【吳萬偉】不可缺少的儒家自由教育
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不可缺少的儒家自由教育
作者：吳萬偉
來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?首發(fā)
時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿一日庚辰
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【摘要】本文認(rèn)為儒家傳統(tǒng)能夠豐富有關(guān)自由教育未來的對話。儒家自由教育有兩大不可分割的目標(biāo)---高貴和文明。一個是通過自我修身培養(yǎng)個人品德、批判性思考能力和同情心，一個是通過禮儀實踐和賢能政治改善社會行為。本文認(rèn)為學(xué)習(xí)經(jīng)典、音樂教育、語言學(xué)習(xí)和科學(xué)思維習(xí)慣等是儒家自由教育的基本內(nèi)容。最后一節(jié)談?wù)撊寮易杂山逃姆椒ㄈ缣K格拉底式對話、朱熹的四步讀書法、克己和靜坐等。儒家是不可缺少的智慧來源。
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【關(guān)鍵詞】儒家、自由教育、自我修身、批判性思考、賢能政治
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據(jù)說美國著名漢學(xué)家墨子刻（Thomas?A.?Metzger）曾對中國訪問學(xué)者說“你們中國人提倡的是君子道德，我們美國人提倡的是小人道德。因為你們中國人對人的道德有很高的要求，我們美國人則只要求人守法、納稅，要求很低?！盵1]這并不一定意味著中國人都是道德高尚的君子，美國人都是小人，但它的確表明了道德倫理教育在中國人思想及中國社會的重要性。眾所周知，自由教育的主要任務(wù)就是培養(yǎng)有思想關(guān)心公益的公民。儒家多個世紀(jì)以來一直是中國和其他國家的指導(dǎo)性教育哲學(xué)。在當(dāng)今全球化時代，儒家傳統(tǒng)該如何豐富世界有關(guān)自由教育未來的對話呢？
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I.??儒家自由教育的目標(biāo)
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荷蘭文化哲學(xué)家羅布·里曼（Rob?Riemen）在為喬治·斯坦納的《歐洲的思想》而撰寫的序文中說，“藝術(shù)、人文、哲學(xué)、神學(xué)、美學(xué)等所有這些的存在都是為了讓精神變得更加高貴，讓人類發(fā)現(xiàn)和擁有其最高形式的尊嚴(yán)。正是人類靈魂和思想的培養(yǎng)和塑造讓人們不再僅僅是人：一個動物?！盵2]?2014年5月23日，美國CNN?主持人和《華盛頓郵報》專欄作家法里德·扎卡里亞（Fareed?Zakaria）在薩拉勞倫斯學(xué)院（Sarah?Lawrence?College）的畢業(yè)典禮演講中對自由教育的價值做了一個總結(jié)。這種教育給我們與找工作和職業(yè)發(fā)展相關(guān)的美德和技能；教導(dǎo)我們?nèi)绾螌懽魅绾握f話如何學(xué)習(xí)；為我們提供讓自己生活變得更豐富更高貴的方法；讓我們不再僅僅是個動物。[3]
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這些是我最近看到的西方有關(guān)自由教育目標(biāo)的最簡潔和最具說服力的總結(jié)?？鬃訉逃哪繕?biāo)會說些什么呢？簡單地說，儒家的教育目標(biāo)有二：高貴和文明，前者是個人品德修身，后者是社會行為規(guī)范。
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孔子不支持工具主義的的教育觀。教育是道德發(fā)展，每個道德進步都將帶來個人的成長和共同體的構(gòu)建，這種個體-社會成長就是儒家的基本概念“仁?！倍蔀榫泳蛻?yīng)該是學(xué)生們在道德生活中的第一個和現(xiàn)實的目標(biāo)。儒家的最高理想是圣王和大同，前者是個人修養(yǎng)的最高境界，而后者是共同體發(fā)展的最高境界。而內(nèi)圣外王的觀念說明了儒家中兩者之間的不可分割性。[4]
