7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

從《北溪字義》看儒家人性論的演變

作者：彭永捷

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

【內容摘要】朱熹弟子陳淳留下的《北溪字義》一書，是中國古代思想史上范疇研究的典范，其中關于人性問題有許多討論，涉及到人性的定義、性質、內容、功能和人性理論的歷史演變等多方面問題，為我們了解儒家人性理論的演變，提供了獨特的理論視角，也有助于解決我們當今有關人性問題的一些學術爭議．

【關鍵詞】陳淳　《北溪字義》　人性論

《北溪字義》亦名《字義詳講》，是朱熹弟子陳淳的重要著作?！侗毕至x》的形式很像理學辭典，主要內容是將理學的主要范疇分別加以梳理、解釋。這種形式的字義研究，可視作當今中國哲學史研究領域范疇研究的先驅和典范。《北溪字義》的上卷，有命、性、心、情、才等多個字義條目直接討論了儒家人性理論，并對儒家人性理論的演變，從理學角度做了回顧和評判?！侗毕至x》的這些內容，對于我們準確理解儒家人性論的內涵及其演變，以及辨別當前關于儒家人性論的一些討論，都很有幫助。本文尋此線索，考察人性論的演變軌跡和演變邏輯。

1.什么是人性？

討論人性問題，首先要對人性下一個定義，明確界定什么是我們所要討論的人性。在“性”這一條目下，陳淳對性字明確作出界定。“性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。”性字的這個定義，較之于先秦儒學，相同之處都是強調儒家所說的人性，是指人與生俱來的本性，不同之處在于從天理來性字。

孔子論性并不多見，僅有“性相近也，習相遠也”一語，故而弟子謂“夫子之言性與天道，不可得而聞”?？鬃铀缘摹靶浴?，當指人與生俱來的、原始的、天然的本性。孟子與告子討論人性問題，告子謂“生之謂性”。按戴震《孟子字義疏證》對“之謂”與“謂之”用法的考察，“之謂”的用法是將其后的語詞作為解釋對象。“生之謂性”，也就是界定所謂的人性，其內涵就是“生”，即人與生俱來的本性。在這點上，孟子與告子也并無不同，孟子說人的本心是“此天所予我者”，是天予之而人不可奪之的“天爵”、“良能”、“良貴”，也同樣強調作為討論話題的人性，是指人與生俱來的本來。孟子和告子的分歧，并不在于“生之謂性”本身，而在于人有無與生俱來并區(qū)別于物性、獸性的人性，在于人有無專屬于人的固定的類本質。諸如杞柳、湍水之喩，告子和孟子雙方爭論的焦點，在于告子主張人生來沒有固定的類本質，孟子則主張人具有固定的類本質。當孟子直擊問題的要害，詰問“然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與”之時，凸現(xiàn)了人性問題的關鍵所在，即人作人是否具有區(qū)別于禽獸的類本質，而告子否定人有與生俱來專屬于人的人性，將使自身陷于理論上的荒謬。荀子在討論人性問題時，也多次對性字下過定義。比如，《荀子·禮論》“性者，本始材樸”，所謂人性就是指人生來最原始、最本真、最相互的材質?！盾髯印ば詯骸贰安豢蓪W，不可事，而在人者謂之性”，所謂人性指未經后天人為而生來天賦的本性?！盾髯印ふ贰吧匀徽咧^之性”，所謂人性是指人與生俱來所以為人的本性。孟、荀對人性的這些定義，其實和告子“生之謂性”并沒有太大區(qū)別。和告子的“生之謂性”一樣，是他們對作為討論對象的人性的界定和說明，是回答“什么是人性”這個問題的，而不能直接當作他們的人性觀點，亦即當作他們對“人性是怎樣”這個問題的回答。古代哲人討論理論問題也同樣是嚴肅和嚴謹?shù)模麄円餐瑯邮紫让魑懻摰膯栴}和對象。如果能夠弄清這些問題，區(qū)別古人對“什么是人性”和“人性是怎樣”兩個相關但又不同問題的回答，也當有助于解決諸如荀子究竟是“性惡論”還是“性樸論”一類的問題。如果把對人性的界定當成是人性觀點，看作是對人性是怎樣問題的回答，那么從孟子到朱子、陳淳的絕大多數(shù)儒家學者，無論他們主張性善、性惡、性超善惡、性三品、善惡混，都可歸結為性樸論。

