣、民，君為國本、臣為國本、民為國本。這幾個選擇項當中，我們清晰地看到以儒家為代表的傳統(tǒng)學說所主張的是“民惟邦本”與“民為國本”。這個回答是從一個人道的角度而言的。政治是關于人道的一個安排，人道為君道、臣道和民道之根據(jù)。從民道回答邦本、國本的問題，放在今天同樣如此。我們同樣可以思考這樣的問題，一個國家的根本政治原理是什么，民本是否是一個恰切的、有效性的回答，顯然在傳統(tǒng)時代民本是對于國本的回答。
第二是就傳統(tǒng)來講民本的時候，它是緊密地放在“天人之際”的維度來闡發(fā)的。這點在和民主相比較時可以看出來，民主在啟蒙運動之后把正當性的來源從神搬到人，人作為一個理性的主體確立起來了，人民主權等一系列的論說從這里開發(fā)出來。但是在中國傳統(tǒng)中理解政治，是放在“天人之際”的視角下的。“天人之際”并不玄乎，比如“天之立君以為民也”，類似的論說都是把君民放在由天所提供的一套政治體系的合法性、正當性說明當中。今天這個問題的現(xiàn)代內涵是什么？在一個世俗主義的社會或者在世俗文明當中，怎么樣理解“天”所代表的維度，到底是什么意涵？簡單來說，天代表了一個人之理性不及的維度。也就是說，中國傳統(tǒng)看待這個問題的時候，從“天人之際”來理解這個國家，天和民都是政治性的兩個重要維度，不能說人其實就是天的簡單反應，或者天就是人的神圣化歸元，不是這樣的。天有實實在在的含義，是文明體長期歷史文明傳統(tǒng)的演進，在這個意義上理解天。那在“長期的歷史文明傳統(tǒng)演進”的路徑上理解天的時候，每一代政治主體都有理性與能力不及的方面。這樣來講的話，特別在民主的理論下，把充分彰顯人的政治意志、充分彰顯人的政治理性絕對地作為唯一標準的思維，更能顯示出儒家傳統(tǒng)政治思想的一種保守性或者具有某種神圣價值。今天有些學者論證當代政治發(fā)展的時候會講，比如先進的執(zhí)政集團有兩個信仰，信仰上帝和信仰人民，信仰人民要像信仰上帝一樣。這樣的說法在中國傳統(tǒng)當中一般不會出現(xiàn)，因為人民不會作為信仰的對象，人之上有一個天。比如堯舜禪讓，孟子跟學生對話，是不是堯把天下給了舜？不是的，天子不能把天下隨隨便便給任何一個人，背后的意思是誰給他的？天給他的，“天予之”，“天不言，以行與事示之而已矣”。天在這里不是一個主權者，堯在具體的政治治理實踐中，誰做得好，諸侯和人民就去跟從他、認同他的統(tǒng)治，這就叫“天予之”、“人予之”。這不是簡單地從政體的范疇解釋政治體，比如民本思想，從政體上講，可以是君主政體的一種治道，也可以是民主政體的一種治道，可以是貴族下的一種治道，它不是政體論的思維，同樣也不是主權性的思維?，F(xiàn)在講的人民主權和民本論是兩個意思，是不太相同的思想體系。
第三是先民論。我剛才講的一個政治體的歷史傳統(tǒng)發(fā)展對于我們理解政治體的正當性有什么樣的作用?？鬃釉凇墩撜Z》當中講“為政”講得很好，有一點“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，講了民本的意思，民的治理要依據(jù)德和禮。什么是德和禮？德和禮是政治關系當中長期形成的一套風俗、慣例、共識、禮法、傳統(tǒng)，要依據(jù)這個體現(xiàn)民本。依據(jù)民本展開治理過程，民眾在德和禮的秩序下進行活動，這是構成政治權力運作的基本前提。我們今天在理解民本論時，要看到它有一個很強的國家之治的含義。
國本論的回答、天人之道的視角以及禮法傳統(tǒng)為秩序根基的民本思考，這幾點構成我們今天重新理解民本論的一個大視角。當中我提到一點：它不是現(xiàn)代意義上的主權政體思維，如果僅從這個角度來思考，作為政體的民主似乎是有距離的。但我們轉換一個角度，從治道思維理解民本的時候會發(fā)現(xiàn)，它可能在這個主權政體之外涉及到更為廣泛的一個政治體系的正當基礎是什么，進行治理的規(guī)則是什么，這點由于時間關系沒法展開。我就概括地說這么幾點。
中國社會科學的滯后性與民主知識的缺位
楊光斌：我坐在這兒一下感覺到高大上，我是搞社會科學的，社會科學走在地下，人文飄在天上。我們的主題是“民本與民主”，雖然是人文的，但與社會科學有相關性。理解這個問題，首先看中國社會科學關于民主的知識。
要理解中國社會科學關于民主的知識，首先要清楚社會科學的性質，它是地方知識還是普世化的，我理解人文更多是普世化的東西。政治學把所有的社會科學歸于籠統(tǒng)的經(jīng)驗知識，這個籠統(tǒng)的經(jīng)驗知識是特定國家、特定歷史時期的特定經(jīng)驗的理論總結，因此，我理解我們所接受的社會科學基本上都是地方知識。但這個地方知識因為世界進入了宗教般的對話，黑－白、對－錯、東－西、社會主義－資本主義、自由主義－民主主義，因此讓世界顯得這個地方知識更具有普世化的特征。如果社會科學是普世化的，那就是放之四海而皆準的，但為什么被看成普世化的東西在不同的地方完全有不同的結果？很多地方，發(fā)達國家、不發(fā)達國家，東半球、西半球用的是相同的主義、相同的制度，但差別為什么那么大？這是制度的現(xiàn)代性即同一性下的差異性，雖然都號稱民主、法治、平等、公正。
社會科學其實是地方性質的知識，我們所理解的社會科學是從晚清開始引進中國，這一百年當中分三個30年：第一個30年是晚清到民國，救亡壓倒啟蒙，學習西學。這時候的西學是多元化的，有馬克思主義、自由主義、基爾特社會主義、法西斯主義等。20世紀頭20年在中國思想市場上的競爭非常多元化，都是西方思想。這是第一個30年。民國的時候有很多大師，國學意義上有很多，如梁漱溟等，但如果要問社會科學的大師是誰恐怕很難說。那時候發(fā)展最好的社會科學是政治學，中國人要當官，廢除科舉制后，很多人通過學政治學就能當官，民國政治學基本上是這幫人到英國、美國、日本留學以后介紹一下常識，他們都是非常有名的政治活動家，在社會科學的意義上剛剛起步，剛剛引進現(xiàn)代政治學科，他們的貢獻也不小。但在知識面上、思想上做了多少貢獻值得商榷。
