【賴志偉】莊存與的《尚書》研究：對《尚書既見》的新解讀與新看法
莊存與的《尚書》研究：對《尚書既見》的新解讀與新看法
作者：賴志偉（北京大學(xué)歷史系博士后研究人員）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月初十日庚子
耶穌2016年1月19日
內(nèi)容提要：莊存與的《尚書》研究專以闡發(fā)圣人的微言大義為主，認(rèn)為考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)并非研究經(jīng)學(xué)的核心部分，這與其長期身為上書房師傅有密切關(guān)系，龔自珍于《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》中稱莊存與此時以學(xué)術(shù)開帝為己任；而偽古文《尚書》存廢之爭使當(dāng)時的經(jīng)學(xué)研究朝向以漢學(xué)為主，漢學(xué)多崇荀子，莊存與以孔孟為正道，對當(dāng)時學(xué)術(shù)的趨向充滿憂慮，故以學(xué)術(shù)自任，欲以其學(xué)開天下學(xué)術(shù)之先風(fēng)，使士人治經(jīng)回歸至以探尋孔孟之義理為主，而非專注于漢學(xué)之考據(jù)，為此莊存與撰寫《尚書既見》一書，以《書序》為依歸，不分今古文之異同，直探孔子序《書》、孟子論世之本意，并闡述《尚書》中所蘊(yùn)含的《春秋》微言大義，開啟常州學(xué)派以《春秋》之義貫五經(jīng)的先風(fēng)。
關(guān)鍵詞：莊存與《尚書》《尚書既見》張三世常州學(xué)派
一、莊存與的經(jīng)學(xué)特色
莊存與為常州學(xué)派的創(chuàng)始人，其學(xué)術(shù)之大端可從《味經(jīng)齋遺書》中一窺究竟，魏源在《武進(jìn)莊少宗伯遺書序》中提到莊存與在“乾隆中以經(jīng)術(shù)傅成親王于上書房十有余載，講幄宣敷，茹吐道誼，子孫輯錄成書，為《八卦觀象》上下篇、《尚書既見》、《毛詩說》、《春秋正辭》、《周官記》若干卷。”[1]即《味經(jīng)齋遺書》大多是依據(jù)莊存與的上書房教學(xué)講義改編而成。清朝皇帝尊經(jīng)崇儒，歷代罕見，康雍干三帝之儒學(xué)根柢極厚，更是深知經(jīng)學(xué)對于治國理政的重要性，而上書房乃是具備皇儲身分的皇子受教育之處，陳康祺說：“上書房設(shè)立雍正朝，凡諸皇子暨近支王公及歲讀書，必特簡翰林官使授課。耆儒教胄，龍種傳經(jīng)，古元子入學(xué)遺法也?！盵2]故清朝歷代皇帝對上書房之經(jīng)學(xué)講授極其重視，且上書房的皇室之學(xué)與民間儒學(xué)之著重點(diǎn)有根本上的差別，正如同治帝師祁寯藻所說：“帝王之學(xué)不在章句訓(xùn)詁，惟冀首端蒙養(yǎng)，懋厥身修，務(wù)于一言一動，以及天下民物之頤、古今治亂之原，均各講明切究，系歸篤實(shí)?！盵3]而乾隆評朱圭的《御治說經(jīng)古文后跋》時也提到“夫六經(jīng)為治世之書，內(nèi)圣外王之道無不賅備，若止尋章摘句，僅能得其糟粕，無由探所精微?！盵4]莊存與亦曰：“六藝在是，盡古今天下之能言者，且難為言，而況明經(jīng)、學(xué)究、進(jìn)士出身之人乎？大體不存，經(jīng)文不玩，而日競于煩言碎辭，末師口說，疑而拂者有之，擬而僭者有之，更定其篇章，變亂其詁訓(xùn)，改讀其書名，侮慢自賢而告天下曰，此圣人之糟粕也?！薄笆鞘パ圆贿_(dá)，后人達(dá)之；圣言不足，后人足之。東漢迄南宋訓(xùn)釋之通病，則豈如玩經(jīng)文哉﹗”[5]
由此可知，帝王所重視的是經(jīng)學(xué)在經(jīng)世致用的部分，這也正是莊存與對經(jīng)學(xué)研究的主要方法，以“玩經(jīng)文，存大體，理義悅心；若己問，作耳聞，圣賢在坐”[6]之居敬窮理的功夫來深探經(jīng)學(xué)之底蘊(yùn)，并“惟以知人論世為準(zhǔn)”[7]來闡釋經(jīng)義之實(shí)用，以期達(dá)到“融通圣奧，歸諸至當(dāng)”，[8]發(fā)揮經(jīng)中之微言大義，貫“經(jīng)術(shù)、政事、文章”為一，以啟人君王道之治，故阮元在《莊方耕宗伯經(jīng)說序》中曾轉(zhuǎn)述其師李道南論莊存與之學(xué)，說莊存與“踐履篤實(shí)于六經(jīng)，皆能闡抉奧旨，不專為漢宋箋注之學(xué)，而獨(dú)得先圣微言大義于語言文字之外?！盵9]故《味經(jīng)齋遺書》的內(nèi)容不著重于章句訓(xùn)詁之學(xué)，而在于通經(jīng)致用之道。
