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先秦儒家倫理性宗教特點(diǎn)及其對(duì)當(dāng)代法國(guó)的啟示

作者：Yvés Vende（中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生）

來(lái)源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月三十日辛卯

           耶穌2015年12月29日

內(nèi)容提要：法國(guó)當(dāng)代社會(huì)面臨著一個(gè)新的危機(jī)，即價(jià)值觀危機(jī)。在當(dāng)代社會(huì)，每個(gè)人都有自己的價(jià)值等級(jí)，問(wèn)題在于如何在一個(gè)主張多元價(jià)值的社會(huì)里，建立共同的價(jià)值框架。對(duì)此而言，中國(guó)的傳統(tǒng)資源，特別是儒家思想，能提供很多借鑒和啟發(fā)。在中國(guó)，有不少哲學(xué)家或哲學(xué)史研究者討論了宗教在中國(guó)傳統(tǒng)文化中扮演的角色。無(wú)論是徐復(fù)觀還是陳來(lái)，都認(rèn)為中國(guó)古代思想經(jīng)歷了一個(gè)特別重要的過(guò)程，即儒家思想脫離傳統(tǒng)宗教的迷信色彩而轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)成熟的、倫理性的宗教。在分析中國(guó)古代思想發(fā)展歷程的過(guò)程中，他們建立了一些范疇來(lái)討論宗教問(wèn)題，而由此產(chǎn)生的倫理性價(jià)值框架也會(huì)對(duì)當(dāng)代法國(guó)社會(huì)提供一些啟示。

關(guān)鍵詞：先秦儒家  現(xiàn)代化  倫理學(xué)  宗教模型  當(dāng)代法國(guó)

對(duì)于研究中國(guó)哲學(xué)的目的是什么這個(gè)問(wèn)題，中外學(xué)者一直存在著分歧。這里，我們首先需要澄清：一位外國(guó)漢學(xué)家研究中國(guó)古代哲學(xué)不僅僅是為了去解釋中國(guó)文化和經(jīng)典，而是為了他自己。[1]在面對(duì)一個(gè)新時(shí)代帶來(lái)的挑戰(zhàn)時(shí)，我們?nèi)ビ^察在不同地方，使用不同語(yǔ)言的人如何解決一些相同的問(wèn)題，這不失為解決問(wèn)題的最好方式。在歷史上，中國(guó)的儒家傳統(tǒng)曾給了歐洲人很多啟發(fā)。比如，17-18世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)家就曾受到了中國(guó)文化的影響。在法國(guó)大革命以前，路易十四曾派人來(lái)到中國(guó)，把他們?cè)谥袊?guó)的生活經(jīng)歷整理成書(shū)載于史冊(cè)。后來(lái)，基于法國(guó)和中國(guó)在法律制度、中央集權(quán)、維護(hù)國(guó)家安全等方面的相似性，一些哲學(xué)家，如伏爾泰和孟德斯鳩，就援引這些資料來(lái)介紹中國(guó)，并借此論證他們自己的思想，他們的觀點(diǎn)對(duì)其后的法國(guó)文明產(chǎn)生了很大影響。然而，中國(guó)也因此變成了法國(guó)人想象中的主角?，F(xiàn)在很多學(xué)者注意到，這些17世紀(jì)的歐洲人描述的中國(guó)與當(dāng)時(shí)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)之間有很大差距。這說(shuō)明，他們描述中國(guó)的目的不是僅僅為了解釋中國(guó)的文化，而是為了面對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的一些問(wèn)題（特別是關(guān)于宗教內(nèi)戰(zhàn)的問(wèn)題）。[2]

現(xiàn)在，歐洲當(dāng)代社會(huì)面臨著一個(gè)新的危機(jī)，即價(jià)值觀危機(jī)（這和17世紀(jì)的情況頗為相似）。也就是說(shuō)，在當(dāng)代社會(huì)，每個(gè)人都有自己的價(jià)值等級(jí)，那么，如何在一個(gè)主張多元價(jià)值的社會(huì)里，建立共同的價(jià)值框架？從17-18世紀(jì)開(kāi)始，為了避免個(gè)人的宗教信仰與公共政治領(lǐng)域（包括學(xué)術(shù)領(lǐng)域、國(guó)家身份）之間的沖突，法國(guó)人把私人空間與公共空間完全分開(kāi)。但即便如此，他們還是有一個(gè)顯著相同的文化基礎(chǔ)：他們都屬于同一民族，使用同一種語(yǔ)言，擁有共同的文化背景。當(dāng)時(shí)，法國(guó)社會(huì)不需要依靠宗教或倫理的價(jià)值來(lái)維系一個(gè)共同的國(guó)家意識(shí)。但是，隨著外來(lái)移民人數(shù)的擴(kuò)張以及現(xiàn)代化浪潮的沖擊，現(xiàn)在的法國(guó)幾乎沒(méi)有了共同的倫理基礎(chǔ)。因此，在法國(guó)，如何確保個(gè)體在私人信念方面享有自由的同時(shí)，又能建立一個(gè)維系共同體的價(jià)值體系，這就成了一個(gè)問(wèn)題。就這個(gè)問(wèn)題而言，中國(guó)的傳統(tǒng)資源，特別是儒家思想，能提供很多借鑒和啟發(fā)。

西方學(xué)者大都注意到，在如何對(duì)待宗教與倫理之間的關(guān)系這一問(wèn)題上，中國(guó)與西方有很大區(qū)別。《論語(yǔ)》就體現(xiàn)了關(guān)于這兩個(gè)領(lǐng)域之間關(guān)系的中國(guó)式思考方式。在《述而》篇里有這樣的記載：“子不語(yǔ)怪，力，亂，神?！薄白右运慕蹋何?，行，忠，信?！边@兩句話表明，儒家思想重視教授倫理性的條目，而一些宗教性的東西是不適宜被討論的。即便如此，在中國(guó)仍有不少哲學(xué)家或哲學(xué)史研究者討論了宗教在中國(guó)傳統(tǒng)文化中扮演的角色。無(wú)論是徐復(fù)觀，還是陳來(lái)，都在著作中認(rèn)為中國(guó)古代文化經(jīng)歷了一個(gè)特別重要的過(guò)程，即儒家思想脫離傳統(tǒng)宗教的迷信色彩轉(zhuǎn)而走向了一個(gè)成熟的、倫理性的宗教。通過(guò)對(duì)古代中國(guó)文化歷程的分析，他們建立了一些范疇來(lái)討論宗教問(wèn)題。本文第二部分將立足于他們的論述來(lái)討論古代中國(guó)如何在這個(gè)過(guò)程中建立了一個(gè)倫理性價(jià)值的框架。最后，我們會(huì)提出中國(guó)古代思想史對(duì)當(dāng)代法國(guó)社會(huì)的一些啟示。