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A.高貴---通過自我修身培養(yǎng)個人美德
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儒家教育的第一個目標(biāo)是通過修身培養(yǎng)個人美德。儒家的自我概念并非現(xiàn)成的自我，而是一直在進行中的自我。修身是帶來理想的世界秩序的第一步。其特征之一是強調(diào)推己及人?？鬃诱f“己所不欲，勿施于人”《論語》衛(wèi)靈公第十五第24節(jié))?，這就是儒家的基本價值觀“恕”。君子應(yīng)該是站在別人的立場上，理解和同情他人的需要的愿望。[5]
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另一個特征是仁?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”《論語》雍也第六第28節(jié))?那么，什么是仁？?“克己復(fù)禮為仁”（《論語》顏淵第十二第1節(jié))?自我是關(guān)系的中心，但它從來不是孤立的。個人的修身開始于履行作為家庭成員的義務(wù)。孔子說“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語》學(xué)而第一第2節(jié))?通過履行家庭義務(wù)和與他人的交往，人們學(xué)會如何在社會上適當(dāng)?shù)匦袆?。隨著自我修養(yǎng)的不斷進步，擁有不同角色和視角的人都為和諧的整體做貢獻，而社會和諧就可以逐步地跨越一個又一個邊界如家庭、鄰里、社區(qū)、國家、種族從而最終實現(xiàn)天下太平。[6]
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B.??文明---通過政治參與改善社會行為
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通過政治參與改善社會行為是儒家自由教育的另外一個目標(biāo)。在孔子看來，政治參與對個人的道德進步非常重要，君子擅長于有效而高尚的政治參與藝術(shù)。在自我修身過程中，熱門必須有助于他人的道德發(fā)展，這是政治參與的適當(dāng)方法。
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仁、義、禮是儒家道德教育的三個關(guān)鍵。一個君子是在個人和社會成長過程中將三者結(jié)合起來的人。禮作為行為規(guī)范被看作給共同的社會活動帶來滿意后果的社會習(xí)慣。通過參加禮儀實踐，人們與其他社會成員進行交流，承認(rèn)相互的依賴性，確認(rèn)相互的信任和對共同目標(biāo)的共同承諾，意識到自己在共同體中的位置和別人對自己的期待和將來行為的要求，并為整個共同體做貢獻。17世紀(jì)儒家社會批評家顧炎武的名言“天下興亡，匹夫有責(zé)”說明社會關(guān)系和政治參與對道德生活的重要性，普通公民應(yīng)該關(guān)心國家大事，為國家服務(wù)。[7]
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賢能政治是對“誰應(yīng)該當(dāng)政？”的問題的回答。與西方的天賦人權(quán)和平等不同，孔子更喜歡建立在道德成就基礎(chǔ)上的賢能政治。君子為普通人參與政治提供了道德典范。子曰:“為政以德。譬如北辰,居其所而眾星拱之?！?[8]?一個人獲得的政治機會取決于其才能、興趣和潛力。只有君子那些在品德和思想杰出的人被期待參與政治服務(wù)民眾。
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總而言之，儒家自由教育有兩大目標(biāo)---高貴和文明。一個是通過自我修身培養(yǎng)個人品德，一個是通過政治參與改善社會行為。其實，這兩個目標(biāo)是密不可分的，君子的行為和政府的仁政其實是同一枚硬幣---儒家道德政治秩序的兩個方面。
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II.??儒家自由教育的內(nèi)容