二、莊存與的《尚書》研究
諸經(jīng)中，莊存與尤以《尚書》見長，《光緒武進(jìn)陽湖合志．儒學(xué)》中云：“存與幼傳山西閻若據(jù)之學(xué)，尤長于《書》?！盵10]而龔自珍也曰：“大儒莊君，諱存與，江南武進(jìn)人。幼誦六經(jīng)，尤長于《書》，奉封公教，傳山右閻公之緒學(xué)，求二帝三王之微言大指。”[11]在傳承閻若據(jù)的《尚書》學(xué)中，莊存與與閻若據(jù)走的是不同的道路,閻若據(jù)的學(xué)術(shù)著重于典籍的考辨，而莊存與的經(jīng)學(xué)則在于對“二帝三王之微言大指”的追求，即如《系辭傳論》中所云：“不知堯、舜、禹、湯、文、武、周公之行事，何以為法于天下后世？不知孔子作春秋，合以為王者之事？何以為樂道堯舜之道？”[12]莊存與對《尚書》的研究著重于經(jīng)中所蘊(yùn)含的唐虞三王心法與孔孟之微言大義的發(fā)揮與應(yīng)用，此種論學(xué)的方式成為莊存與《尚書》學(xué)的最主要的特色，故阮元評論其《尚書》研究則曰：“《尚書》則不分今古文文字異同，而剖析疑義，深得夫子序《書》、孟子論世之意?！盵13]莊存與對《尚書》之立論欲上追孔、孟，以《書序》為依歸，以《史記》為羽翼，其曰：“漢初大儒所傳，多為漢季魏晉人所改易，加以為撰。其存者，在《書》則《序》，《詩》有《毛傳》耳?！ト酥?，天文也；虞、夏、商、周之書以《爾雅》訓(xùn)詁讀之，炳如也。其德、其法、其事、其文章，天地也，日月也。陋儒不見，孟子昭然發(fā)其蒙矣。司馬遷好載世俗所造言，此其罪之大者也，而古訓(xùn)傳尚多有存焉。”[14]
此外，莊存與的《尚書》研究方法在《尚書·咸有一德》中有所闡述，曰：“尹躬既湯，古文也；二公及王，今文也。疏通知遠(yuǎn)之教，非屬辭比事之教，勿輕議古人書?！盵15]莊存與以為應(yīng)將《尚書》當(dāng)作政治學(xué)，以疏通知遠(yuǎn)的方法來研究，因疏通知遠(yuǎn)之教即藉由研究《尚書》來知人論世，如應(yīng)深入理解如何由《咸有一德》中湯與伊尹之事，或《金滕》中關(guān)于周成王與太公、召公之間來了解其人其事，由此知君臣一心之重要性，并以經(jīng)義作為嘉言陳謨，或?yàn)椴哒摚驗(yàn)橹v章，如以《禹貢》以治河，或以《洪范》以察變，而非如漢學(xué)家以屬辭比事之考據(jù)方式研究《尚書》，并以今古文之異來輕議古人之書的是非真假，如“彼據(jù)‘克諧以孝’之文難‘完廩浚井’之使，亦將據(jù)‘黎民于變時雍’之文難‘百姓不親，五品不遜’之命邪！”[16]此乃莊存與針對宋以后所興起的疑經(jīng)之風(fēng)而發(fā)，亦是其撰寫《尚書既見》的深層因素。
三、《尚書既見》撰寫的始末及其出版后的評價
至乾隆中期，考據(jù)學(xué)漸居主流，當(dāng)時閻若據(jù)《古文尚書疏證》一出，證實(shí)梅賾所獻(xiàn)的《古文尚書》為偽造，流風(fēng)所及，“江左束發(fā)子弟，皆知助閻氏，言官學(xué)臣則議上言于朝，重寫二十八篇于學(xué)官，頒賜天下，考官命題，學(xué)童諷頌，偽書毋得與。”偽《古文尚書》面臨被廢于學(xué)官的危機(jī)將莊存與和漢學(xué)家之間的分歧凸顯出來，莊綬甲于《尚書既見跋》中云：“先大父（莊存與）……后見閻征士若據(jù)《古文尚書疏證》攻訐過甚，嘆曰：‘此啟后人變亂古經(jīng)之漸，五經(jīng)將由此糜爛矣。漢唐以來，圣教衰微，獨(dú)賴有五經(jīng)在，猶得依弱扶微，匡翊人主，默持世道，安可更有興廢哉！’”[17]龔自珍亦云：“（莊存與）自語曰：‘辨古籍真?zhèn)危瑸樾g(shù)淺且近也，且天下學(xué)僮盡明之矣，魁碩當(dāng)弗復(fù)言?！