一、一個(gè)討論中國(guó)古代宗教道德性的進(jìn)化框架

（一）“軸心時(shí)代”與文化模型

在20世紀(jì)，隨著人類學(xué)、考古學(xué)和其他人文科學(xué)的發(fā)展，無(wú)論在西方還是在中國(guó)，很多研究者都嘗試建立一種關(guān)于宗教發(fā)展的理論。[3]

在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書(shū)中，陳來(lái)基于雅斯貝斯的“軸心時(shí)代”概念來(lái)討論這一問(wèn)題。按照雅斯貝斯的觀點(diǎn)，幾大文明都經(jīng)歷了一個(gè)“超越的突破”，即“意識(shí)到人類自身的有限性，在對(duì)超越存在的探詢中體驗(yàn)絕對(duì)”。[4]不過(guò)，在雅斯貝斯的思想里，“軸心時(shí)代”是對(duì)“神話時(shí)代”的突破，軸心時(shí)代的文化與前軸心時(shí)代是對(duì)立的、反抗的關(guān)系，而陳來(lái)則認(rèn)為中國(guó)文明的特征在于它的連續(xù)性，從夏、商到西周時(shí)代，宗教逐漸完成了倫理化的過(guò)程，同時(shí)這個(gè)過(guò)程又意味著承認(rèn)神的限制。陳來(lái)常常借用尼采、弗雷澤與卡西爾所建立的不同文化模型來(lái)討論中國(guó)古代宗教的發(fā)展歷程。他用尼采的Dionysos的文化模型來(lái)描述殷人，用Apollos的模型來(lái)討論周人，[5]并指出周人的氣質(zhì)“經(jīng)過(guò)軸心時(shí)代的發(fā)展，演變成為中國(guó)文化的基本人格。這種文化氣質(zhì)集中表現(xiàn)為重孝，親人，貴民，崇德”。[6]因此，陳來(lái)認(rèn)為，中國(guó)文化比較重視民眾的現(xiàn)實(shí)需求，而超越性的一面則被忽視。正是由于這個(gè)原因，西周的天命觀把“德”確立為政治合法性的終極要求，隨后這也成為儒家倫理思想的重要特征。

陳來(lái)還借用了韋伯的兩個(gè)概念：“祛除巫魅”和“理性化”。韋伯相信人的思想是漸趨理性的，陳來(lái)也認(rèn)為在西周思想中也可以看到“理性化”的進(jìn)步，這表現(xiàn)在“天”這個(gè)概念變成了一個(gè)絕對(duì)存在，禁欲主義與神秘主義思想脫離原始巫術(shù)的盲目形態(tài)，漸漸發(fā)展出一種有理性的“高級(jí)宗教”。他認(rèn)為儒家重視文化教養(yǎng)，而其產(chǎn)生一共經(jīng)歷了三個(gè)階段：夏以前的巫覡時(shí)代，商殷時(shí)期的祭祀時(shí)代，以及周代的禮樂(lè)時(shí)代。從巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，進(jìn)而發(fā)展為周代的禮樂(lè)文化，儒家文化也是在經(jīng)歷了這樣一個(gè)漫長(zhǎng)的文化“理性化”過(guò)程后產(chǎn)生的。陳來(lái)強(qiáng)調(diào)，在中國(guó)，這種理性化是一種“實(shí)踐理性”化。

陳來(lái)在其《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書(shū)的引言中，使用了諸如“軸心時(shí)代”“小傳統(tǒng)”“大傳統(tǒng)”“理性化”這些概念，它們都是為了說(shuō)明在中國(guó)古代思想史中宗教經(jīng)歷了一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程。這些概念和他所提出的宗教歷史三階段（原始宗教—自然宗教—倫理宗教）是完全一致的。

（二）一般宗教與原始宗教

從關(guān)聯(lián)性的角度來(lái)看待儒家的發(fā)展，這也是徐復(fù)觀的立場(chǎng)。徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》一書(shū)中，不僅專門(mén)討論了古代中國(guó)思想的進(jìn)化，也常常談及宗教問(wèn)題。他將“一般的宗教”或“原始的宗教”同儒家或道家的思想進(jìn)行了比較。徐復(fù)觀指出，一個(gè)民族的精神與其宗教密切相關(guān)。他認(rèn)為，殷代的宗教還是很原始的，這種宗教引起的是恐怖情緒。不過(guò)從周代開(kāi)始有所進(jìn)步，周人在殷代的宗教中注入了一種自覺(jué)的精神，由此激發(fā)了中國(guó)人的道德精神。他也強(qiáng)調(diào)這種觀念不是在歷史中突然出現(xiàn)的，而是通過(guò)緩慢的變化、長(zhǎng)期的積累而成的。但即便如此，周代的宗教還是在繼承殷代宗教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。

在討論“天”與“帝”的意義時(shí)，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)概念的連續(xù)性。[7]由于在周朝發(fā)生的新變化，傳統(tǒng)宗教因而有了一個(gè)新的轉(zhuǎn)向。當(dāng)時(shí)，周人開(kāi)始具有了反省意識(shí)，“敬德”“明德”就是從人們反省自己的行為而來(lái)。按照徐復(fù)觀的觀點(diǎn)，敬德是周人的美德，這種美德是一種明智，是對(duì)自己行為的責(zé)任，由此出現(xiàn)了中國(guó)最早的人文精神。在“敬德”的基礎(chǔ)上，周人改造了殷人的宗教。這個(gè)變化有四個(gè)方面：1.天命成為一個(gè)很理性的東西；2.政治領(lǐng)導(dǎo)力變成一個(gè)宗教的領(lǐng)導(dǎo)力（就是祖宗神也變成了和政治有關(guān)的事；3.禮儀的方法也改變；4.人民對(duì)領(lǐng)導(dǎo)也有權(quán)力，因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)不是為了自己而是為了人民。[8]