第二個30年是社會科學和意識形態(tài)一體化，這是改革開放前30年。但那個30年社會科學和意識形態(tài)完全一體化，那時候的中國人民大學培養(yǎng)出了很多人才，如高放等。這是第二個30年。對于第二個30年不苛求什么，這些前輩能夠健康地活著都是非常好的事。
第三個30年是我們開始上大學的30年，改革開放的30年。這時候的西學非?！皢渭儭?，就是自由主義的，后來是新自由主義。在這種背景下，關于民主的知識是什么？西方人的民主是工具民主加本質民主。比如最典型的演講，林肯說“民治、民有和民享”，民治是程序的，民有、民享是本質性質的。冷戰(zhàn)以后，民主變成程序大于本質的東西。什么叫民主？選舉叫民主，這個特征非常明顯，從觀念的普世化到制度的普世化。這個貢獻是熊彼特以及之后的幾代人，經(jīng)過幾十年的努力，到80年代的時候自由民主的概念基本做到普世化。戰(zhàn)后美國社會科學最偉大的成就是把自由跟民主捆綁在一塊，但是應該看到其內在的張力，自由的核心是財產(chǎn)權，少數(shù)人的特權；民主的核心是平等，大多數(shù)人的權力。美國社會科學最偉大的成就是把兩輛不同道上跑的車變成一輛車。政治實踐改變了我們的認知，這既有中國的政治實踐，還有世界性的政治實踐。今天的現(xiàn)實是明天的歷史，今天發(fā)生的事兒就是檢驗你所信奉的理論最好的試驗場。從第三次民主化浪潮到“阿拉伯之春”，我們所熟悉的民主知識在現(xiàn)實當中遇到了巨大障礙，自由民主被請下神臺，因此迫使我們不得不談第二個問題，我們要民主是毫無疑問的，但是，我們尋求的好民主到底是怎么來的？
大家應該清楚，壞民主比貴族制、君主制更差，每個人的安全得不到保障，比如文革、法國大革命或者其它的暴民政治，這些壞民主使每個人的生命安全得不到保障，因此我們尋求的肯定是好民主。我認為，好的政治制度肯定有它深遠的與之匹配的歷史文明基因在支撐著，這說起來很玄妙，但我觀察了很多國家，政治制度再好，如果沒有與之相匹配的文明基因，最后也玩不轉，民主也會失敗。因此，我提出“民主條件學”這個問題，很大意義上“民主的條件比民主本身更重要”，如果一個國家既沒有歷史條件、又沒有現(xiàn)實土壤，那么，這個國家的民主要么難以運轉、要么很脆弱、要么很失敗。美國民主理論家達爾和我們的說法一樣，我們經(jīng)常說水土不服，水就是活水，就是歷史淵源，土是現(xiàn)實。薩托利也說，“如果在沒有政治共識的條件下玩多黨制是非常危險的”。因此，在西方國家，不管是英國還是美國，甚至左翼政黨，他們也信奉自由主義，自由主義光譜上有不同的點，都是要自由主義的。我們看美國學者說話很大膽，中國學者不敢這樣說，比如“轉型學”，“轉型學”的提出者施密特在給轉型學寫總結的時候說，第三波民主化讓我們白白浪費了一代人的努力；民主之所以在很多國家玩不轉，是因為社會基因問題，缺基因。這是民主的條件，基因很重要。
盡管西方主流媒體有反思西方自由民主的報道，但我們應該看到民主在西方國家總體來說運轉還不錯，只不過民主所面對的挑戰(zhàn)越來越大。為什么運轉還不錯？一是有三千年的法治，從羅馬開始法治傳統(tǒng)正式確立起來，之后的拜占庭帝固、奧斯曼帝國、英國都是建立在法治之上。在三千年中，幾大文明古國，羅馬貢獻的是法治，中國貢獻的是官僚制，希臘貢獻的是民主。第二是自由五百年，從文藝復興最遲到霍布斯，人身權利的保護、財產(chǎn)權利的保護，他們有五百年的歷史。我們今天熟悉的選舉民主也就一百年的歷史，也就是說，一百年發(fā)生的事是被框定在五百年和框定在三千年當中，這就是西方民主的歷史基因。西方民主玩得不錯，但是自由民主在其他國家非常糟糕，尤其到“阿拉伯之春”之后，出現(xiàn)在“異質文化”之中。我們看非洲、拉丁美洲實行民主很早，但卻是一個無法治的民主，無法無天的民主。同時，也是一個沒有個人自由，但有整體自由的民族，個人權利的保護隨著大眾民主的興起帶來了集體權利的保護。還有政治運動，一個是民族，一個是宗教，就這兩個東西，你不能說他們沒有民主的訴求，宗教平等權、民族的平等權這些也是自由。孫中山說的三權中的民族和民主，民主是個人，民族是整體的、國家的，當這兩個訴求同時發(fā)生的時候，就是非常典型的救亡壓倒啟蒙。個人權利在民族權利、宗教權利面前簡直不堪一擊。這是為什么很多國家發(fā)生這么多不堪事情的原因。面對這些情況，提出轉型學的人，最后又宣告轉型范式的失敗和終結。轉型方式當初假設的五個推論，說要達到的愿景都沒有實現(xiàn)。早期范式的憧憬，在某種意義上，創(chuàng)造了轉型學的人也認為是失敗的。福山到現(xiàn)在還在為民主辯護，說民主會勝利，他現(xiàn)在說的民主不是其20年前說的自由民主，他說“任何社會一定程度的參與，執(zhí)政集團都要在一定程度上回應著參與”，這是自由民主嗎？顯然不是，這是參與式民主，在西方被稱為激進民主。好民主的文明基因，首先假設好民主在西方國家為什么還不錯，在廣大的非西方國家為什么遇到問題，所以有“民主條件”的問題。我先講到這兒。
民本的位階高于民主
姚中秋：剛才聽了楊光斌教授的發(fā)言非常受啟發(fā)，但任鋒博士的發(fā)言把我很多話都搶了，我做了很充分的準備，然后都已經(jīng)由任鋒博士說了。所以，我臨時想到另外一個方向，想討論一下“民本”這個概念在傳統(tǒng)中國的政治哲學中或者在儒家的義理中發(fā)揮著什么作用，在現(xiàn)實和政治的運作中又扮演著什么樣的角色。