偶畨嬩问耍H籍偽書存者十之二，帝胄天孫不能旁覽雜氏，惟賴幼習(xí)五經(jīng)之簡，長以通于治天下。昔《大禹謨》廢，人心道心之旨、殺不辜寧失不經(jīng)之誡亡矣；《太甲》廢，儉德永圖之訓(xùn)墜矣；《仲虺之誥》廢，謂人莫己若之誡亡矣；《說命》廢，股肱良臣啟沃之誼喪矣；《旅獒》廢，不寶異物賤用物之誡亡矣；《冏命》廢，左右前后皆正人之美失矣。今數(shù)言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴養(yǎng)關(guān)后世，儀貶須臾之道，以授肄業(yè)者?！盵18]《尚書》一書向來是教導(dǎo)皇子的重要教材，《日講＜書經(jīng)＞解義提要》對治《尚書》的方法分為經(jīng)世與考據(jù)兩種，曰：“大旨在敷陳政典，以昭宰馭之綱維；闡發(fā)心源，以端慎修之根本。而名物訓(xùn)詁，不復(fù)瑣瑣求詳。蓋圣人御宇，將上規(guī)堯舜，下挹成康，所學(xué)本與儒生異，故黼握之所對揚(yáng)，玉音之所闡液，義惟是大者遠(yuǎn)者，與儒生音訓(xùn)迥然有殊?！盵19]
莊存與清楚地表明其站在皇家導(dǎo)師的位置來維護(hù)偽《古文尚書》的實(shí)用價值，并以通經(jīng)致用的角度來肯定其治國理政之功用，并以此對訓(xùn)詁考證之學(xué)表示輕視之意，認(rèn)為當(dāng)時漢學(xué)以辨真?zhèn)蝸碚摱ü偶膬r值的作法只是“誦師之言，僅能弗失者，何足以及此?！保ǖ?23頁）故莊存與“居上書房，深念偽《書》中如《禹謨》之‘人心惟危，道心惟微’、《太甲》之‘與治同道罔不興，與亂同道罔不亡’、《呂獒》之‘玩物喪志，玩人喪德’等語皆帝王格言，恐偽《書》遂廢，后世人主無由知此，因作《尚書既見》三卷?！盵20]《尚書既見》一書可具體而微地顯示莊存與的學(xué)術(shù)風(fēng)格，正如《味經(jīng)齋遺書》中其他著作，或名為“論”、或名為“說”、或名為“解”，其論學(xué)的特色以議論為主，而不走漢學(xué)家之訓(xùn)詁考證的學(xué)路。[21]
然而當(dāng)時學(xué)界以漢學(xué)為經(jīng)學(xué)研究的主流，尤其在乾隆37年《四庫全書》館開館后，經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁考證成為顯學(xué)，考據(jù)學(xué)成為當(dāng)時評定學(xué)術(shù)價值的標(biāo)準(zhǔn)，而莊存與曾于乾隆47年任《四庫全書》總閱官，對于此時的學(xué)術(shù)動態(tài)有相當(dāng)深刻的了解，自知其治經(jīng)不論家法，不以解詁為目的，“所學(xué)與當(dāng)時講論或枘鑿不相入”，[22]故“乃計其委屈，思自晦其學(xué)”，“未嘗以經(jīng)學(xué)自鳴，成書又不刊板行世，世是以無聞焉?！盵23]直至道光年間才出版，且“書出而世儒大詬之”，[24]如李慈銘說：“莊氏之《尚書既見》，……乃今閱之，既無一字辨證其真?zhèn)?，亦未嘗闡發(fā)其義理，但泛論唐虞三代之事勢，憑私?jīng)Q臆，蔓衍支離，皆于經(jīng)義毫無關(guān)涉。……乾隆間諸儒經(jīng)說，斯最下矣。阮氏《學(xué)海堂經(jīng)解》中屏之不收，可謂有識。”[25]而胡玉縉的《尚書既見書后》則全摘李氏之說。[26]樸學(xué)之士以考據(jù)作為單一標(biāo)準(zhǔn)來論《尚書既見》，使此書在清中晚期的學(xué)界的評價并不高。至晚清，今文經(jīng)學(xué)風(fēng)行一時，使得學(xué)者也僅對以研究公羊?qū)W為主的《春秋正辭》一書予以重視。因此，在莊存與經(jīng)學(xué)思想的研究中，《尚書既見》的重要性則為人所忽略，尤其是其經(jīng)說的核心精神與《春秋正辭》之關(guān)系。為此，有必要對兩書的關(guān)系作一深入探討。
四、《尚書既見》對《春秋》微言之闡釋
《尚書既見》一書卻與莊存與的《春秋》研究息息相關(guān)，甚至可以說此書蘊(yùn)藏著莊存與對《春秋》微言的發(fā)揮和闡述。然而此書卻不被學(xué)者所重視，其原因主要是時代的因素與莊存與有意為之所造成，故以下乃嘗試去解析此書的筆法及其相關(guān)內(nèi)容，期望能找尋出莊存與撰寫此書之本意。