在分析周代宗教的過(guò)程中，徐復(fù)觀對(duì)宗教的角色進(jìn)行了界定：“任何宗教假使它要繼續(xù)存在于人間世，勢(shì)必對(duì)人間世的人文生活予以承認(rèn)。但人文在智能方面的活動(dòng)，從宗教的本質(zhì)言，只能在消極方面承認(rèn)其分途并進(jìn)而互不相妨”。[9]因此，周初的特點(diǎn)是把宗教或信仰的神同人的主體性相結(jié)合。按照徐復(fù)觀的論述，這是最高級(jí)的宗教。后來(lái)傳統(tǒng)的“天”轉(zhuǎn)化為天命（有意志的）與命運(yùn)（盲目的）。周朝創(chuàng)造了中國(guó)思想的兩個(gè)特色：第一是從古代開(kāi)始宗教就與政治糾纏在一起。第二是在中國(guó)人的宗教意識(shí)中沒(méi)有另外一個(gè)世界的“冥報(bào)”。在徐復(fù)觀看來(lái)，“此岸”“彼岸”“今生”“來(lái)世”之說(shuō)，都是一般宗教的詞匯，而是不是中國(guó)周代宗教的詞匯。具有宗教儀式意味的“禮”在周初也已開(kāi)始醞釀，但要觀察以禮為中心的人文世紀(jì)，還需要等到春秋時(shí)代，而“春秋時(shí)代說(shuō)明禮的內(nèi)容時(shí)，已沒(méi)有一點(diǎn)宗教的味道；很明顯地是以周初彝的觀念為主”。[10]

這里我們可以注意到，在徐復(fù)觀看來(lái)，連續(xù)性與道德性是中國(guó)古代思想的兩個(gè)典型特征。這一觀點(diǎn)在陳來(lái)的思想中更加明顯。

（三）陳來(lái)與外國(guó)學(xué)者的對(duì)話

徐復(fù)觀與陳來(lái)都借用不同學(xué)科領(lǐng)域的研究成果來(lái)討論中國(guó)古代思想的進(jìn)化問(wèn)題。陳來(lái)較多使用宗教社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的框架，比如，當(dāng)他討論巫術(shù)問(wèn)題的時(shí)候，他借鑒了弗雷澤的思想來(lái)描述中國(guó)的傳統(tǒng)。

陳來(lái)認(rèn)為，在中國(guó)歷史上，可以肯定的是：“第一，中國(guó)上古曾有一個(gè)‘家為巫史’即人人作巫，家家作巫的巫覡時(shí)代；第二，上古巫覡的職能是促使天地的溝通；第三，中國(guó)歷史上的巫覡曾經(jīng)歷了一個(gè)專業(yè)分化的過(guò)程。這樣一個(gè)過(guò)程，在其他文明中也不乏見(jiàn)”。[11]按照陳來(lái)的論述，這個(gè)過(guò)程的結(jié)果是實(shí)現(xiàn)了事神權(quán)力的集中和壟斷。弗雷澤認(rèn)為，“巫術(shù)與宗教對(duì)自然進(jìn)程的看法不同，……巫術(shù)要強(qiáng)迫，壓制自然和神靈，而宗教是邀寵，討好神靈”。[12]弗雷澤特別強(qiáng)調(diào)了巫術(shù)與宗教信仰的內(nèi)容不同。在歷史上，祭司普遍會(huì)迫害巫師，這也表明，理性化實(shí)現(xiàn)從上層開(kāi)始。這個(gè)問(wèn)題與小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)的張力有關(guān)?！昂?jiǎn)言之，殷商時(shí)雖有巫術(shù)史，而且大行占卜，但其主導(dǎo)的宗教信仰一行為形態(tài)”。[13]雖然陳來(lái)借鑒了弗雷澤的理論，但他也注意到這些人類學(xué)家的理論與中國(guó)的巫術(shù)并不是“十分吻合”：中國(guó)巫術(shù)以神靈觀念為基礎(chǔ)（和自然巫術(shù)是不同的），嘗試取悅神靈；中國(guó)巫術(shù)以降神，祭神為主。[14]陳來(lái)指出，“巫，祝也”，先秦文獻(xiàn)上“巫?！背３＿B用。與“巫?！钡囊饬x相同，“巫史”“祝史”的連用也很多。在陳來(lái)看來(lái)，“商周的‘巫’已經(jīng)祭祀化了，不再是人類學(xué)上所說(shuō)的巫師，不再是龍山文化以前未絕地天通的巫覡，而已成為商周祭祀體系中祭司階段的一部分”。[15]這個(gè)司祭化的過(guò)程是中國(guó)古代宗教的特征，即祝禱與祠祭神靈。陳來(lái)注意到：“占卜是中國(guó)上古‘巫管文化’......的主要內(nèi)涵之一，在商代蔚然演出浩多的甲骨文卜辭，到周代的史卜手中，更形成《周易》的體系，在巫史文化演現(xiàn)了某種理性化的行程”。[16]他認(rèn)為這些習(xí)俗都是為了幫助人們?cè)趯?shí)際生活中做決定，因而是一個(gè)有實(shí)用價(jià)值的東西。[17]《周易》的內(nèi)容不僅包括周代的也包括了殷代的東西，卦辭用于占卜吉兇?！吨芤住酚绊懥酥苋说乃季S與信仰，每一卦和每一爻都作為一類經(jīng)驗(yàn)的象征，這體現(xiàn)了一種理性化的進(jìn)步，它表示周人已經(jīng)知道預(yù)測(cè)人與事物之間的穩(wěn)定聯(lián)系。陳來(lái)以此作為中國(guó)文明不同于其他文明發(fā)展道路的又一個(gè)證據(jù)。