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儒家自由教育的內(nèi)容是什么呢？與中世紀(jì)歐洲大學(xué)的七藝---語法、修辭、邏輯（文字）、幾何、算術(shù)、音樂、天文（數(shù)字）不同，儒家教育是六藝---?禮、樂、射、御、書、數(shù)，它們是用來讓學(xué)生掌握和提高君子所需要的美德和能力的活動。
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A.經(jīng)典學(xué)習(xí)
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儒家是有悠久歷史的傳統(tǒng)，所謂的“四書五經(jīng)”（大學(xué)、中庸、論語、孟子；詩、書、禮、易、春秋)?是歷代中國學(xué)者都要學(xué)習(xí)的權(quán)威文獻。在“儒家闡釋學(xué)”中，美國加爾文學(xué)院哲學(xué)教授凱利·詹姆斯·克拉克（Kelly?James?Clark）對儒家經(jīng)典和基督教經(jīng)典做了一個有趣的對比。在他看來，四書（宋朝時期列為儒家經(jīng)典）類似于基督教圣經(jīng)中的《新約全書》，五經(jīng)（在漢朝時期被列為經(jīng)典）類似于基督教圣經(jīng)中的《舊約全書》（新約讓舊約相形見絀）“《書經(jīng)》相當(dāng)于《摩西五經(jīng)》（Pentateuch）歷史書，《詩經(jīng)》相當(dāng)于《詩篇》（Psalms）和《雅歌》（the?Song?of?Solomon），《禮記》相當(dāng)于《利未記》（Leviticus）（在基督教圣經(jīng)里沒有對應(yīng)占卜和玄妙的《易經(jīng)》的內(nèi)容）。《論語》在體裁和權(quán)威性上相當(dāng)于《福音書》（the?Gospels）；《孟子》和《大學(xué)》和《中庸》相當(dāng)于《保羅書信》（Pauline?epistles）?！盵9]
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由于來源復(fù)雜、晦澀難解、缺乏沉思默想，而且往往用古代文化中的古代語言寫成，儒家和基督教經(jīng)典的理解和翻譯都變得非常困難。像基督教經(jīng)典一樣，除了一些核心觀念之外，后世儒家對經(jīng)典往往有不同的解釋。儒家經(jīng)典的著名闡釋者，宋朝理學(xué)的杰出代表朱熹（1130-1200）強調(diào)了在學(xué)習(xí)經(jīng)典時批判性思考能力的重要性。朱熹認(rèn)為經(jīng)典和不同學(xué)派的注疏都需要學(xué)習(xí)，學(xué)生應(yīng)該知道如何自己思考，如果做出自己的判斷。這些品質(zhì)對解決現(xiàn)實問題非常重要，是個人自我修身的不可缺少的組成部分。[10]
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哈佛大學(xué)和北京大學(xué)著名教授杜維明曾經(jīng)對每本儒家經(jīng)典的功能做了一個概括。他說“《詩經(jīng)》體現(xiàn)了人是感性動物，《尚書》體現(xiàn)了人是政治動物，《禮記》體現(xiàn)了人是社會動物，《春秋》體現(xiàn)了人是歷史動物，《易經(jīng)》體現(xiàn)了人是追求意義的動物?！盵11]
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自我修身是終身的過程，人人都有成為君子的潛力。通過認(rèn)真學(xué)習(xí)和反復(fù)學(xué)習(xí)偉大思想家留下的經(jīng)典，我們或許能夠更深刻地理解文化到底是怎么發(fā)揮作用的，如何過一種幸福的生活。這就是自由教育讓人成為思想高尚的人的原因。正如列奧斯特勞斯（Leo?Strauss）在“自由教育與大眾民主”中所說，“自由教育的最終產(chǎn)品是一個文化人”而不是“沒有精神和眼光的專家”或者“沒有心腸的驕侈淫逸之徒?！盵12]
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B.??音樂教育