2．人性是怎樣

人的本性是怎樣的？從現(xiàn)存文獻來看，孔子并未關注和解答此一問題，也未系統(tǒng)地建立起一套人性學說，這也為后世儒者在人性問題上的創(chuàng)發(fā)和爭鳴留下了理論空間。在《孟子》書里，就記載了當時出現(xiàn)的幾種人性觀點，如“無善無不善”、“可以為善可以為不善”等。

至于孟子則倡人性善，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）有學者認為這只是孟子弟子的歸納，《孟子》書中并未明確記載孟子本人親口說人性善的話。其實，《荀子·性惡》一篇，在批評孟子性善的時候，就多次引用孟子主張人性善的話。孟子認為人之性善的根據(jù)在于人皆有之的四端，四端說明“仁義禮智根于心”，人的內心就有道德的根芽，這是人與生俱來，是上天所賦的。對于四端人皆有之，孟子通過“乍見孺子將入井”的典型情境，論證了“惻隱之心，人皆有之”?！叭柿x禮智”是人性的內容，其中仁是根本，這一點為后來從韓愈到陳淳許多唐宋儒者所取法。人皆有之的四端，也就是人與禽獸的根本區(qū)別?！叭酥援愑谇莴F者，幾希”，這細微又珍貴的區(qū)別，是人之為人而區(qū)別于禽獸的本質所在。從孟子開始，人禽之辨或人禽之別，成為儒家人性論的理論起點。

荀子批駁孟子性善而主性惡。所謂性惡，是指人追求飽暖舒適、趨利避害的自然本性。那么，什么是人與禽獸的根本區(qū)別呢，或者說什么是人的本質屬性呢？荀子有回答有三個，其一是人有“辨”，“然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！保ā斗窍唷罚??！氨妗笔侵副鎰e人倫關系的能力，“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”，而非某些解者所謂人的思維能力或征知能力?！氨妗痹谶@里，相當于仁義禮智之“智”。再一個回答是“義”，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！薄傲x者，宜也”。所謂義，即是指知道什么是應當?shù)氖裁词遣粦數(shù)模@和前面明人倫通人道的“辨”是一個意思。在此基礎上，人與禽獸的另一個區(qū)別是“人能群，彼不能群”（《王制》）。

總體而言，孟子認為仁是人的本性所在，“仁者，人也”，故而人性為善。荀子的觀點相反，人區(qū)別于禽獸的類本質在于人的社會性，但這社會性是化性起偽而來的，是對人的自然本性的矯正。

理學繼承了孟子的性善論思路，以天理（仁理、生理）立說，對“仁者，人也”作了新的論證。但要仔細看來，程朱道學一系對于性善論的理解，和孟子還是有很多區(qū)別。在孟子那里，并未從性體情用的角度，把四端僅視作情而不視作性。但在理學這里，他們認為四端只是情，是仁性之發(fā)用?！叭收撸瑦廴恕痹谒麄冞@里也有了新的解說，“愛”只是情，而不是仁本身，仁是心之德，是愛之理。此外，孟子雖主性善論，只是說人有四端，它是“幾希”的，只是人異于禽獸很細小的一點區(qū)別，需要謹慎地加以培養(yǎng)、擴充，亦如《大學》“明明德”之“明德”，以朱子的解釋，只是人心的那一點“靈明”，若用圖式表示，只如一個圓圈，絕大部分都涂暗了，只其中一個小點透著亮白。但在理、氣的框架體系中，“性即理”，不惟人的本性，一切事物的本性都保有了“天地一體之仁”，都保有天理，只是氣的差異，決定了人與物的通塞與否，以及人與人顯現(xiàn)天理的程度差異。

3.人性論的理論功能

儒家學者為什么不斷討論人性問題，人性論究竟有怎樣的理論功能？通過讀《北溪字義》，也可以給我們理解這個問題提供一些啟示。

在陳淳看來，性善論主要解決的是人禽之別，亦即解決人的類本質問題。“人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨與物異?！比诵耘c物性有著本質的區(qū)別，人作人有著自身的特性和規(guī)定性，故而人追求和實現(xiàn)一個人的特質，也就是《周易》所說“乾道變化，各正性命”，也就是周敦頤所說的“立人極”。在現(xiàn)實生活中，人與人雖然有著萬般參差不齊，但基于共同的類本質，人都有自我超越和自我完善的可能和責任。這正是孟子“人皆可以為堯舜”和理學所倡導的學以至圣人的意義所在。如果失卻了這個前提，我們就無法從理論上說明，人為什么必須為善去惡，為什么要進行道德的修煉。這正如我們在以性超善惡立論的湖湘學派那里看到的，雖然就道德修養(yǎng)的工夫節(jié)目解說甚詳，但人為什么只能為善去惡，人為什么必然進行道德的修煉，他們是比較缺乏問題意識的。