在討論周代的祭祀文化時(shí)，陳來(lái)又引用了卡西爾的觀點(diǎn)：“祭祀的重要特性在于，在祭祀中人對(duì)他所崇拜的超自然力量的態(tài)度比在神話人物的形象中得到更清晰的顯示”。[18]陳來(lái)希望“借助周人的祭祀體系以了解殷商的信仰狀態(tài)和禮儀體系。以此了解殷周文化連續(xù)性的一面”。[19]雖然周代的文化是一種“禮樂(lè)文化”，不同于殷商的“祭祀文化”，但它們之間有一種“包容連續(xù)性”。按照陳來(lái)的論述，祭祀的對(duì)象有三種，即天神，祖先，地示。關(guān)于天，陳來(lái)認(rèn)為：“人們可以通過(guò)占卜知道某個(gè)時(shí)間上帝是否令風(fēng)令雨，但卻不能對(duì)帝施加影響使其改變”，[20]天帝是自然的控制者。在周人的理解中，“天”與“天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵。因此，根據(jù)卡西爾的理論，我們可以說(shuō)在周代中國(guó)的文化已經(jīng)變成了成熟宗教。從殷代到周代，最主要的變化即是人的行為開(kāi)始介入歷史，周人強(qiáng)調(diào)用敬德來(lái)保持他們的政治統(tǒng)治。但周人繼承了殷人的不少價(jià)值觀，例如對(duì)祖先的崇拜，他們也繼續(xù)用占卜來(lái)理解天命的意志。

在此，我們可以注意到，陳來(lái)討論國(guó)外社會(huì)家或歷史學(xué)家的概念時(shí)，他會(huì)強(qiáng)調(diào)這些人建立的框架和中國(guó)古代的歷史并不是完全吻合。然而，無(wú)論是尼采、弗雷澤還是卡西爾，他們顯然都把全世界的傳統(tǒng)當(dāng)作自己思想的一個(gè)階段，從這個(gè)立場(chǎng)來(lái)看，他們都是各種各樣的黑格爾門(mén)徒?，F(xiàn)在，我們只需要注意到，無(wú)論是徐復(fù)觀還是陳來(lái)，他們都強(qiáng)調(diào)一個(gè)有連續(xù)性的進(jìn)化過(guò)程。陳來(lái)認(rèn)為，這是一個(gè)理性化和祭祀化過(guò)程。徐復(fù)觀則強(qiáng)調(diào)這樣兩個(gè)特征：從古代開(kāi)始，中國(guó)的宗教和政治就密不可分；第二是在中國(guó)沒(méi)有另外一個(gè)世界的“冥報(bào)”。

二、一個(gè)理性化過(guò)程帶來(lái)幾個(gè)倫理性價(jià)值

我們前面討論了為何陳來(lái)與徐復(fù)觀認(rèn)為中國(guó)的原始宗教是有道德性的，這個(gè)道德性又如何通過(guò)一個(gè)理性化和祭祀化的過(guò)程，最后變成一個(gè)“熟悉的宗教”，從而排除迷信的向度，建立了精神性的內(nèi)涵。現(xiàn)在我們要繼續(xù)討論的是，先秦儒家的思想家又如何在此基礎(chǔ)上建立了人文價(jià)值。

（一）“仁”作為孔子最重要的價(jià)值準(zhǔn)則

徐復(fù)觀指出，春秋時(shí)代發(fā)生了“宗教的人文化”。隨著思想的發(fā)展，宗教的精神雖被取消，但在生活習(xí)慣上宗教仍被人們保持，“所以春秋時(shí)代以禮為中心的人文精神的發(fā)展，并非將宗教完全取消，而是將宗教也加以人文化”。[21]“神是道德性格的神，命是道德性的命，這一方面說(shuō)明宗教已經(jīng)是被道德的人文精神化掉了；同時(shí)也說(shuō)明由道德的人文精神的上升，而漸漸地開(kāi)出后來(lái)人論中性與命結(jié)合的道路”。[22]徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)人性論的發(fā)展是以這一被人文化了的宗教觀念為真正起點(diǎn)的。因此徐復(fù)觀在介紹孔子的思想時(shí)，注意到孔子對(duì)傳統(tǒng)宗教的態(tài)度：“［孔子］對(duì)傳統(tǒng)意義的鬼神，是采取非常合理的態(tài)度；即是他即未共開(kāi)反對(duì)鬼神，但卻很明顯地把鬼神問(wèn)題，貶斥于他的學(xué)問(wèn)教化范圍之外，而是要以‘義’來(lái)代替一般人對(duì)鬼神的依賴。義是人事之所當(dāng)為，亦即禮之所自出?！盵23]

在《論語(yǔ)》里，孔子以“闕疑”的態(tài)度面對(duì)鬼神的問(wèn)題，但依舊重視祭祀祖先，因?yàn)樗麑?duì)先人的孝擴(kuò)及到鬼神身上。徐復(fù)觀將“普通的宗教”和孔子對(duì)祭祀的態(tài)度加以區(qū)分。[24]孔子提出的祭祀不是宗教性的，“知天命”只是成為君子的第一步功夫，這恰恰是宗教最高級(jí)的形態(tài)?？鬃拥牡赖吕硐胧莾?nèi)在的，這就是“仁”的概念。對(duì)孔子而言，最重要的價(jià)值觀是“仁”?！叭省笔鞘裁?？“一方面是對(duì)自己人格的建立及知識(shí)的追求，發(fā)出無(wú)限的要求。另一方面，是對(duì)他人毫無(wú)條件地感到有應(yīng)盡的無(wú)限的責(zé)任。”[25]仁是無(wú)限的，因?yàn)樨?zé)任是無(wú)限的。仁需要踐行，它不是抽象的東西。并且，在孔子看來(lái)，提高自己的修養(yǎng)不只是單個(gè)人的事，而是大家都要承擔(dān)的責(zé)任。后來(lái)，徐復(fù)觀指出，為“仁”的“功夫”就是要“克己”，而“克己”就是按照“禮”的要求來(lái)踐行自己的生活。從一個(gè)倫理性的立場(chǎng)來(lái)看，徐復(fù)觀較強(qiáng)調(diào)“仁”的重要性，陳來(lái)較強(qiáng)調(diào)“禮”。