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《樂經(jīng)》有時候被認(rèn)為是儒家的第六經(jīng)。荀子說“夫樂者，樂也。人情之所必不可免也，故人不能無樂?！盵13]孔子說，“興于詩，立于禮，成于樂”《論語》泰伯第八第8節(jié)。這說明如果不學(xué)習(xí)音樂，你就難以成為受過良好教育的人，因為音樂對陶冶情操和培養(yǎng)性格方面非常重要。演奏樂器和參加音樂活動不僅是娛樂而是是掌握禮的重要途徑?？鬃影讯Y放在詩歌和音樂之間就是要強調(diào)只有在經(jīng)過禮儀實踐之后，人們才能作為個人存在于社會上，才能清楚自己卷入的復(fù)雜人際關(guān)系和責(zé)任。
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在《作為意志和表象的世界》中，德國哲學(xué)家叔本華認(rèn)為意志和作為最高藝術(shù)形式的音樂是兩種無法互譯的語言，各自都無法翻譯成對方可理解的東西?！耙魳纷鳛槲覀兎浅Ｊ煜と欢钟肋h遙不可及的天堂流過我們的心田，所有音樂的無法表達的深度都?xì)w因于這個事實，即它撥動我們內(nèi)心最深處的情感，但是完全沒有現(xiàn)實而且遠離其痛苦?！盵14]由于音樂在道德訓(xùn)練方面的作用，即改善個人靈魂，因而它得到中國人和西方人的稱贊。不過與亞里斯多德不同，孔子更關(guān)心音樂對社會和諧所做的貢獻。通過參加音樂活動，我們逐漸感受到自己是和諧共同體的成員。儒家的“和而不同”理想就像一個管弦樂隊，每個成員都為整體做貢獻。《樂記》中說“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂勝則流,禮勝則離。”[15]?做為帶來和諧的非物質(zhì)力量，音樂被比喻為擁有神一樣威力的天。音樂教育因而被期待有助于儒家教導(dǎo)的核心目的---天下太平。難怪貝淡寧建議音樂應(yīng)該成為東亞大學(xué)里的課程，就像中小學(xué)已經(jīng)長期在做的那樣。[16]
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C.??語言學(xué)習(xí)
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弗吉尼亞大學(xué)英語教授馬克·艾德姆森（Mark?Edmundson）在“理想的英語專業(yè)學(xué)生”一文中談到學(xué)生應(yīng)該具有的語言技能。他解釋了海德格爾的名言“語言說人”。在他看來，這意味著一個人成為“表達的工具”而不是“詞語的創(chuàng)造者?！边@樣的人更接近于完全依靠陳詞濫調(diào)和現(xiàn)成的表達方式的機器，從來不知道自己的感受和需要，也不了解外面的世界。但是，理想的英語專業(yè)學(xué)生不是被語言使用而是使用語言。像蘇格拉底一樣，他們相信未被評論的生活不值得過。[17]作為外語老師和業(yè)余從事英漢翻譯的愛好者，筆者對儒家有關(guān)語言學(xué)習(xí)和寫作的觀點印象深刻。而自己體會最深的難言之隱恰恰就是蹩腳的中外文語言水平。翻譯實踐使我意識到提高語言能力的緊迫性尤其是寫出吸引人的好文章的寫作能力。
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在孔子看來，交流的質(zhì)量對共同體非常重要。他建議學(xué)生學(xué)習(xí)詩歌以便更好地獄他人溝通交流?！霸?，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”[18]
在明朝的時候，經(jīng)典素養(yǎng)即有能力寫詩或漂亮的文章往往被認(rèn)為是中國受教育的男子或者才女的最高成就。文章和詩歌寫作是經(jīng)過了童年的背誦和青年的閱讀之后的學(xué)習(xí)過程的最高階段，也是通過科舉考試而贏得功名、權(quán)力、財富的最主要手段。[19]早在唐朝的時候，寫作學(xué)習(xí)就被認(rèn)為是“一種道德訓(xùn)練，是養(yǎng)氣?！闭埧刺瞥賳T和著名學(xué)者韓愈的一段話：
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氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。。。君子則不然。處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法?！洞鹄铖磿穂20](Bell?and?Li,?pp.?344.?)