“民本”可以從四個維度或者四個層次來理解：第一，民本設定君民關系，或者其實就是確定政府和人民之間究竟是什么樣的關系，這個關系任鋒博士形容為“國本論”，國本意義上的，民為國之本。黃宗羲說過一個詞，“民主君客”，人民是這個過程的主人，君主是客人，君主是人民雇傭來增進自己福利的一個工具，可以隨時予以更換、予以變動，只要能夠增進人民的福利。在這方面，我們儒家的圣賢有很多論述，最著名的有《荀子·大略篇》中的“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，最有意思的是漢文帝在中國歷史上最早的“罪己詔”中有類似的一句話，這點非常重要，因為不僅僅是儒家學者傳播，而是統(tǒng)治者也接受了。他這個話跟任鋒博士介紹的天民觀有關系，在敬天的背景中，因為發(fā)生了一些災異，所以漢文帝下了“罪己詔”：“朕聞之，天生民，為之置君以養(yǎng)治之。人主不德，布政不均，則天示之災以戒不治?！弊鳛榛实鄣滦胁蛔?，政務的處理不夠均平，上天就降下災異，以表達告誡，告誡皇帝沒有很好地承擔起自己的職責。接下來還有一句話非常有意思：“令至，其悉思朕之過事，及知見之所不及，匄以啟告朕”，大家在看到這份詔令以后，都要積極思考朕有什么過失，我的知識、我的見識、我的思考有哪些不及之處。一個皇帝在這個地方坦率地承認自己錯了，自己沒有履行上天施加給他的“養(yǎng)治民”的責任，所以向全國人民檢討?！白锛涸t”是對全國人民的一份檢討書，這是非常重要的文件，清楚地說明傳統(tǒng)中國社會大部分時間里，君主知道他和老百姓是什么關系，他是一個客人，不是主人，主人是老百姓，他能夠繼續(xù)坐在金鑾寶殿上的前提是增進了民眾的福利，如果不能就要以某種方式承擔責任。這是第一點，設定了君民關系。由這個可以理解為什么中國共和制非常容易地被人們接受，英國出現(xiàn)了復辟，但中國沒有。這是很重要的觀念基礎。
第二點是設定了政府的宗旨，從這里開始跟民主不太一樣了，民主解決了權利的歸屬問題，但民本比民主廣泛得多。大家都熟悉孔子說過的一句話，“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故人不服，則修文德以來之?！边@里面就提出了一個掌握權力的人包括皇帝要實現(xiàn)財富之均貧，在人際塑造“和”的關系，并且讓每個人都安心。我們之所以設立政府，是為了在人民之間塑造良好的秩序。
第三，“民本”隱含了一個很重要的原則——關于政府組織的原則。這個原則是什么？《禮記·禮運篇》中說“大道之行也，天下為公，選賢與能”，所以，“民本”的原則中事實上包含了選舉制度的基本傾向：選賢與能。因為民為本，而天下為公，“天下為公”的天下是天下人的天下，所以理論上應該是天下人來治理天下，只不過因為治理天下本身是一個需要德和能的事情，所以會有政府的設立，政府里有王，除了王之外還有王的伙伴。所有這些按照圣賢的想法，理論上都應該是選賢與能，從最高的統(tǒng)治者到一般的官員，只不過在某些特定條件下，可能會采取家天下的方式，但這個方式只是一個權宜之計，并非原則。那么，原則是什么？原則應該是選賢與能。這樣一個原則在中國的政治中得到了較大程度的實現(xiàn)，實現(xiàn)的具體制度形態(tài)就是錢穆先生所說的“士人政府”。從漢朝以后中國就建立起一個由學校和選舉兩個制度所組成的政教體系，或者說是教與政的體系，由學校培養(yǎng)士人，通過選舉制度把最優(yōu)秀的士人遴選進政府，由他們掌握權力、行使權力，國家權力的絕大部分其實是在這些人手里。在傳統(tǒng)中國中，皇帝代表了文明，是一個文明的象征，擁有一些象征性的權力，但實體的權力應該是在選賢與能所產(chǎn)生的士大夫群體中，士人政治構成中國傳統(tǒng)政治最重要的一個制度安排，對于今天也仍然有非常重要的啟發(fā)意義。所以，傳統(tǒng)中國社會并不是韋伯所說的“家產(chǎn)官僚制”，根本上是一個基于選舉而產(chǎn)生的政府，只不過選舉的方式和我們當下的民主選舉不一樣，但它仍然是一種選舉，按照一定的標準遴選出合適的人，由他們掌握權力。所以我想，這個世界上有兩種選舉制度，一種選舉制度是中國式的選舉制度，另外一種選舉制度是西方式、投票式的選舉制度。這兩個制度談不上優(yōu)和劣，因為是適用于不同文明的兩個選賢與能的制度。民主制度從根本上來說，當然要解決政府的正當性問題，更重要的也是要解決選賢與能問題；士人的遴選也是，一方面要解決正當性問題，這個權力由有德和有能的人把握，并且是從全國遴選出來，同時解決政府的效能問題。
第四，“民本”確立了評判權力對錯的標準，這是“民本”比民主寬泛很多的重要原則。權力的運作過程首先一定要接受民本基本原則的評判，權力必須要能夠有效地增進民眾的福利，這構成了最高的標準。由這樣的標準，對動態(tài)的政府過程進行審查，如果發(fā)現(xiàn)有不合適的地方就迅速改進。
“民本”是控制政府的基本原則，跟民主不在一個層次上，可以把民主包含在其內，但比民主控制的范圍廣泛得多。換句話說，在民本觀念里，我們和民主做一個對比，可以看到治道和政體兩種思考方式的區(qū)別。因為民主旨在建立一個政體，從人民中遴選出來的人掌握權力，然后構成一個政體——和君主制、貴族制相對而言的政體。但“民本”是一種道的思維方式的體現(xiàn)。所謂“道”強調過程性，強調對于過程的全面控制，會樹立一些最基本的原則，但是這個原則的運作可以因事而異，所以，在“民本”的思維中會對各種政體保持開放，各種政體都有可能實現(xiàn)“民本”，并不等于說民主政體一定優(yōu)于其他政體。當然，民主確實有其特殊的好處，但是“民本”不會把我們制度的設計或者政體的設計完全鎖定在民主上。所以，“民本”追求的是最好的政治，而實現(xiàn)最好政治的過程中未必有最好的政體，而且在治道的思維里，政體本身不是最重要的。