（一）莊存與在《春秋正辭》中對大義與微言的區(qū)分
莊存與于《春秋正辭·奉天辭》中將《春秋》之微言大義分為十項(xiàng)，一曰建五始，二曰宗文王，三曰大一統(tǒng)，四曰通三統(tǒng)，五曰備四時，六曰正日月，七曰審天命廢興，八曰察五行祥異，九曰張三世，十曰俟后圣。[27]其中一至八項(xiàng)，莊存與在第一章《奉天辭》中均有所詳述，唯獨(dú)九、十兩項(xiàng)只于開頭部分作概括說明，缺而不論，其因何在？皮錫瑞論《春秋》曰：“《春秋》有大義，有微言。所謂大義者，誅討亂賊以戒后世是也；所謂微言者，改制以至太平是也。......孔子懼弒君弒父而作《春秋》，《春秋》成而亂臣賊子懼，是《春秋》大義；天子之事，知我罪我，其義竊取，是《春秋》微言。大義顯而易見，微言隱而難明?！盵28]莊存與以一至八項(xiàng)為《春秋》之大義，可明而論之；九、十兩項(xiàng)則是微言，故隱而不論，其于“張三世”中曰：“據(jù)哀錄隱，隆薄以恩，屈信之志，詳畧之文。智不危身，義不訕上，有罪未知，其辭可訪。撥亂啟治，漸于升平，十二有象，太平以成?！盵29]當(dāng)中“義不訕上，智不危身”出自于《春秋繁露·楚莊王》，董仲舒對此進(jìn)一步闡述：“故遠(yuǎn)者以義諱，近者以智畏。畏與義兼，則世逾近而言逾謹(jǐn)矣。此定、哀之所以微其辭。以故用則天下平，不用則安其身，春秋之道也?！鼻f存與引《春秋繁露》之言，乃以為“張三世”之說有訕上與危身之可能，故在其論述中微其辭，以避開乾隆朝的文字獄，以免“有罪未知”。關(guān)于“俟后圣”則曰：“春秋應(yīng)天受命作制，孟子輿有言，天子之事，以托王法，魯無愒焉；以治萬世，漢何覬焉。”[30]此部分則在闡述孔子托《春秋》以論天子之事，為后世立法，以奠定太平之基，其與張三世相表里，故莊存與將此兩項(xiàng)歸于微言之列。
（二）莊存與在《尚書既見》中對“張三世”的論說
莊存與以“張三世”與“俟后圣”為微言，但于《春秋正辭》中不直接論其義，造成學(xué)界一般認(rèn)為莊存與以大義為主，微言為輔，這與其身為上書房師傅一職有關(guān)。事實(shí)上，莊存與對于大義與微言是并重的，且認(rèn)為《春秋》與《尚書》中均有孔子之微言，二者可互通互證，而《尚書》中的“二帝三王之微言大指”即是指公羊《春秋》中的“張三世”之說，是儒家思想中達(dá)到“天下平”這一終極目標(biāo)的重要理論，兩書也均以堯舜時代為太平世的原型，故“《春秋》樂道堯舜之道”，[31]而“堯舜之德著于《書》”。[32]因此，莊存與撰寫《尚書既見》的真正目的即是為了使“張三世”之說在相對隱密下“其辭可訪”，故《尚書既見》以舜征有苗之事作為全書開頭后，書中立即對“張三世”加以論述，依次論說堯舜時期、三代及春秋時代，其曰：“書契以來，治亂多矣。上有明天子，天下未嘗不安，百姓未嘗不相生養(yǎng)于其間。德必詎若堯舜，胥戕胥虐，則可以決其必?zé)o也。”（第226頁）堯舜當(dāng)政時期為太平世，這時正如《春秋正辭》所曰：“《春秋》之志行，天下并興于貞。男有分，女有歸，民人無偏喪者，父不哭子，兄不哭弟?！盵33]天下之人均歸于正道，“決其必?zé)o”戕虐之事，故“民人無偏喪者，父不哭子，兄不哭弟”，亦是《禮運(yùn)》所言：“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作?！贝卧唬骸啊抖Y運(yùn)記》曰：‘天子有田，以處其子孫；諸侯有國，以處其子孫；大夫有采，以處其子孫。是謂制度。’此則三代所同也。一代之興，自始受命之祖，傳之子孫……人主各有其親且愛者，莫不欲富而貴之，肺腑亦皆自許必富貴，固而不易，則疏踰戚者也，必然之勢也。各寵所任，則新間舊者，又必然之勢也。不有伐也，將以何樹？不有奪也，將以何予？”（第226頁）三代之初為升平世，亦是小康之世，即“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮”的時代，至其子孫，不刑仁講讓，故“有奪”使得“謀用是作”，“有伐”使得“兵由此起”，故三代之后，天下一治一亂，循環(huán)不已。最后莊存與寫到春秋時期為據(jù)亂世，其曰：“去順效逆，好亡惡定，《春秋》所記亂敗多矣”（第226頁），而在《春秋正辭》也言：“《春秋》以禮表天下之亂”。[34]全書結(jié)構(gòu)依此分為三部分，依次論說盤庚、周公、大舜，并將此三人視為據(jù)亂世、升平世、太平世中的典范人物。