（二）“禮”在先秦儒家思想中的重要性

陳來(lái)認(rèn)為，在中國(guó)古代宗教經(jīng)歷的理性化過(guò)程當(dāng)中，“禮”變成了中國(guó)文化的一個(gè)精神特征。陳來(lái)指出：“文化的進(jìn)步不僅體現(xiàn)為抽象思維提高，更要體現(xiàn)為價(jià)值倫理的貞定”。[26]他用“自然宗教/理論宗教”這一對(duì)概念來(lái)區(qū)分宗教的發(fā)展形態(tài)，認(rèn)為殷人所具有的宗教信仰本質(zhì)上是屬于“自然宗教”的形態(tài)，而尚未進(jìn)化至“理論宗教”形態(tài)。而一些歷史學(xué)家、神學(xué)家把宗教的發(fā)展形態(tài)分為：?jiǎn)巍窠獭嗌窠獭ㄒ簧窠?。如果從這種區(qū)分的角度來(lái)看，殷人的宗教算是第二階段，而周人的宗教信仰雖然和殷商時(shí)有很多共同的特點(diǎn)，但突出了“天”的地位。[27]在這個(gè)過(guò)程中，祖先神的地位也上升了，但帝廷減弱了。因此，在中國(guó)歷史上有一個(gè)從自然宗教到理論宗教的過(guò)程。按照陳來(lái)的立場(chǎng)，“成熟的宗教必須克服原始的禁忌主義體系”。[28]周代文化的特色是它融合了禮樂(lè)的文化與德性的追求，建立了德禮的文化。而中國(guó)政治思想的進(jìn)化也與從自然宗教到成熟宗教這種宗教發(fā)展形態(tài)有關(guān)：“以周公為卓越代表的西周思想，以宗教觀念和政治思想為主要內(nèi)容，取得了殷商所不能比的積極進(jìn)展，這些進(jìn)展就宗教觀念的角度來(lái)說(shuō)，可以概括為：第一，天命無(wú)常；第二，天命惟德；第三，天意在民”。[29]在這個(gè)過(guò)程中，周代建立的民意論與天命觀都是為了理解自己的歷史。

與從自然宗教到理論宗教的發(fā)展形態(tài)相似，“禮”也經(jīng)過(guò)了一個(gè)進(jìn)化過(guò)程。在原始社會(huì)中祭祀是團(tuán)體的活動(dòng)，有一定的秩序。[30]禮樂(lè)文化對(duì)人文有不同的作用：首先具有政治功能（對(duì)天與鬼神的祭祀），其次具有道德功能，第三是節(jié)制情感的功能，第四是消費(fèi)資源的等級(jí)分配，亦可謂之社會(huì)功能。在周代時(shí)，禮俗、法律和宗教、道德區(qū)分變得模糊。[31]陳來(lái)分析了“德”的兩個(gè)概念：明德與敬德?！熬础北磉_(dá)一種努力性，“明”表達(dá)修明。因此在中國(guó)的政治傳統(tǒng)中，關(guān)注點(diǎn)在于行政和政治運(yùn)行的性質(zhì)。中國(guó)的傳統(tǒng)思想重視“統(tǒng)治者（君王）與被統(tǒng)治者（民眾）間緊張關(guān)系這一永久性的政治學(xué)原理?！靶ⅰ笨梢宰鳛槿牡滦写?，中國(guó)古代最早最突出的倫理規(guī)范。這說(shuō)明從內(nèi)容上看，“德”有兩大類：“一類是立基于家庭和家族乃至宗族關(guān)系的人倫規(guī)范，主要是家庭道德。一類是作為個(gè)人主要是向統(tǒng)治者提出的個(gè)人的品格的要求”。[32]后來(lái)這兩個(gè)方面被儒家繼承，這些價(jià)值觀是社會(huì)共同體得以維系的基礎(chǔ)。[33]周代強(qiáng)調(diào)的家庭道德是與宗法制度對(duì)應(yīng)的，德性人格的觀念，本來(lái)屬于政治的領(lǐng)域。[34]因此，儒家的根源與基礎(chǔ)在于西周的文化，而孔子所說(shuō)的“儒”已經(jīng)不是本來(lái)的意思，陳來(lái)指出：“按照孔子所說(shuō)，春秋末期世俗的用法中，確有以‘儒’為貶義而妄相詬病的情況，但這已不是‘儒’之命名的本來(lái)意義；而儒家則以大丈夫的君子儒自命”。[35]

因此，陳來(lái)討論祭祀化主要是為了描述周代如何融合禮樂(lè)與德性的要求,使得祭祀變成一種政治與道德的實(shí)踐而不再屬于迷信的自然宗教。這也反映在周代之后對(duì)“天”的態(tài)度發(fā)生了改變。因此，從春秋階段開(kāi)始，古代中國(guó)人所講的“神”這一概念不同于一般宗教對(duì)“神”的界定。徐復(fù)觀先生在討論孔子以后的儒家思想時(shí)特別重視這一點(diǎn)。

（三）孔子之后：一種精神性文化

徐復(fù)觀在解釋儒家的傳統(tǒng)時(shí)，詳細(xì)地說(shuō)明了“儒教”和“一般宗教”之間的區(qū)別。他對(duì)“宗教”給出了自己的定義：“有如人種植許多生物，但這些生物，并不與人有什么內(nèi)在的關(guān)連。所以在世界各宗教中，都會(huì)認(rèn)為人是由神所造”。[36]

徐復(fù)觀之所以會(huì)將儒家思想與一般宗教加以比較，是為了解釋儒家如何對(duì)待生理欲望。但事實(shí)上，他對(duì)宗教的這種創(chuàng)造性理解以及對(duì)孟子的解讀，并非能夠?yàn)槠渌枷爰宜J(rèn)同。徐復(fù)觀認(rèn)為人成熟之前，宗教是生命的一種支撐，正如馬克思所言，“宗教是人民的鴉片”。根據(jù)徐復(fù)觀對(duì)孟子思想的解讀，他認(rèn)為“神”在內(nèi)涵上經(jīng)歷了從宗教意義向人文意義的轉(zhuǎn)化：“在這以前，說(shuō)到神，都指的是某種神秘實(shí)體的存在；至此完全轉(zhuǎn)化為心德擴(kuò)充后的形容詞。此一名詞的轉(zhuǎn)化，即表現(xiàn)從宗教向人文的轉(zhuǎn)化的完成。經(jīng)此一轉(zhuǎn)化，盡是任何原始宗教的神話，迷信，皆不能在中國(guó)人的理智光輝之下成立”。[37]