關于上面的說法，我從兩個方面總結：一是理論上的總結。“民本”可以包容“民主”，“民本”可以為“民主”指引方向?，F(xiàn)在我有一個很強烈的感受，那就是當我們今天提及民主的時候，或者涉及民主制度的時候是沒有方向的，我們重視的是權力產(chǎn)生的方式以及權力的歸屬，但是權力這樣歸屬或者權力這樣組織是不是能達成普通人所需要的那些最重要的效果，對于民主來說是欠缺的。“民本”可以設計民主之外與它配套的相關制度，從而使得人民的福利能夠最大化。這兒有一些背景，理論上包括實踐上，“民主”是好的政治、制度的一部分，但絕不是全部，甚至連一半都不到。剛才楊光斌教授講到了法治，法治跟民主是按照兩個不同的原則來運作的，但是在好的秩序形成過程中，兩者位置起碼同樣重要。但我們今天談到民主的時候經(jīng)常會忽略這一點。
二是實踐上的總結。我們需要民主是毫無疑問的，不管我們是在中國還是在其他國家的運作，看到哪些負面的地方，我們仍然需要民主。但我們想說的是，我們所需要的民主必須合乎民本的標準，必須能夠增進人民的福利，讓人民的福利能夠持續(xù)地改善。我想這是一個非常平實的標準，這個標準在民主的概念中本身沒用。所以，我們可以用“民本”來審查、引導制度的設計。為此，我們就需要準確地理解民主，要給民主一個恰當?shù)亩ㄎ?，關心民主之外還需要關心法治、關心自治，甚至還要關心倫理等所有問題，如果欠缺這些東西，或者我們以為民主就可以替代所有這些東西的話，那么我們所建立的制度必定會失敗。
最后一句話，如果民主要合乎民本的標準，必須在中國文明的脈絡中非常認真地進行制度的設計。這是回應剛才楊光斌教授所講的，但沒有完全展開。我們必須進入到中國的文明脈絡中，那也就意味著我們設計民主的時候必須要深思民本。
涵括民本的更厚民主概念
田飛龍：各位好！感謝秋風老師和任老師的邀請讓我有機會見到楊老師，我之前專門去找《讓民主歸位》，有很多啟發(fā)。楊老師從政治科學比較經(jīng)驗研究的角度，兩位大師從儒家道義的角度，似乎把民主批得體無完膚，不僅價值上拉低，而且效果上大大縮水，我想結合憲法學從以下方面做回應。
第一，民主概念本身在西方，無論是理論上還是實踐上都是流變的，是回應時代命題的、活的思路，而不是一套死的觀念。所以，當你們批評二戰(zhàn)以后的精英主義競爭性的民主，就把民主特定化為某種標準國家、標準模式民主的話，其實你們并沒有從理念上回應民主的正當性，因為我發(fā)現(xiàn)你們所指出的全部民主實踐危機，無論它在基礎秩序國家如美國還是擴展秩序發(fā)展中的第三世界國家，主要指治理失敗。實際上西方國家也在反思民主本身，而且我們既要重視二戰(zhàn)以后民主的主流敘事，也要重視批判的敘事，比如與程序民主并行的還有共和主義民主、協(xié)商民主、參與式民主等，這給了我們一個啟示，西方民主資源是豐富的，西方民主制度彈性的空間是比較大的，而且西方社會的議題設定與程序民主提供的程序本身就是一種政治資產(chǎn)。如果忽視了西方民主程序本身也是一種自我調整、自我更新甚至自我修正的機制的話，我們可能就非常樂觀地以為西方民主不行了。所以在這個地方，我們要回到更厚一點的民主，即二戰(zhàn)之前的西方民主，理論層面上我比較喜歡援引林肯對于民主的界定：民有、民治、民享，我覺得這包含了西方代表制程序民主的關鍵維度，甚至吸收了民本思想或者本體論的民主思想，是一種厚重的綜合民主論。
無論是民主還是民本話語本身，處理的基本理論問題是一樣的，就是如何認識和安排人民與民主的關系。綜合的民主論里我們發(fā)現(xiàn)，民有、民治、民享，“民有”是屬于人民主權層次的，對于人民主權層次的民主論證，盧梭是最精致的。民治，沿著本體論民主思想往下的制度安排，中間經(jīng)過了麥迪遜的轉換，然后把盧梭還留戀的共和主義民主轉變成了代表制的民主。同時，在法國本身也經(jīng)過了西耶斯的轉換，引入了制憲權，引入了民族代表理論，從而使得無論在法國還是英美，民主經(jīng)由啟蒙的人民主權都能落地為19世紀普遍的代議制民主的實踐。民享本身構成目的性或者檢驗性、民主倫理性的標準，也正是基于這樣的標準，當代儒家提供一種民本話語，并且像姚中秋老師講的，作為一種制度的、民主的檢驗性標準，這種檢驗性標準既是道德的，也是實踐的，或者經(jīng)濟社會利益上的。在林肯這樣的“三民”的框架里，民主是比較厚的。正是因為在這樣的框架里，我倒是覺得西方的民主理論，可以從儒家那里有所學習，并且能夠重新恢復它厚的民主傳統(tǒng)，使得近來中國學界所批判的代表性民主、所謂否決性政體（福山）表現(xiàn)出來的缺陷能夠得到一種彌補。我發(fā)現(xiàn)，沿著試圖突破程序主義民主重新回溯到人民主權、為人民服務或者為人民公共利益服務的宗旨的一種嘗試，其實在西方的憲法、行政法領域是非常突出的修正努力。
第二，講一下西方法治史中，自由民主面對的政體危機。首先是憲法層面，以美國史為例。美國耶魯大學的阿克曼教授對美國的代議民主政體跟司法審查雖有批評，認為其有時候確實淪為維護利益集團的工具。并且，這樣一套程序主義的民主在美國關鍵時刻作用不大，比如建國時刻、內戰(zhàn)時刻、新政時刻，還有1960年代的民權革命，包括里根革命等在美國治理意義上具有重大變革性意義的時刻。所以，他提出了超越形式主義民主的二元民主理論，強調人民主權與美國憲法之下的憲定性機構，有時候是國會，有時候是總統(tǒng)，有時候是法院，對憲法對話或者憲法改革議題的捕捉和推進，建立了一種基于憲法史與人民主權意義上的政治憲法理論。其中讓我很受啟發(fā)的是，講到美國司法審查傳統(tǒng)時他認為，對憲法的原教旨主義的維護是一種嚴格的程序主義限制或者程序民主的概念，但他賦予了司法審查一種政治認知，認為在美國憲法革命當中起到了一個節(jié)制革命激情的作用，無論是林肯革命之后，還是羅斯福新政過程當中，最高法院總是跟當時的政治激情、人民意愿擰著來，有一種剎車或者減速的作用，使得美國的民主政體不至于過于激進，這是司法的保守理性。另外，法院又有從善如流的一面，當在憲法當中逐漸地捕捉到或者確認了新的憲法共識，又會以一種經(jīng)典的判例方式去認證憲法革命的結果，從而終結憲法斗爭的周期。所以，美國的憲法政治或者憲法審查，在整個社會運動中起到應對、節(jié)制、吸收、轉化超出程序民主的社會政治要求的作用。