1.論盤庚。對于盤庚所處的時代，莊存與“考司馬遷之記”而言：“盤庚之世，雖曰商不若周之大壞，然而亂者數(shù)世，諸侯莫朝，則東遷以后事勢也?！保ǖ?27頁）莊存與將盤庚之世等同于周室東遷后的春秋時期，而《春秋》中所描繪的據(jù)亂世即是根據(jù)春秋之亂象而來，因此莊存與即以盤庚所處為據(jù)亂世階段。在三代的君主中，莊存與選擇盤庚作為據(jù)亂世之代表有其時代因素。莊存與撰寫《尚書既見》的年代大概在乾隆中期以后，此時雖值盛世后期，然而國內(nèi)種種問題積弊已深，各種危機(jī)已蓄勢待發(fā)，與此同時，和珅受乾隆之重用，大權(quán)獨(dú)攬，更使清朝中衰之勢日益明顯，莊存對此情勢深感憂慮，故魏源說莊存與：“君在乾隆末，與大學(xué)士和珅同朝，郁郁不合，故于《詩》、《易》君子小人進(jìn)退消長之際，往往發(fā)憤慷慨，流連太息，讀其書可以悲其志云?！盵35]在論述據(jù)亂世的情形時亦是如此。莊存與以盤庚作為典范，乃因盤庚非開創(chuàng)之主，而是一中興之主，其背后的深意乃是深許皇子以其為榜樣，于未來旋干轉(zhuǎn)坤，扭轉(zhuǎn)國勢而再現(xiàn)盛世，故其曰：“為君難矣，守成尤難，盤庚其難之治者也?！保ǖ?28頁）由此更可印證莊存與“說經(jīng)皆非空言，可以推見時事，乾嘉之際，朝章國政，隱喻其中?！盵36]
莊存與以遷都毫殷一事作為盤庚撥亂啟治的契機(jī)，并與周平王東遷洛陽對比分析。在“比九世亂”后，盤庚所面臨因長期內(nèi)斗所造成的分裂局面可與春秋之亂相媲美，在恢復(fù)成湯之政的號召下，其撥亂反正的做法分兩步：第一為振王綱。盤庚先“擇瘠土而處之，勞其民而用之”，使“自上以下胥戚，而不敢一日耽樂”，藉此將其臣民分為兩部分，民之善者與盤庚一起遷都至殷，而“棄惡民皆留之而不遷也”；貴族部分，“世族能從教者，因而與之；不能改者，因而去之。”（第228頁）盤庚以遷都之幾來去逆留順，使大權(quán)統(tǒng)于一尊，使國家“能綱紀(jì)而統(tǒng)理之”。第二步為興教化。盤庚對于久處于亂世下的諸夏百姓，“欲止其亂之心”，故“殖有禮，覆昏暴”，即以正禮俗入手，教民以義，去其為亂之心，使“百姓由寧，殷道復(fù)興，諸侯來朝，以其遵成湯之德也，百世視諸此矣。”（第228頁）盤庚以此成為后世撥亂反正的最佳典范，而盤庚之世乃由據(jù)亂世至升平世。
2.論周公。莊存與于書中第二部分論周公相武王、成王之事正是為了闡述在周公輔政下如何由升平世至太平世的過程。莊存與從周公之志與周公之政來論之。首先，他以明德之深淺將圣人分為兩個層次：舜與周文王治國至仁而不殺人，均以太平世之道為政，故為第一層；湯、伊尹、周武王、太公則以禮義為紀(jì)，遏惡揚(yáng)善，不殺不辜，以升平世之法治世，故為第二層。在“商周之際，文王之德純矣，武王身之也。迪知上帝命者十人，周公至矣。”（第223頁）莊存與以為此十人中，唯有周公知文王欲達(dá)太平之志，并以文王之志為己志，故周公曰：“文王，我?guī)熞??！保ǖ?31頁）或曰：“文王之心，惟周公知之矣?！保ǖ?30頁）或曰：“與文王一德者惟周公。”（第233頁）故在《金滕》之冊中，周公自言其志，為天子請命，與以身代武王之請命說不同，莊存與以為周公之志為“周公所自以為功代武王之說也”（第240頁），即周公所請之命，乃欲完成武王未竟之業(yè)與實(shí)現(xiàn)文王未成之遺志，而其余九人雖賢，僅知撥亂反正，至升平之世而止。因此，莊存與以為周公均以達(dá)太平之世為施政的目標(biāo)，如相較于“成湯克夏則黜夏命”，放桀于南巢，“立姒姓之親且賢者為禹后”，[37]武王與周公則行文王之道，仿帝舜以“鯀則殛死，禹乃嗣興，虞帝所以奉天道”之例（第230頁），不黜殷命，“立武庚俾守其宗廟社稷，修其禮物以客事天子”。（第238頁）正如，《春秋》緣禮義以致太平，明王化之漸，故在東征平亂后，周公開始制禮作樂，“欲天下諸侯師文王也”，[38]以太平世為目標(biāo)，使“明德光于上下四方”，故莊存與曰：“維此圣人，牖民孔易，作新大邑，民大和，會告商王，士邑明而事勤矣。周公于是制作禮樂，單文祖德，而以太平告焉，維天之命是也?！缎腥敗贰都茸怼?，人有士君子之行，則刑既措矣。”（第236頁）周公完成文王之志，因其國以容天下，廣禮樂而教化行，使天下人皆“服其心，革其俗，各正其性命，而受祿于所瞻仰之天”，[39]故人人皆有士君子之行，此即中庸所言“君子篤恭而天下平”。因此，周公之時為由升平世至太平世之階段。