性惡論、善惡混、性三品諸說，陳淳都將之歸結為氣稟之說，認為其理論目的，主要在于說明現(xiàn)實中個體間的差異?！吧w人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同”。至于如何氣稟不同，仍是沿著周子《太極圖說》中“五性感到而善惡分”的意思，以陰陽、五行之氣的運行來加以說明。如“這氣只是陰陽五行之氣，如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊”，如此一類的解說甚詳。

理學選擇性善論而非性惡論作為立論的基礎，是有著理論的合理性的。以性善論為基礎，人之個體進行道德的修煉，人與人組成一個合理有序的社會，正是順應和回歸了人的本性，正是發(fā)揚了人性的光輝。相反，若按照荀子的思路，一個合理有序的社會，只能是違背和矯正人的本性的社會，個人追求過一種高尚的有道德的生活，亦將是追求一種違背人的本性的生活。這恰好落入道家對儒家有為之治的批評。而在這一點上，即便是荀子的徒弟韓非，也拋棄了荀子的論說方式，轉而通過道與理的分疏、人的計數(shù)之心與善、罰二柄關系的論證，說明法家所倡導的法，既不違背大道，也不違背人性，從而回應了《老子》對于法家刑治主義違背大道與自然的批評。

理學雖然以性善論作為立論的基礎，但也不能不考慮如何去說明人的現(xiàn)實差異，從理論上去綜合性善論和性惡論，既要從性善論說明人的共同類本質，從而為儒家的道德學說與社會學說建立一個合理而良好的理論起點，同時也要合理地說明，既然人性本善，為何有不善的存在；既然人都稟有共同的天理，我與圣人毫無二致，為何又有圣與凡的差別。理學將人性理論分成兩樣，以天命之性（天地之性、天理之性）來說明人之性善，說明人的類本質，以氣稟之性（氣質之性、資稟之性）來說明人之不善的來源，說明個體的差異。在他們看來，如此十分精妙地同時解決了兩個理論難題，由此對程、張的氣質之說評價甚高，認為是“極有功于圣門，有補于后學”，是千萬世以下也“顛撲不破”的至理。當然，這其中也并非沒有理論上的問題，正如朱子的學生所質疑的，天命之性固然是上天所命，難道氣質之性就不是上天所命么？對此，朱子也只好承認，氣質之性也同樣是上天所命。如此，人的個體間差異是上天所命，與生俱來，個人過符合自己命分的生活，亦是個人合理的選擇，又何必非要成賢成圣呢？人為什么一定要追求至善，為什么必然學以至圣人，儒學對這個問題仍有必要深入地論證。

總之，理學以性善說明道德之可能、道德的內在根據(jù)和人的類本質，以氣稟之性來補充說明人的道德狀況的差異和道德修煉的必要。

4.評人性論史

在《北溪字義》中，陳淳對儒家人性論上的主要代表觀點基本上都提到了，并基于理學立場給予評判。

關于孔子，陳淳引了“性相近也，習相遠也”和“惟上智與下愚而不移”，認為這都是就氣稟之性而說的。在孔子那里，他并未有天命與氣稟的分別，“相近”之性究竟算是天命還是氣質，是否如陳淳所理解的那樣，尚可討論。人們熟悉的《三字經》，先用孟子的性善觀點，然后接下來是“性相近，習相遠”，這樣的連結，很顯然是說相近的本性是“人之初，性本善”。若從氣稟角度立論，則“性相近”恐怕難以成立，氣稟之性由人稟氣不同，千差萬別，何談相近呢。孔子承認人與生俱來的本性差別并不是太大，只不過這差別不大的本性到底如何，他并沒有明言?！拔┥现桥c下愚而不移”，到了《中庸》就有所改變，強調“尊德性而道問學”、“由明入誠”，雖把人分為生而知之、學而知之、困而知之、困而不學四類，但也強調學的重要性，雖愚夫愚婦，倘若肯學、善學，依照博學、審問、慎思、明辨、篤行的步驟，也依然“雖愚必明，雖弱必強”。到了理學，程頤更是直言，“然而必有可移之理”。圣既然是可學而至的，性善既然是普遍的，那么每個人都有經由學的工夫而通過圣賢之地的路徑。