雖然宗教作為“精神鴉片”可以麻痹人的痛苦，但人成熟之后卻不需要這樣的逃避。因此，徐復(fù)觀認(rèn)春秋時(shí)期的儒家思想已經(jīng)脫離了原始”宗教的精神：“先秦儒家思想，是由古代的原始宗教，逐步脫化，落實(shí)，而為以人的道德理性為中心，所發(fā)展，所建立起來(lái)的。從神意性質(zhì)的天命，脫化而為春秋時(shí)代的道德法則性質(zhì)的天命；從外在地道德法則性質(zhì)的天命，落實(shí)而為孔子的內(nèi)在于命之中，成為人生命本質(zhì)的性；從作為生命本質(zhì)的性，落實(shí)而為孟子的在人生命之內(nèi)，為人的生命作主，并由每一個(gè)人當(dāng)下可以把握得到的心；心有德性與知性的兩面。德性乃人的道德主體；孟子在這一方面顯發(fā)得特為著明。知性是人的知識(shí)主體；孟子在這一方面顯發(fā)得特為著明。知性是人的知識(shí)主體；這一方面，由荀子顯發(fā)得相當(dāng)?shù)那宄Ｋ韵惹厝寮业娜诵哉?，到了孟荀而已大體分別發(fā)展熟悉；由《大學(xué)》一篇而得到了一個(gè)富有深度的綜合。也可以說(shuō)是先秦儒家人性論的完成”。[38]

在此，我們可以看到徐復(fù)觀對(duì)儒家思想發(fā)展的理解。在他來(lái)看，《大學(xué)》是先秦儒家思想的綜合，完全沒(méi)有原始宗教的渣滓。但徐復(fù)觀批評(píng)墨子說(shuō)，“墨子忽視人類精神上之要求，忽視精神上之要求對(duì)于解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中之重大意義”。[39]這說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)的主流思想，還是比較重視精神性的要求。儒家如是，道家亦是如此，但道家對(duì)于精神要求的處理與儒家不同。徐復(fù)觀認(rèn)為，道家也經(jīng)歷了同儒家思想相似的蛻變過(guò)程。按照徐復(fù)觀的觀點(diǎn)，老子提出了中國(guó)宇宙論上的第一種合理形而上學(xué)，解答了人與自己的根源之間的關(guān)系問(wèn)題。但“老子對(duì)政治社會(huì)由變動(dòng)而來(lái)的危機(jī)，不是向前的克服而是向后的退避”。[40]老子對(duì)宗教的態(tài)度也是如此?？偨Y(jié)起來(lái)，徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)中國(guó)的文化是一種精神性文化，而不是一種宗教性文化。在結(jié)論里，他指出《洪范》盡管是半神話半政治經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的，但這個(gè)文本建立了一個(gè)處理社會(huì)關(guān)系的新系統(tǒng)，“這類的解釋，完全擺脫了宗教的要求”。[41]因此，中華文化傳統(tǒng)的一個(gè)特點(diǎn)就是原始宗教里已經(jīng)包含了理性的精神。

三、中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化對(duì)當(dāng)代法國(guó)的啟示

在第一個(gè)部分我們分析古代中國(guó)的宗教如何從一個(gè)原始的狀態(tài)到了一個(gè)成熟的階段。在這個(gè)部分我們看到這個(gè)過(guò)程帶來(lái)了一個(gè)倫理性的價(jià)值體系：“仁”“禮”以及一個(gè)精神性的文化背景?，F(xiàn)在，我們可以探究這個(gè)歷史的過(guò)程對(duì)當(dāng)代法國(guó)社會(huì)有什么啟發(fā)。

（一）知識(shí)論的問(wèn)題：人文科學(xué)的功能與哲學(xué)的功能

首先，我們需要澄清一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題。歷史學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)的目標(biāo)是描述社會(huì)和歷史。因此，這些人文社會(huì)科學(xué)都帶有自己的無(wú)意識(shí)形而上學(xué)，也就是說(shuō)，每種社會(huì)科學(xué)的方法、理論和結(jié)果背后都有得以產(chǎn)生的前提。而哲學(xué)也有自己的取向，一位哲學(xué)家使用歷史學(xué)方法建立一種思想有其自身的目的性。在上文中，我們提到陳來(lái)使用尼采、弗雷澤或者卡西爾的思想來(lái)描述中國(guó)的古代宗教，但他明確指出，有時(shí)候這些“宗教、文化的模型”的功能不是為了準(zhǔn)確描述一個(gè)對(duì)象，而只是為了借以思考自己想要解決的問(wèn)題。因此，站在哲學(xué)的立場(chǎng)上，我們需要批判每種社會(huì)科學(xué)所帶有的這種無(wú)意識(shí)形而上學(xué)。