3.論舜。在諸圣王中，莊存與于書中選擇舜為太平世的代表，一來是因舜前接堯而后接禹，其主要任務(wù)是如何維持太平世的延續(xù)；其次是因?yàn)榍f存與對舜尊崇至極，其在《尚書說》云：“若夫知人安民，柔遠(yuǎn)能邇，猶非大舜之至難也。所難者，處非常之變而不懼，遇非常之事而不驚，而終克全乎天下，古今之大常，則惟虞帝一人而已矣，其可及哉？其可及哉？故作《書》者必歷敘其難而后著為之典，示天下后世以圣人之極，實(shí)君臣父子之極也。是乃天性之至常，五倫之彝法乎！非大圣孰能成此懿典乎！”[40]即舜經(jīng)非常之大難卻可全乎天下，達(dá)到圣人之極致，其為人治世不留一絲一毫的缺失，為后世展現(xiàn)出太平世的完美典范。其中，莊存與以舜化象與瞽瞍之至惡為善的過程作為舜何以為古今圣王之典范。萬章引《舜典》曰：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而揜之。象曰：‘謨蓋都君咸我績。牛羊，父母；倉廩，父母。干戈，朕；琴，朕；，朕；二嫂，使治朕棲?！笸怂磳m，舜在床琴，象曰：‘郁陶思君爾。’忸怩。舜曰：‘唯茲臣庶，汝其于予治。’”莊存與以為舜之所以為大圣可由其“遭骨肉之變而察微知顯，不失其忸怩之一幾”（第243頁）中看出，舜在遭遇人倫大變之時，不只不失其本性，反而因勢利導(dǎo)，抓住象出于人性所發(fā)出的忸怩之色的時機(jī)，封象于有庳之國，使象由“昏然迷，適然驚，憮然悔，蘧然覺，日者欲殺舜之心，不知何自盡矣，于是日以愛兄之道事舜。”（第244頁）且舜以變化象為契機(jī)，據(jù)“能悅親者弟也”之現(xiàn)實(shí)，以父母“欲象之貴，舜則貴之；欲象之富，舜則富之；欲兄弟之相見而樂，舜則常常見象而樂之，父母遂不欲舜之欲者。昔從之敖，今樂其順。”以此瞽瞍的不慈之心亦息矣，達(dá)到父慈子孝，兄友弟恭，最終如子夏所曰：“父子一體也，兄弟一體也?！鼻f存與由此闡發(fā)《舜典》之大義，曰：“謂象終不仁者，不知性；謂瞽瞍未嘗聽象殺舜者，不知盡性。彼謂天下必?zé)o至不仁之變事，實(shí)不信天下有至仁之能事也?！保ǖ?46頁）《舜典》記載瞽瞍與象如此至不仁之事，正是為凸顯舜之至仁，由此使人知道何謂盡性，“是以著其終事，書之為典，以告萬世，俾天下后世知人心之危必有所極，而皆可得反，絕非天之降命有如此也。性善無可疑矣?！保ǖ?44頁）莊存與以為《舜典》記載瞽瞍聽象殺舜這種大不道之事是為了闡述雖如瞽瞍之頑囂與象之大惡，最終乃可由惡返善而成為舜之徒，并以此說明孟子之性善論為堯舜之道的基礎(chǔ)。莊存與以為舜正是以性善作為其修齊治平的核心精神，推而廣之，由至親至夷狄，最終連三苗之頑也在舜之盛德教化下，“皆化民易俗，近者說服而遠(yuǎn)者懷之也”，最終達(dá)到“及其既同”（第225頁），成為“夷狄進(jìn)至于爵，遠(yuǎn)近大小若一”的太平世時代。
由上可知，在《尚書既見》中，盤庚為轉(zhuǎn)變據(jù)亂世而成升平世的模范君主，周公則成為立足升平世以開太平之門的圣人，而舜則是為天下后世展現(xiàn)太平世的圣君，莊存與于書中以此三人間接地來論說張三世之說，以補(bǔ)充《春秋正辭》中所省略的微言論說。
五、結(jié)論