對于孔子以后人性論的演化，《北溪字義》因循了程子總結人性論史的有名的評斷，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二氣則不是也”，并作了解釋：“蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠缺未備。若只論氣稟而不及大本，便只說得粗底，而道理全然不明。千萬世而下，學者只得按他說，更不可改易”。孟子屬于第一種情況，荀與揚諸人屬于第二種情況。

“論性不論氣，不備”，是講孟子只講到了人性善，卻未說到氣稟，因而不能合理解釋個體間的差異。其實，孟子雖然未從氣稟的角度來解釋差異，但并非沒有探討過這個問題，而是從別的角度立論而已?！睹献印窌涊d了孟子和公都子討論“鈞是人也，或為大人，或為小人”和“鈞是人也，或從其大體，或從其小體”的對話。公都是孟子的學生，好學深思，他就向孟子提出，既然都是人，都是性善，可是為什么現(xiàn)實中人們的道德有很大的差異，孟子的回答是“從其大體為大人，從其小體為小人”，“大體”指心之官，“小體”指耳目四肢之官。公都又繼續(xù)追問這種差異的原因所在，孟子的回答是，人的心官起著主宰作用，耳目四肢只是人身上的“物”，耳目四肢與外物打交道，只是“物交物”而已，若不能“先立乎其大者”，心起到主宰作用，那么人的耳目四肢被物外牽引，陷溺于物欲。用今天的話說，理性若不能主宰，人則淪為欲望的奴隸。此外，孟子還以“牛山之木”比喻人之本心，以匠人“旦旦伐之”來比喻物欲對本心的侵蝕和遮蔽。孟子是以自己的方式來解決這個問題的，并不是理學所謂的“不備”。孟子至多只是以“人皆可以為堯舜”，突破了“惟上智與下愚而不移”的觀點，在人性論上更具平等精神。理學雖則繼承了“力學近乎仁”的思想，主張學以變化氣質，但同樣也固守了《中庸》強調人與生俱來的差別。

關于孟子性善論的來源，陳淳認為是來源于孔子?！断缔o傳》有“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，繼善成性是性善論的源頭。在今天看來，這個說法是否成立仍有疑問，《系辭傳》的成書年代以及孟子與《易傳》的關系都還不確定。不過，理學尋著《禮記》和《易傳》的思路，將仁不再局限于基于血緣的“尊尊親親”，而是視作天地生生之仁，以此為天理，以此為性善的根據(jù)，他們視繼善成性作為性善論的源頭，是可以理解的。

“論氣不論性，不明”，荀子和揚雄都在批評之列。荀子主性惡，揚子主善惡混，都只看到了人因氣稟影響有不善的存在，而沒有看到人的本性屬善，不明確這一點，就無法合理地說明道德的內在根據(jù)，也不能指引人自覺追求一種符合本性的高尚生活，因而在根本的學術方向上就是錯誤的。

陳淳還批評了告子的“生之謂性”，認為和佛教的“作用是性”一樣，都是把人體的機能，如目之能視，耳之能聽，視作是性。這個批評是否正確，也是頗可商榷的。包括朱子在內，都將“生之謂性”視作告子的人性觀點，而沒有恰當?shù)禺斪鞲孀訉θ诵缘亩x。告子的人性觀點是性無善無不善，他不承認人有固定的可用善或惡來規(guī)定的本質，這才是他的人性觀點。

對于韓愈的性情說，陳淳肯定韓愈《原性》所說“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，認為是“看得性字端的”。韓愈既然把仁義禮智作為人性的內容，其實也就是主張了性善論。陳淳批評韓愈不應該把人性分為三品，理由是這種分法雖然是想說明人的現(xiàn)實差異，但過于機械，“氣稟之不齊，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉！”

對于理學人性論的形成，陳淳提到的是周子和程、張，認為漢唐以來都無人把人性問題說得分明，只有二程受周子《太極圖說》發(fā)端，才說得透徹清楚，尤其是“性即理”一語最是簡切端的。張載“形而后有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”，亦為理學人性問題上的定論。對于理學內部湖湘一系以胡宏為代表的性超善惡說，陳淳批評說：“五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說個性是天生自然底物，竟不曾說得性端的指定是甚底物”。對于胡宏將孟子道性善之“善”曲釋為“嘆詞”，陳淳也作了批評，認為即使是嘆詞，人性須是好底物事才會去嘆，如果人性不是好的，嘆它作甚。

綜上，《北溪字義》關于人性問題的幾個條目，雖然篇幅并不太長，但具有重要理論意義，為我們理解和把握儒家人性論的基本內容以及歷史演變，提供了獨特視角，值得后人認真閱讀參考．

責任編輯：葛燦