我覺得這其實是西方憲政民主優(yōu)勢所在，就是說它的民主并不絕對停留在選舉上、政治科學一般刻畫的經(jīng)驗層面，而是廣泛深入到司法審查和社會運動的環(huán)節(jié)，并且憲法的話語成為整個民族面對危機與挑戰(zhàn)的共同語法，這是以憲政支撐民主的有力的體現(xiàn)。行政法領域，我們都知道斯圖爾特有一本名著《美國行政法的重構》，他在里面考察了1885—1960年美國行政法如何回應美國代議民主的危機，相繼考察了三種模式：一種是傳送帶模式，議會立法、司法審查，兩者限制行政，這是一個標準的所謂自由民主的行政法治模型。但是，后來遭遇到了行政國家、風險社會還有行政權的羅斯福新政，于是出現(xiàn)了兩種修正主義模式，一種是羅斯福新政時期的專家理性與官僚制模式；另外一種是利益代表模式，在行政程序和司法程序中廣泛引入利害相關人，實現(xiàn)議會之外的司法與行政中的參與性平衡。這些修正都成功地使得美國的制衡政體有效地回應了本國憲法危機和公共治理的危機，從而表現(xiàn)出美國調用它更豐富的民主資源和治理技術來回應與管理危機的能力。因此，在我們批判所觀察到的某種特定西方民主形式時，也要看到更厚更系統(tǒng)的民主理念與制度思維。
第三點，今天講座的副標題我比較感興趣，“當代中國政治學理論的話語重建”，這里面的重建包含了預判和期待，預判是既有的政治學話語不能滿足我們的解釋和建構的需要，因而我們需要帶有中國的時代內涵和我們文明的經(jīng)驗，使得政治話語更具有中國性。另外，能不能發(fā)展出基于中國文明經(jīng)驗與現(xiàn)代治理的框架，并反哺于世界的新的政治學話語？我覺得政治話語重建過程中要保持知識上的審慎，要在普遍性、民主性與實踐性之間非常謹慎地進行知識與實踐上的推演和結構化的工作，切忌以某種單一描述的理想模式去取代另外一種被人為矮化和批判的對象，實現(xiàn)一種純粹化、類型化的思維趨向。
最后一點，我們現(xiàn)在所處的國家發(fā)展和國家治理的階段，真正的主題詞是“改革”，而改革本身在民主法治之間存在極大的悖論，我叫“法與變法”的悖論。法治更多是一種工具主義法治，一定要符合執(zhí)政黨對于改革主題的判斷，以及國家的政策和發(fā)展目標。真正與改革相契的是變法的概念，變法的概念基于兩方面的動力驅動：一種是內在的民本倫理，另外一種是外在的民主化挑戰(zhàn)。這是雙向的驅動，而不僅僅是內在的抽象民本理論，才使得中國30年往前推進，才有當下四中全會“依法治國”的主題，以致于中國改革開放以來存在著與西方發(fā)展模式差異頗大的秩序。用30年經(jīng)濟建設、30年法治建設，通過經(jīng)濟的物質準備跟法治的秩序準備，為最后的民主化準備條件。這個民主化我們要寬泛地理解，是權力與秩序的契約化和公共化，需要厚實的政治、經(jīng)濟、社會條件。
我覺得民本與民主并不矛盾，在當代社會我們完全可以發(fā)展出一種更厚的民主，這種民主不僅僅是制度技術，本身也是本體論，也有目的倫理。其次，民主跟民本本身可以成為一種交叉性或者可整合的合法性檢驗原則或者資源。因為啟蒙運動以來，大家都知道整個現(xiàn)代社會在去魅化，流動性、知識的全球化、技術跟生活方式的便捷性，生活成本大大降低。所以，這時候任何關閉某種對話或者文明交流大門的做法都是不可行的，必須要在更高的層次上，在整個政治體和合法性的檢驗上看待民主和民本。民主是程序檢驗性的標準，我稱之為幾年一次選舉的有限責任的政治合法性模式，民本是一個無限責任，無期限。民主的問責是選舉下臺，民本的問責可能是循環(huán)革命。但兩者之間可以實現(xiàn)整合，或謂之“重建”。
善治的多維標準與三民主義的儒家解讀
任鋒：田飛龍博士信息量豐厚，非常審慎、客觀地對上面的思路進行了綜合、評判。第二輪進入更為深入的互動，另外對上面講的一些內容進行一些補充。比如當我們思考一個好的政治是什么或者善治是什么的時候，會采取一些標準，民主是新文化運動以來采取的非常強勢的標準，這個強勢的標準，一方面是當前實踐要達成的目標，另一方面是政治傳統(tǒng)自我理解的判準。這個判準一下來就很容易，中國傳統(tǒng)用什么來衡量，用有無民主來衡量。但如果用有無民主來衡量，就是沒有投票選舉和更為廣大的人群作為參與主體在當中發(fā)揮影響作用。這樣的標準肯定是高度選擇化、高度現(xiàn)代的后見之明的標準，如果我們轉化一下標準，可能看到的景象不太一樣。
所以我們今天的問題是，對于好的政治——善治，到底采用什么樣的標準。剛才幾位說的是，民主是一個非常重要的標準，但不是唯一的、也不是最根本的標準。如楊光斌老師講法治、自由，姚中秋老師講的自治，田飛龍博士講到法治的傳統(tǒng)。其實，一個良好的政治體系及其善治構成它的一個重要的評判標準，除了民主之外，需要更深入思考法治、權力制衡這幾種不同層面上的制度、經(jīng)驗，這樣一個更為全面的評判標準可能才更為恰當。這個東西對于我們理解當下中國的政治發(fā)展同樣很重要。比如理解這60年、30年的中國政治發(fā)展需要采用什么樣的標準，楊老師在《讓民主歸位》中提出一個非常重要的啟發(fā)性思維：治理民主。這樣一個思路，楊老師是想要把治理的話語和民主理論這兩個非常流行的政治學話語系統(tǒng)交叉起來思考，特別是對于政治實踐的解釋和檢驗來說，什么樣的民主是可欲的，什么樣的民主是應該積極追求的。楊老師“治理民主”的意思是，在治理效果、治理制度上不應該僅僅用有無競爭性選舉作為判準。我覺得這樣的一個思考跟剛才姚中秋老師講的治道方面有某種契合性，因為當你評判中國為什么能夠從幾千年前在很小區(qū)域內的戰(zhàn)略政治體不斷擴展到今天這樣一個包含眾多復雜的族群、人口、地區(qū)、信念、文化價值的大政治共同體，內在的治理架構的原因是什么，當你思考這個問題的時候，僅僅用現(xiàn)在的民主來思考顯得非常不夠，或者僅僅用一個政體性標準進行檢驗的時候也是非常不充分的。這是我對思路做的一個說明。