除了前面提及的尼采與弗雷澤外，許多思想家為了思考自己文化的狀態(tài)都會(huì)建立文化與宗教的模型。的確，我們?cè)诒容^一些宗教或文明時(shí)，需要建立這類的模型來(lái)當(dāng)作思想的工具。但是，我們?cè)诮⒆诮袒蛭拿髂Ｐ偷臅r(shí)候不能忽略這些模型本身的局限：首先，模型是靜態(tài)的，而一個(gè)文化系統(tǒng)是動(dòng)態(tài)的：因此一種觀念的現(xiàn)實(shí)不等同于生命的現(xiàn)實(shí)，這是文化實(shí)體論的限制；其次，我們建立一個(gè)文化模型的時(shí)候總是伴隨有這樣的危險(xiǎn)：把一種文化當(dāng)作一個(gè)成系統(tǒng)的體系，但在世界上，沒(méi)有一種文化是一個(gè)完全同質(zhì)的統(tǒng)一體。[42]文化模型只是一種后驗(yàn)地重構(gòu)，是一種思想工具。我們不能忘記之所以建立模型，本來(lái)是因?yàn)槲覀冇凶约旱南敕ê驼摀?jù)。因此，在探究中國(guó)古代文化的過(guò)程中，我們可以發(fā)現(xiàn)人文科學(xué)與哲學(xué)有不同的功能。前者是描述性的，后者是批判性的，以激發(fā)新思想的產(chǎn)生。前者是一個(gè)較被動(dòng)的角色，哲學(xué)則是一個(gè)較主動(dòng)的角色：改變世界，柏拉圖或馬克思代表這個(gè)立場(chǎng)。這是為什么哲學(xué)的功能不僅是給人一些符號(hào)工具來(lái)解釋自己的生命，它還要進(jìn)行價(jià)值評(píng)估和選擇，即批判一種思想的價(jià)值等級(jí)。

從這個(gè)角度來(lái)看，陳來(lái)與徐復(fù)觀對(duì)中國(guó)古代思想史的描述有很多值得注意的方面。他們都強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代思想史的連續(xù)性，主張周代發(fā)生的不是一種斷裂，而是一種演變。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)中，軸心時(shí)代的現(xiàn)象和在其他文明不一樣：在中國(guó)這個(gè)階段是一個(gè)逐漸進(jìn)化的過(guò)程，也即，從原始/自然宗教到一個(gè)成熟/倫理/最高級(jí)宗教的演進(jìn)。在這個(gè)過(guò)程中，他們都把儒家學(xué)說(shuō)視為一種宗教。雖然陳來(lái)特別強(qiáng)調(diào)“祭祀化”的過(guò)程，徐復(fù)觀比較強(qiáng)調(diào)“理性化”的過(guò)程，但他們都強(qiáng)調(diào)這個(gè)過(guò)程的可能性在于中國(guó)原始宗教里已經(jīng)有理性精神，并且都認(rèn)為到了孔子的時(shí)代，儒家（徐復(fù)觀認(rèn)為道家也如此）脫離宗教本質(zhì)的迷信，也就是說(shuō)，這個(gè)宗教已經(jīng)沒(méi)有教義宗教的味道。為了解釋這個(gè)過(guò)程，他們都去解釋天、德、仁、禮、神這些觀念的進(jìn)化。在這里我們可以注意到：陳來(lái)講中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)候，他一般把儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)的代表，而徐復(fù)觀還會(huì)講道家。[43]陳來(lái)選擇儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)的“大傳統(tǒng)”，這是解釋歷史的一個(gè)角度，當(dāng)代人類學(xué)家也討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題。[44]

（二）中國(guó)古代文化對(duì)法國(guó)當(dāng)代社會(huì)的啟示

鑒于每一種文明或思想觀念都具有承繼性，而且一種文明的傳統(tǒng)對(duì)這種文明的外來(lái)研究者而言終歸是一片陌生的土壤，因此，當(dāng)一個(gè)外國(guó)學(xué)者接觸中國(guó)古代文化時(shí)，他的目的不是要解決中國(guó)人自身的問(wèn)題，而是為了觀察在另外一個(gè)傳統(tǒng)里，人們?nèi)绾蚊鎸?duì)一些相似的問(wèn)題。因?yàn)楫?dāng)我們?cè)诳紤]一個(gè)問(wèn)題或建立一個(gè)新的概念時(shí)，獲得進(jìn)步的最好方式就是觀察在不同地方、使用不同語(yǔ)言的人是如何解決一些相同的問(wèn)題。這就是為什么中國(guó)古代的思想能助益于我們當(dāng)代的歐洲人。如若我們相信哲學(xué)不僅是為了描述人的生活，也是為了改善生活的話，那么我們現(xiàn)在需要考慮：中國(guó)的歷史能為我們提供哪些借鑒與啟發(fā)。

當(dāng)今歐洲社會(huì)是一個(gè)價(jià)值多元的社會(huì)，在這種主張多元主義的社會(huì)中，具有不同宗教和意識(shí)形態(tài)背景的個(gè)體在如何理解生命方面存在一些不同的價(jià)值取向。因此，如何通過(guò)建立某種基本的價(jià)值體系讓來(lái)自不同傳統(tǒng)的個(gè)體維系在同一個(gè)國(guó)家共同體中，這正是法國(guó)當(dāng)代社會(huì)所面臨的一道重要難題。為解決這道難題，法國(guó)人嘗試了對(duì)私人空間與公共空間加以嚴(yán)格的限定和區(qū)分，當(dāng)個(gè)體處于私人空間時(shí)，他可以任意選擇和表達(dá)自己的價(jià)值與信仰，但在公共空間，個(gè)體必須遵循和維護(hù)必要的共同秩序。從法國(guó)大革命開(kāi)始，世俗化的進(jìn)程已經(jīng)使法國(guó)人分開(kāi)私人空間與公共空間的構(gòu)連。然而，這樣一種通過(guò)區(qū)分私人空間與公共空間的方法并不能確保共同體的穩(wěn)定，因?yàn)橐环N主張價(jià)值多元主義的社會(huì)始終潛伏著取消價(jià)值的危險(xiǎn)。一個(gè)和諧的共同體要得以維系就必須存在某些共同的基本價(jià)值，而不能只依靠法律的強(qiáng)制或者某些政治權(quán)貴的利益?！叭耸俏幕膭?dòng)物”，人類社會(huì)需要一些共同的符號(hào)現(xiàn)象或文化來(lái)維系，“生物學(xué)家發(fā)現(xiàn)，任何生物體均有兩套系統(tǒng)———感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)。……二者構(gòu)成了動(dòng)物的功能圈。卡西爾認(rèn)為，人類作為生物的一個(gè)種屬，對(duì)此也毫不例外。然而，……在人那里還可以發(fā)現(xiàn)存在于這兩個(gè)系統(tǒng)之間的第三個(gè)系統(tǒng)——‘符號(hào)系統(tǒng)’”。[45]