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在韓愈看來，寫作不僅僅是孤立的技巧或者技能而是個人全面發(fā)展的重要組成部分，是其修身程度高低的標(biāo)志。這真是發(fā)人深省的觀點。
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D.??思想習(xí)慣---科學(xué)思維
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儒家自由教育的最后一項內(nèi)容是思想習(xí)慣，尤其是科學(xué)思維的習(xí)慣。那些聽說過“李約瑟難題”（中國早期很成功，可為什么在科技方面被西方趕超呢？）的人可能會納悶在科學(xué)思維方面儒家能夠貢獻什么？因為它常常被認(rèn)為是阻礙中國科學(xué)思想發(fā)展的罪魁禍?zhǔn)?。其實，儒家以其基本的理性主義和科學(xué)精神而著稱。
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儒家的一個根本傾向是其基本的理性主義，這表現(xiàn)在它對知識、思想民主、主觀判斷的誠實態(tài)度以及對死亡、鬼神等超自然主義的堅定懷疑?？鬃右云浜闷嫘亩劽?，“入太廟，每事問?！盵21]?孔子教導(dǎo)學(xué)生對知識追求采取實事求是的態(tài)度，“知之為知之，不知為不知，是知也?！盵22]?孔子告誡學(xué)生放棄思想偏見或者成見，“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！盵23]?他還提出了將學(xué)習(xí)和思考結(jié)合起來的核實方式，“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆”[24]孔子懷疑超自然主義，“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死?！盵25]而且“子不語怪、力、亂神”[26]?這種基本的理性主義幫助播下了科學(xué)的種子。
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儒家的另外一個根本傾向是其興趣和注意力的焦點集中在人際關(guān)系和社會生活方面。不過，儒家科學(xué)思想的新推動力量可以在宋明理學(xué)中找到。在李約瑟看來，理學(xué)的代表人物朱熹是中國思想史上的杰出人物，其歷史地位堪比西方的具有世界性影響的大思想家阿爾弗雷德·諾斯·懷特海（Alfred?North?Whitehead）。在理學(xué)的有機體哲學(xué)中，宇宙是由氣組成的，依據(jù)普遍性的組織原則（理）構(gòu)成一個整體，其擁有的品質(zhì)體現(xiàn)了最高的人類價值觀。朱熹在評論《大學(xué)》時這樣解釋“致知在格物”：
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所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[27]
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這種知識探索的觀點可以說與現(xiàn)代科學(xué)不謀而合。但是，坦率地說，理學(xué)像之前和之后的儒家學(xué)說一樣，最感興趣的是價值觀方面的知識。其格物并沒有在中國帶來自然科學(xué)的發(fā)展。對此，有人提出了各種各樣的解釋。有人說中國人更喜歡美德和幸福而是確定性和力量，而后者正是科學(xué)所追求的東西。也有人說中國人不擅長分析，討厭單調(diào)乏味的工作，而這些是從事科學(xué)工作所必不可少的。還有人說中國人避免走極端，不喜歡對某個問題進行無休止地探索，因為講究實際的態(tài)度阻礙他們把自然世界看作是原子構(gòu)成的，因為他們用自然術(shù)語來解釋超自然現(xiàn)象。而在胡適看來，理學(xué)雖然有科學(xué)精神卻沒有觀察和反思等科學(xué)方法作為支撐。不管怎樣，理學(xué)中的科學(xué)精神一直維持了下來并促成了明清時期的考據(jù)學(xué)的興起。[28]
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總而言之，儒家自由教育有四個主要內(nèi)容。學(xué)習(xí)經(jīng)典、音樂教育、學(xué)習(xí)語言尤其是寫作水平的提高還有思想習(xí)慣尤其是科學(xué)思維的養(yǎng)成，這些是實現(xiàn)儒家目標(biāo)---高貴文明的文化人的最肥沃土壤。
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III.??儒家自由教育的方法
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既然目標(biāo)（為什么）和內(nèi)容（什么）已經(jīng)討論過了，接下來的問題就是儒家教育的合適方法（如何）。我們依次探討蘇格拉底式對話、朱熹的四步讀書法、克己和靜坐。