除了“治理民主”，楊老師還提出一個“民本主義民主”，這是一個非常具有摧毀性的概念，民主跟民本一個是白雪公主，一個是灰姑娘，灰姑娘跟白雪公主加起來是白灰公主，白灰公主是最漂亮的嗎？在治理民主的重新審視下，可能真正得把治道思維和治理思維的精華綜合起來。
另外補充我剛才講的一點，剛才姚中秋老師跟田飛龍博士都講到三民主義，林肯的“民有、民治、民享”，民有就是中國的民本論，民治就是賢人政治，民享就是民父母論。這個講法不是隨口亂說，也不是順便附會。民有論為什么是民本論？“民為邦本”從哪里來的？從《尚書·五子之歌》而來，《五子之歌》講的是太康失德，政治治理比較差，被后羿趕走了，幾個兄弟就跟他伸張一下大舜以來的祖宗之法，其中一條就是“民惟邦本，本固邦寧”，如果你做得不好，就要被民眾在貴族帶領下推翻政權。到了近代的劉師培有一本書叫《中國民約精義》，講民為主，這是民主之意。“民惟邦本”不是后世簡單的關于統(tǒng)治者關切民生福祉政策考量上的倫理趨向，包括孟子說的“民為貴，社稷次之，君為輕”，為什么民為貴？西周之后，春秋戰(zhàn)國以來，國人在政治力量上逐漸上升，對于春秋以來的政治發(fā)揮了更大的作用，國人就是一個國家的低級貴族和平民，他們構成的力量可以決定一個國家的戰(zhàn)爭、和平的大事，可以決定遷都，可以決定君主之更替。這個意義上孟子提出“民為貴”，遇到任何事都要“大夫曰”、“國人曰”，“國人好之即好之”、“國人惡之即惡之”，所以我們講民為本的時候，其實把國體政權意思給涵括進來了，但不限于此。比如民治論為什么是賢人政治？里面有一個非常重要的問題，所謂賢人和民的關系是什么，這里面有一個迷惑性的二分法：精英和大眾，在西方分化比較清晰的結構下，羅馬貴族和平民是比較強烈的，但是中國階級性向來不是很清晰的時候，民和賢能之間不是精英和大眾的關系，而是賢人從民當中選擇，通過一種文教機制產(chǎn)生出來，然后進入渠道之內。在這點上，我們要對賢人和民眾之間的關系有一個民本論意義上更為公共意義上的社會思考。這是我想補充的第二點。
最后一點有一個挑戰(zhàn)性，最近一些年政治學界有很多思考，就是當代中國政治當中的群眾路線問題怎么思考，這樣的東西和民主治理、民主之道和中國的民本之間有什么關系？其實就觸及到民本政治或者政黨政治當中的精英和民眾之間的關系，這個問題具有挑戰(zhàn)性，很多政治哲學和政治理論方面的學者最近在從事這方面的工作，這是我的一個補充。
中國應該提倡具有自身文明基因的“民本主義民主”
楊光斌：我們有很多共同的地方，但是聽到田飛龍的發(fā)言，感覺很多地方有點不一樣，他的問題是“別人怎么好，我們怎么學”，我的問題是“別人不行了，我們怎么辦”?！皠e人不行了”不是美國不行了，而是其他發(fā)展中國家出大問題了。這是兩鐘完全不同的邏輯。另外在認識上不一樣，比如司法中心主義，講法治，講法治多重要，這是兩個問題的判斷。美國體制是一幫人從歐洲帶來的舊習慣在新大陸上確立起來，最后變成一個司法中心主義，按照亨廷頓的說法，這其實是封建主義的制度，而現(xiàn)代政府、現(xiàn)代國家需要應對變遷，需要強政府。但是在美國，管行政的政府特別不行，結果法院特重要，這就是福山所說的政治司法化。政治司法化的結果是什么？成本特別高，行政的依據(jù)是司法個案，時間特別漫長。我同意北大強世功教授的觀點，我們強調法治的時候一定要避免陷入美國式的司法中心主義。
自由主義在發(fā)展中國家是不能治理的，不能治理的民主用來干什么，不能說掛在墻上好看，因為人民要吃飯。這個東西某種程度上是實用主義和工具主義，要讓民主管用。進而思考，好民主背后一定要有價值體系相支撐。自由主義民主之說是一個很大的政治發(fā)明，自由主義民主其實是資本主義民主，大家很討厭資本，沒有人喜歡資本主義民主，但他們非常巧妙地把資本主義民主改變成自由主義民主，如前，自由的核心是財產(chǎn)權，是洛克式個人占有主義。社會主義當中很多概念都需要被改造，重新建構，比如國體問題，1954年憲法說我們的國體是人民民主，1975年憲法變成無產(chǎn)階級專政（一個倒退），1982年憲法是“人民民主專政”，前一段時間這個問題的討論搞得滿城風雨，我們的國體怎么在憲法上表述要思考。同樣，社會主義初級階段，中國特色社會主義，這些表述也值得進一步思考。社會主義民主改造為“民本主義民主”，社會主義是以社會為主義，民本是以民為本，他們是同一性質的東西。這是第一。
第二，150年前中國開始談民主，到孫中山到毛澤東，他們說的民主都是民本主義的民主。黃克武在《近代中國轉型時代的民主觀念》一書里非常明確，近代精英階層的民主觀都是民本主義，孫中山說民主一來了以后一切都變好了，毛澤東說“為人民服務”。在現(xiàn)實生活中有大量的調查，比如測量大陸、臺灣人的民主觀，70%以上的都是以民主之詞要民本之實。美國人談民主的時候就是程序，程序對不對？雖說程序不重要，但程序依然是保護富人的東西，農(nóng)民工的工錢拿不到，走法院，是法律程序，一到法院就輸?shù)簦瑸槭裁?？熬得起時間成本嗎？且不說律師費。所以，程序說起來非常好聽，但背后歷來是保護強者的。很多人不愿意這樣說，聽者不愿意聽，可這是歐美的歷史。因此，大陸要的民主是民本主義民主。
第三，中國何以謂中國？我們說有文明基因的東西——和為貴等。但中國之所以為中國，就有一個詞：民本主義。都叫封建制度、同樣的時代，所有其他國家的朝廷收稅就是為了統(tǒng)治，就是為了宮廷開支。剛才兩位講了很多東西，我學了很多，但聽不懂大家到底在講什么。我們平常講的民本主義，很多人以階級斗爭的觀點看殷商氏族血親制度，比如李學勤先生，這需要重新認識我們先祖的歷史。