乾隆中期以后，在漢學(xué)風(fēng)潮的席卷下，考據(jù)學(xué)對科舉的學(xué)術(shù)表達(dá)模式——辭章之學(xué)與經(jīng)典解釋方式——程朱理學(xué)的否定，對非漢學(xué)家造成一股學(xué)術(shù)壓力，如章學(xué)誠、桐城派的姚鼐、常州學(xué)派的莊存與等人，其響應(yīng)的方式，一是建構(gòu)“六經(jīng)皆史”的史統(tǒng)，一是建構(gòu)“文以載道”文統(tǒng)，而莊存與則欲建構(gòu)一套超越漢宋、以策論方式直接闡述微言大義的學(xué)統(tǒng)，而將莊存與治學(xué)的目的表露最清晰的是龔自珍。嘉慶二十四年，龔自珍受莊綬甲之托在北京為莊存與作的神道碑銘，為此，龔自珍請教宋翔鳳為其推測莊存與之志，并據(jù)此作《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》，文中開頭即言莊存與一生為學(xué)分兩階段，其曰：“卿大夫能以學(xué)術(shù)開帝者，下究乎群士，俾知今古之故，其澤五世；學(xué)足以開天下，為有所權(quán)緩急輕重，以求其實(shí)之陰濟(jì)天下，其澤將不惟十世；以學(xué)術(shù)自任，開天下古籍之故，百年一人而已矣。若乃受不學(xué)之名，為有所權(quán)以求濟(jì)天下，其人之難，或百年而一有，或千載而不一有，亦或百年數(shù)數(shù)有。雖有矣，史氏不能推其跡，門生、學(xué)徒、愚子孫不能宣其道，若是，謂之史之大隱?！盵41]龔自珍以為莊存與前半生以其深厚的經(jīng)學(xué)功底受到乾隆的重用而成為上書房師傅和經(jīng)筵講官，故其為學(xué)的目的乃是成為“能以學(xué)術(shù)開帝者”，以培養(yǎng)一位符合儒家理想的統(tǒng)治者為其奮斗的目標(biāo)，故此時偏重于大義的發(fā)揮。然而因乾隆中期的偽《古文尚書》存廢之爭凸顯漢學(xué)已成為學(xué)術(shù)的主流，而漢學(xué)多推崇荀子之學(xué)，因漢“儒林之興，多自孫卿”，“故漢之儒其未能盡醇者，孫卿之儒也?！盵42]荀子言性惡，而“以性為惡，或曰性可以為不善，或曰有性不善，皆紂之遺教?！保ǖ?29頁）使得莊存與憂心以性善論為基礎(chǔ)的堯舜孔孟之道不彰，學(xué)界將為“誣圣畔經(jīng)”之學(xué)所奪，即考據(jù)學(xué)興起后將對后世學(xué)術(shù)帶來極大負(fù)面的影響，因此，莊存與將其為學(xué)的目標(biāo)轉(zhuǎn)變成“以學(xué)開天下”，欲“以六藝之名，正天下之析言亂名者”，[43]希望將士人治經(jīng)由以漢學(xué)考據(jù)為主回歸成以研究圣人微言大義為主，而《尚書既見》則成為莊存與為此目標(biāo)所撰寫的經(jīng)學(xué)代表作，而李兆洛于《莊方耕先生〈尚書既見〉序》中稱此書的作用如“欲問日于羲和、容成，而以靈臺疇人為之導(dǎo)也”，[44]即他以圣人之道喻作日，而以羲和、容成喻作莊存與，而以靈臺疇人喻作《尚書既見》，將庸夫、孺子喻作當(dāng)時隨風(fēng)逐流之士子，強(qiáng)調(diào)莊存與欲以此書來導(dǎo)引士子回歸至孔孟之道，這就是莊存與“以學(xué)開天下”之志。故此書出版后最受漢學(xué)家的批評，但此書也由此開啟常州學(xué)派以《春秋》之義貫五經(jīng)的先風(fēng)。但因時代條件的限制，“為有所權(quán)緩亟輕重,以求其實(shí)之陰濟(jì)天下”，莊存與自晦其學(xué)為史之大隱以俟來者，將“以學(xué)開天下”之志寄托于《尚書既見》一書，故龔自珍接下來在銘文中以近半的篇幅敘述《尚書既見》撰寫的前因后果，以此顯示《尚書既見》在莊存與和常州學(xué)派的學(xué)術(shù)思想中具有重要特殊的地位。
【注釋】
[1]魏源：《武進(jìn)莊少宗伯遺書序》，《魏源集》，中華書局1976年版，第237頁。
[2]陳康祺：《郎潛紀(jì)聞初筆》卷1，中華書局1984年版，第17頁。
[3]祁寯藻：《呈進(jìn)書籍疏》，盛康：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷1“學(xué)術(shù)一·圣學(xué)”章，光緒23年思補(bǔ)樓本。
[4]趙之恒等主編：《大清十朝圣訓(xùn)》，燕山出版社1998年版，第1339頁。
[5]莊存與：《四書說》，光緒8年重刊陽湖莊氏藏板，第47、34頁。
[6]莊勇成：《少宗伯兄養(yǎng)恬傳》，《毗陵莊氏增修族譜》卷30，光緒元年刊本，第29頁。