所謂“符號(hào)系統(tǒng)”包含各種文化現(xiàn)象，包括語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)和科學(xué)等。人是一種“符號(hào)的動(dòng)物”，也就是說(shuō)人能用自己的理性為自己的選擇提供一些理由。用卡西爾的話來(lái)說(shuō)，符號(hào)是“人的本性之提示”；文化則是“人的本性之依據(jù)”。這說(shuō)明，在卡西爾的思想里，社會(huì)性本身并不是人的唯一特性。其實(shí)，卡西爾不是一種實(shí)用主義或者某種形而上學(xué)來(lái)定義人的本質(zhì)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為：“人的‘勞作’是人性的基礎(chǔ)。通過(guò)勞作，人類創(chuàng)造了文化，同時(shí)也塑造了自己作為‘文化人’的本質(zhì)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，作為一個(gè)整體的人類文化，可以稱之為人類不斷自我解放的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段”。[46]

無(wú)論卡西爾的目的是什么，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最重要的是：人是一個(gè)文化的動(dòng)物，是需要一些價(jià)值觀的、符號(hào)象征的動(dòng)物。就是說(shuō)，在一個(gè)社會(huì)中，符號(hào)資源為人們提供一些工具來(lái)理解自己的生活、制約自己的暴力以及做一些選擇。如果在一個(gè)社會(huì)中，完全沒(méi)有任何可能性來(lái)回應(yīng)這個(gè)符號(hào)需求的話，那么，這個(gè)空白是很危險(xiǎn)的，因?yàn)樗苡锌赡軙?huì)促使一些人用宗教的狂熱來(lái)彌補(bǔ)這個(gè)空白。如何避免這個(gè)困境？由于現(xiàn)在每個(gè)人的背景都不一樣，我們不能天真地假設(shè)人們之間存在一個(gè)共同的基礎(chǔ)。這個(gè)共同的基礎(chǔ)不是自動(dòng)出現(xiàn)的。在一個(gè)多元的社會(huì)中，我們需要闡釋清楚自己的價(jià)值等級(jí)是什么。這也意味著我們法國(guó)人要改變自己的框架：私人空間與公共空間的之間的區(qū)別不夠明顯。為了構(gòu)建一個(gè)和諧的共同體，我們還需要建立一種社會(huì)性的“宗教”來(lái)幫助我們處理人際關(guān)系的問(wèn)題。換句話說(shuō)，中國(guó)古代思想史能提供給我們的一些啟發(fā)，我們可以利用它提供的符號(hào)資源來(lái)批判和反思我們自己的問(wèn)題。我們可以對(duì)這些符號(hào)資源作不同的使用（包括宗教在內(nèi)所有的思想體系都有不同的方法來(lái)使用這些符號(hào)工具）：運(yùn)用于表達(dá)存在的私人空間；運(yùn)用于整合秩序的公共空間（這也是“仁”與“禮”的用法）；還有一個(gè)科學(xué)的用法（在大學(xué)里，我們研究哲學(xué)或宗教的時(shí)候，以學(xué)術(shù)的要求為標(biāo)準(zhǔn)）。因此，儒家思想作為一種已經(jīng)經(jīng)過(guò)詮釋學(xué)批判的符號(hào)資源，對(duì)我們而言，它不失為一個(gè)良好的參考模型。

注釋：

[1] 參考劉笑敢：《詮釋與定向——中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第14-15頁(yè)。

[2] Jonathan D. Spence, The Chan's Great Continent: China in Western Minds, Paperback, 1999.

[3] 在西方，這個(gè)趨向以Robert Bellah 為代表。參考Robert Bellah, Religion in Human Evolution From the Paleolithic to the Axial Age, The belknap press ondon, England, 2011.

[4] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第3頁(yè)。

[5] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第145-146頁(yè)。

[6] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第7頁(yè)。

[7] 參考徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版，第17頁(yè)。

[8] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第27頁(yè)。

[9] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第32頁(yè)。

[10] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第41頁(yè)。

[11] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第26頁(yè)。

[12] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第96頁(yè)。

[13] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第98頁(yè)。

[14] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第42頁(yè)。

[15] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第54頁(yè)。

[16] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第63頁(yè)。

[17] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第70頁(yè)。

[18] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第118頁(yè)。

[19] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第119頁(yè)。

[20] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第162頁(yè)。

[21] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第44頁(yè)。

[22] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第49頁(yè)。

[23] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第71頁(yè)。

[24] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第72、79頁(yè)。

[25] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第81頁(yè)。

[26] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第89頁(yè)。

[27] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第139頁(yè)。

[28] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第148頁(yè)。

[29] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第191頁(yè)。

[30] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第225頁(yè)。

[31] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第285頁(yè)。

[32] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第308頁(yè)。

[33] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第315頁(yè)。

[34] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第325頁(yè)。

[35] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第315頁(yè)。

[36] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第103頁(yè)。

[37] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第158頁(yè)。

[38] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第231頁(yè)。

[39] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第283頁(yè)。

[40] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第290頁(yè)。

[41] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第406頁(yè)。

[42] Benjamin Schwarz, In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West, Harvard University press, p.1.轉(zhuǎn)引自陳少明：《論比較哲學(xué)——從現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的經(jīng)驗(yàn)看》，《浙江學(xué)刊》2002年第2期。

[43] 在2012年，筆者在Frontiers of Philosophy in China雜志上發(fā)表了一篇關(guān)于陳來(lái)《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》這本書(shū)的書(shū)評(píng)。在這本書(shū)里陳來(lái)也把儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)的唯一代表。

[44] Vincent Goossaert & David Palmer, The religious question in Modern China, The university of Chicago Press, 2011. 在這本書(shū)里，兩位學(xué)者做一個(gè)相反的選擇，也就是說(shuō)，他們選擇描述中國(guó)近代的小傳統(tǒng)。

[45] 黎紅雷：《“文化人”假設(shè)及其管理理念——知識(shí)社會(huì)的管理哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1999年第6期。

[46] 黎紅雷：《“文化人”假設(shè)及其管理理念——知識(shí)社會(huì)的管理哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1999年第6期。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)