最后涉及到“民惟邦本”，怎么理解？我個人的看法是，關于中國的民本主義比較靠譜的解釋講的是血親氏族共同體，因此一脈相承走到今天。當然，這是民本之源。民本思想有流變，慢慢變成一個統(tǒng)治學說。近代就變了，變出了一個民主理論。到了孫中山、毛澤東發(fā)生了裂變。過去關于民本主義，簡單來說是一個統(tǒng)治思想，但直覺告訴我不是這樣的。民本主義和民主之間有張力嗎？你說有張力可以，站在統(tǒng)治學說上民主是人民的，民本主義是君主的，有這個張力可以理解，何況不一定有這個張力，比如第一個講民本主義的梁啟超就是從民主意義上講民本的。如果從張力來說，自由與民主這個張力是最大的，自由主義民主聽起來多好聽，但內部的張力是你死我活的。比如聯(lián)想老總柳傳志說了一句“一人一票萬劫不復”，結果網(wǎng)民把他罵得萬劫不復，把他罵得萬劫不復的是民主。因此我調侃，崇拜潘石屹，真的是一個屌絲崇拜成功者，忽悠你，把你忽悠得暈頭轉向，但歷史往往在關鍵時，自由與民主的血腥關系就暴露無疑了。因此，好的民主背后一定是有價值觀基礎的，而這個價值觀基礎一定是自己源遠流長的歷史形成的，如果說西方最好的價值觀是自由主義，那我們的則是民本主義。因此，我們一定要有民主，但一定是有自己的文明基因為基礎的民本主義民主。
在文明框架中自主創(chuàng)造制度
姚中秋：非常受啟發(fā)，剛才一開始楊教授總結他和田飛龍博士的話，他說田飛龍是“別人怎么好，我們怎么學”，楊教授的思路是“別人不行了，我們怎么辦”。我主動說一下我自己的思路。
中國有如此漫長的政治和文明傳統(tǒng)，有非常輝煌的成就，我們如何在一個開放的環(huán)境中重新達到一個比較優(yōu)良的治理狀態(tài)，我想這是我自己的一個問題意識。這樣的問題意識有一個目標，但是也給我們尋找通往這個目標的路設定了一些條件，就是我們不能無視我們的自身文明，不能無視我們祖先給我們留下的那些遺產(chǎn)。我想說的是，那些遺產(chǎn)不是死的，就在我們每個人身上，就是剛才楊教授提到的調查，那些調查都可以給我們揭示很多價值，有很多價值、很多觀念在我們的頭腦中。我想說明的是，有很多制度在現(xiàn)實中也可以零星地看到，以殘存的方式存在著，比如經(jīng)濟社會比較發(fā)達的、也是中國文化保存比較好的東南沿海地區(qū)，可以看到基層社會的治理是以什么樣方式展開的。同樣，我們可以看到在很多地方，從90年代中期以來引入了村民民主自治之后的結果是什么。照我自己有限的觀察，在北方引入村民民主自治基本上是給黑社會獲得合法權利提供了渠道。相反，在南方宗族勢力比較強大的地方，有效地抵制了村民民主自治可能造成的負面影響，兩者之間有一種競爭和合作的關系，反而給鄉(xiāng)村社會帶來好的秩序。
這樣一個小小的事例給我們提示了一點，當我們今天要思考中國優(yōu)良秩序制度架構的時候，必須要有一個文明的視野，我們不可能揪著自己的頭發(fā)飛起來，只能一步一個腳印地沿著中國五千多年來走過的路繼續(xù)往前走，這是我剛才說的“道”的思維。所以，我們今天在思考中國優(yōu)良治理可能性的時候需要一個心智轉換，我們很多人談到民主的時候，是一種莫須有的姿態(tài)。福山非常清楚地表明了他的觀點：歷史終結論，我們找到了一個好的政體，然后進入天堂。這樣的心態(tài)其實已經(jīng)被晚清以來的很多國家證明是通往地獄之路，即使這個狀況沒有這么悲慘，但也不應該輕易地接受這樣的思考方式，因為這樣的思考方式非常危險。更恰當?shù)乃伎挤绞绞侵袊说闹蔚赖乃伎挤绞?，就是一個過程論的思考方式，千萬不要假設可以找到一個最優(yōu)的政體，所有抱著這樣理想的人，在我看來基本上都是集權主義者，因為他們假設在人間可以建立天堂。今天最重要的是要有一個心智的轉換，在此基礎上我們需要有一個話語的重構，就是今天討論的副標題。過去一百多年來我們思考秩序的時候，我們的心智是西式的，我們的話語也完全是西式的，我們現(xiàn)在離開那些西式的話語，基本已經(jīng)不能說話了，問題在于，這樣一個話語是不是能夠充分地表達中國的政治事實？這是我們需要思考的問題，這個重要事實可能包括制度，也包括那些觀念，我們能不能用那些話語比較準確地表達普通中國人的政治認知？上次在大梅沙論壇上就有過這樣的爭論，比如權利以及各種各樣的話語，當然在我們知識分子聽來，我們假裝自己都理解，都很嫻熟地使用它?？僧斘覀儼堰@樣的話語對著普通民眾來說的時候，能不能理解它們的含義？就像剛才楊教授所講的，可能中國人其實是以“民主”這個詞表達“民本”的意思，這就給我們帶來很大的問題，不光是老百姓被誤導了，我們學者也被這些詞誤導了。如果不能夠以一個比較準確的詞刻畫政治事實，如何構想一種好的政治的可能？這是一個大問題，所以我們確實需要有話語的重構，重構很簡單，就是我們要重新打造一套話語，這種話語是基于中文的政治表述體系，當然會把西式的概念熔鑄于其中，這是我們整個社會科學都面臨的一個非常重要的問題。
第三個層面，我們需要創(chuàng)制立法，需要一個制度的創(chuàng)設。我們不是簡單地引入別人的制度，不管那個制度已經(jīng)被證明失敗了還是說已經(jīng)很成功，即便在美國很成功，也不意味著在中國就能運轉。比如楊教授舉的例子，最高法院擁有那么巨大的權力，美國很成功，但在中國就行不通。即便我們要建立自由民主制度，也必須為自己創(chuàng)制立法，更何況還需要基于自身的文明傳統(tǒng)。所以，這套能夠帶來好的秩序的制度，一定是我們自己要創(chuàng)造出來的，這可能是我們不能不承擔起來的一個任務。
在這三個層面的轉換或者重構、建構的過程中，就中國人而言，我們恐怕就要回到我們政治思考的本原處，在這個本原處理解政治的“一般”，理解優(yōu)良秩序的“一般”，這個話說起來比較長，只做一個提示?？傊?，我想說的意思是，路需要我們自己走，并沒有一個預制廠，預制構件拼接出橋梁，抱上這個橋我們就可以輕松走過去。即便有哪個預制廠，也需要我們自己搭這個橋，我們的前路沒有人替我們開拓，必須我們自己來開拓，尤其對于中國這樣的大國來說。對于新加坡和其他一些小國家來說，這個文化本身就沒有什么主體性。中國是一個有文明主體性，并且承擔了天命的國家，給人類開設一種好的、另外一種可能天命的國家，所以知識人的重任是那些小的城邦國家所不能理解的、也不能承受起來的，我們不能逃避它。