[7]臧庸：《禮部侍郎莊公小傳》，《碑傳集補(bǔ)》卷3，臺北明文書局1985年版，第228-232頁。
[8]李兆洛：《莊君卿珊行狀》，《養(yǎng)一齋文集》卷12，光緒戊寅年重刊本，第31頁。
[9]阮元：《莊方耕宗伯經(jīng)說序》，《味經(jīng)齋遺書》卷首，光緒8年重刊陽湖莊氏藏板。
[10]董似榖、湯成烈主編：《光緒武進(jìn)陽湖合志》卷23“儒學(xué)”，臺北學(xué)生書局1968年版，第3頁。
[11]龔自珍：《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》，《龔定庵全集》，世界書局1935年版，第27-28頁。
[12]莊存與：《系辭傳論》，光緒8年重刊陽湖莊氏藏板，第41頁。
[13]阮元：《莊方耕宗伯經(jīng)說序》，《味經(jīng)齋遺書》卷首。
[14]莊存與：《四書說》，光緒8年重刊陽湖莊氏藏板，第48頁。
[15]莊存與：《尚書說》，光緒8年重刊陽湖莊氏藏板，第4頁。
[16]莊存與：《尚書既見》，《續(xù)四庫全書·經(jīng)部·書類》第44冊，上海古籍出版社1995年影印，第246頁。下引該書僅在正文適當(dāng)處夾注頁碼。
[17]莊綬甲：《尚書既見跋》，《拾遺補(bǔ)藝齋文鈔》，道光18年李兆洛刊本，第34頁。
[18]龔自珍：《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》，第28-29頁。
[19]《日講〈書經(jīng)〉解義提要》，《四庫全書總目題要》，臺北藝文印書館1989年版，第288頁。
[20]李慈銘：《越縵堂讀書記》“《味經(jīng)齋遺書》”條，臺北世界書局1975年版，第1167頁。
[21]譚獻(xiàn)：《復(fù)堂日記》卷7，光緒15年刊本，臺北華文書局1970年版，第9頁。
[22]阮元：《莊方耕宗伯經(jīng)說序》，《味經(jīng)齋遺書》卷首。
[23]董士錫：《易說序》，《味經(jīng)齋遺書》卷首。
[24]李慈銘：《越縵堂讀書記》“《味經(jīng)齋遺書》”條，第1167頁。
[25]李慈銘：《越縵堂讀書記》“《尚書既見》”條，第1167頁。
[26]胡玉縉：《尚書既見書后》，《學(xué)術(shù)集林》第4冊，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第27頁。
[27]莊存與：《奉天辭第一》，《春秋正辭》，《皇清經(jīng)解》卷375，廣州學(xué)海堂庚申補(bǔ)刊版，第1頁。
[28]皮錫瑞：《春秋通論》，第1-2頁。
[29]莊存與：《奉天辭第一》，《春秋正辭》，第1頁。
[30]莊存與：《奉天辭第一》，《春秋正辭》，第1-2頁。
[31]莊存與：《禁暴辭第七》，《春秋正辭》，第2頁。
[32]莊述祖：《皇上七旬萬壽頌序》，《藝珍宦文鈔》卷1，影印中國科學(xué)院圖書館藏清刻本，《續(xù)四庫全書》“經(jīng)部·集部”，第1475冊，第1頁。
[33]莊存與：《內(nèi)辭辭第三》，《春秋正辭》，第15頁。
[34]莊存與：《正天子辭第二》，《春秋正辭》，第106頁。
[35]魏源：《武進(jìn)莊少宗伯遺書序》，《魏源集》，第238頁。
[36]譚獻(xiàn)：《復(fù)堂日記》，第9頁。
[37]劉逢祿：《書序述聞》，《續(xù)四庫全書》，第371頁。
[38]莊存與：《正天子辭第二》，《春秋正辭》，第5頁。
[39]莊存與：《尚書既見》，第236頁。
[40]莊存與：《四書說》，第8頁。
[41]龔自珍：《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》，《定庵文集》卷上，第27頁。
[42]莊述祖：《與趙億生司馬書》，《珍蓺宦文鈔》，《續(xù)四庫全書》，第110頁。
[43]莊存與：《四書說》，第75頁。
[44]李兆洛：《莊方耕先生〈尚書既見〉序》，《養(yǎng)一齋文集》卷2，《續(xù)四庫全書》，第24頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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