治理民主與儒家治道有別
田飛龍：因為我的博士專業(yè)是憲法學，碩士專業(yè)是行政法學，全部知識來源是西學脈絡，但我仍然希望通過我的知識的運用對你們三位存在的張力進行一些理解。第一，任鋒老師第二輪的發(fā)言說楊光斌教授的治理民主與儒家治道之間暗送秋波，楊教授非常委婉地拒絕了，說對這套話語不熟悉。〖HTK〗（姚中秋：人家是謙虛的。）〖HTSS〗我想說的是，儒家治道論與楊教授講的治理民主是兩個軌道，治理民主帶有西方發(fā)展援助當中的善治要素和一些中國治理的經(jīng)驗在里面。楊教授講到參與、自主性回應和問責，我在行政法階段，跟導師王錫鋅教授和美國某基金會做了公開參與問責的項目，評估中國政府的行政透明度和績效。我理解沒錯的話，楊教授是在西方主流政治學的脈絡之下結合當下治理經(jīng)驗做的發(fā)揮，并沒有深入到中國古典的治理經(jīng)驗當中有一個內在性的理解和建構，所以二者之間有區(qū)別。
第二，楊教授一開始說跟我之間有張力，這個是必然的。因為做比較政治的學者更多是一個后果主義或者經(jīng)驗主義的視角，從經(jīng)驗當中捕捉變與不變。憲法學做得更多是規(guī)范研究，無論是價值的規(guī)范還是憲法規(guī)范的司法適用，是一個規(guī)范研究，在規(guī)范研究里沒有太多的經(jīng)驗跟實踐，所以二者之間的張力猶如法跟現(xiàn)實之間的張力一樣，法學家采取的立場是法本位。楊教授對我的立場和思維概括得不準確，我不是說西方民主怎么好，我們就怎么學，而是西方民主怎么想、怎么做我們是否周全理解了。目前階段，你們批評聚焦的更多是一個被你們相對窄化或者有所裁減的西式民主，并沒有深入美國民主內部，也未考察公民社會對民主的支撐。我是想說，隨著中國的崛起，民主國家跟新帝國同時建構，其間威權、秩序、自由還有超國家的區(qū)域性的憲法秩序共同體的建構，都需要我們不去簡單地否定美國，也與其他發(fā)展中國家不一樣，要更深入地看待美國帝國發(fā)展的經(jīng)驗。只有通過對美國更加精致的模仿（指現(xiàn)代秩序和帝國經(jīng)驗的模仿），才有可能承擔起在美國失敗與撤退的地區(qū)建立一帶一路式的憲法和文明制度的可能責任。而簡單地做中美對立，把我們不太成熟、不太確定化的文明或者政治治理經(jīng)驗就此固化，反而不利于我們遠期的前景，中國改革發(fā)展的大背景不可能簡單跳過曾經(jīng)的美國成長為世界歷史民族的階段，必須經(jīng)過這個階段。
關于司法中心主義，在憲法學內部我們是被劃為政治憲法學，對于司法中心主義是加以批判的，批判不是要取代它，而是要界定它的邊界。這個場合我要為司法中心主義做的一個辯護在于，根據(jù)我對憲法學文獻的閱讀，美國越來越多的憲法學家開始從傳統(tǒng)的憲法解釋學之外的路徑看待法院的司法審查，把法院司法審查作為降低政治沖突不確定性的一種機制，由其接收政治領域的政黨政治無力處理或者消耗太多的能量才可處理，或者大規(guī)模修改政治綱領以造成選民流失為代價才可處理的議題。政治司法化或曰政治法律化，這時候有利于以一種客觀公正的程序或者程序的外觀降低政治沖突的烈度，構建起政治憲法的機制，或者有利的審議民主的機制。我們舉一個簡單的例子，2000年選舉總統(tǒng)的爭議，美國最后以司法裁決的方式解決，埃及肯定是以軍人政變的方式解決。所以，要真正準確地評估美國和西方的民主行不行，可能不是以當代競爭性民主的某些缺陷，尤其是它在發(fā)展中國家的經(jīng)驗來判斷，而是要以美國成熟憲政的標準來判斷，看美國原型真正的生命力。剛才楊老師講到程序只保護富人很難成立，一方面講西方有法治五百年的歷史，法治如何護航西方的民主化，如何很好地管理西方的社會沖突，另外又講程序只保護富人，這個邏輯有問題。程序要樹立一種客觀主義的法律治理，程序當中可能會出錯、有冤枉，會受到程序外因素的影響，但責任不在程序本身，而在程序所根植的社會和政治的體制。
還有姚老師以探尋本原的浪漫化想象提出重構中國的一切，不僅僅是政治學，還包括法學、管理學。這種文明論的強烈的浪漫反映，在一百多年受壓狀態(tài)下舒了一口氣可以理解，但不能由此沖破我們的政治理性。包括您剛才舉的例子，對村民自治、民主黑惡化的原因探求，我覺得是一個誤導，真正的原因并不在村民自治民主本身，而在于村民自治的外部環(huán)境沒有法治的保障，以及很強的國家主義力量的介入，導致整個農(nóng)村社會喪失了行使自治民主的相關條件以及法律的基礎，導致整個村民自治演變?yōu)榇逦瘯砣撕袜l(xiāng)鎮(zhèn)政府的侵權合謀。所以，在黑惡化的鄉(xiāng)村自治里面，需要思考黑惡勢力跟什么人合作，這些合作是否為法律和民主原理所容忍，或者國家在多大程度上盡到保障基層自治民主的國家責任。思考的徑路應該往這個方向去，不應該提宗族式的治理，因為這種治理跟憲法和基本的現(xiàn)代治理原理有很大的張力。
最后，關于文明的問題。第一，文明要避免簡單的類型學的歸類，文明一定是在歷史流變當中的，一定不斷地代入時代內涵的。如果認為中國偉大的民族復興寄托于三代之治，不斷地發(fā)現(xiàn)古代的寶藏，那就是一個返祖現(xiàn)象，是拒絕對后來的政治經(jīng)驗的繼承，甚至要取消掉不僅包括西方啟蒙以來的三百多年的可以為人類所分享的普遍民主經(jīng)驗，還要取消掉中國二十世紀以來黨領導下治理積累的相應經(jīng)驗。我覺得不能簡單地返祖，一定要借用文化上的策略或者方法論的話，必須是某種意義上的“通三統(tǒng)”，“通三統(tǒng)”具體通法與結果另說，但方法論上一定要建立這樣的概念，否則返祖式的三代之治的理想化，根本無助于中國國家治理的現(xiàn)代化和超國家秩序的建構，更不要說使中國成為跟美國并駕齊驅的世界歷史民族了。
責任編輯：梁金瑞