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所有儒家都珍視成圣的目標(biāo)，他們非常熟悉經(jīng)典中提到的成圣之路，比如“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。（《中庸》20:19節(jié)）對儒家教學(xué)法的這種總結(jié)讓人想起保羅·弗萊雷（Paulo?Freire）的“實踐教學(xué)法”（Praxis），“對世界的反思和行動為的是改造它”[29]?加拿大麥克馬斯特大學(xué)教授亨利·吉魯（Henry?A.?Giroux）說，“在弗萊雷看來，教學(xué)法必須具有批判性和改造的力量才是有意義的。這意味著個人經(jīng)驗應(yīng)該成為寶貴的資源使學(xué)生有機會將學(xué)被講授的東西與自己的敘述、社會關(guān)系和歷史聯(lián)系起來?！盵30]?雖然儒家教育學(xué)和受壓迫者教育學(xué)有這樣那樣的差別，但是兩者都贊同教學(xué)法是政治和道德實踐，它為學(xué)生提供知識、技能和社會關(guān)系使得他們能夠自己探索成為在道德上更完整的人的可能性。
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A.?蘇格拉底式方法
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與蘇格拉底類似，孔子的主要教學(xué)方法也是促進批判性思考的談話或?qū)υ??？鬃痈矚g自我啟蒙，“子曰:“不憤不啟,不悱不發(fā)。舉一隅而不以三隅反,則不復(fù)也?！盵31]他因材施教，對不同學(xué)生提出的同一個問題給出不同的答案。孔子稱贊“敏而好學(xué)，不恥下問”的學(xué)生[32]，但是警告學(xué)生?“當(dāng)仁不讓于師?！盵33]儒家教育與其說說是知識積累的過程倒不如說是自我修身的過程，老師必須作為道德典范來影響他人。他不僅是思想權(quán)威和智慧之源而且是道德模范。除了傳授知識和推動批判性思考之外，他還要關(guān)心學(xué)生的道德品質(zhì)培養(yǎng)。
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B.??閱讀---朱熹的四步讀書法
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美國安納波利斯圣約翰學(xué)院教授彼得·勞勒（Peter?Lawler）說過，“閱讀加對話就是自由教育的雙重本質(zhì)?！盵34]沒有人會否認(rèn)閱讀經(jīng)典已經(jīng)成為儒家對自我修身的理解的重要組成部分，但是究竟如何閱讀和如何對待經(jīng)典往往引起激烈的爭論。朱熹的四步讀書法在中國學(xué)界影響深遠。[35]
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熟讀是第一步，意思是一遍遍背誦文本以至于“熟讀”，真正“反復(fù)體驗”。在他看來，讀書的目標(biāo)不是活的知識而發(fā)現(xiàn)別人解決沖突的辦法對自己的相關(guān)性。
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第二步是精思，是“行思坐想，或?qū)⒁褧缘谜咴谌际??！痹谶@個階段培養(yǎng)懷疑的精神是非常重要的任務(wù)，要考慮到“文本之理、我們對所描述情景的反應(yīng)、以及對當(dāng)今情景的認(rèn)識”從而找到實現(xiàn)和諧的更好方法。
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切己是第三步，它就像消化過程。經(jīng)過反復(fù)思考后，即“咀嚼”了果實后，你會發(fā)現(xiàn)它的“滋味”?！巴ㄟ^與圣人話語的親密接觸”，你逐漸把所讀內(nèi)容內(nèi)置化，個人的觀念因而也發(fā)生改變。
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體察是最后一步。我們閱讀的經(jīng)文本身從來不是目標(biāo)，而是一輩子的個人修身和改造的工具。朱熹對閱讀最后階段的闡述是：“借經(jīng)以通乎理耳。理得，則無俟乎經(jīng)?！盵36]
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C.?克己與靜坐
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克己與靜坐是朱熹和王陽明都承認(rèn)的培養(yǎng)注意力的兩個方法。朱熹的概念“敬”在理學(xué)中非常重要，它包括六個方面：畏、收斂、主一、隨事檢點、常惺惺、整齊嚴(yán)肅。[37]持敬是禮儀的基本要求和修身的初級階段，具體表現(xiàn)在姿勢、言語和行為等看得見的方面?？思菏欠浅：玫膸褪?，有助于我們更好地做到敬。經(jīng)過不斷的克己實踐，我們將逐漸成熟起來，越來越少地依靠克己，并最終實現(xiàn)圣人般的安詳---從心所欲不逾矩?！办o坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮，只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一?！盵38]
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換句話說，蘇格拉底對話、閱讀、克己靜坐等儒家教育方法也是通向圣境的自我修身實踐。
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雖然對儒家贊不絕口，但筆者并沒有暗示儒家自由教育十全十美。相反，自1919年新文化運動以來儒家一直遭受嚴(yán)厲地批判和攻擊。像胡適這種自由主義思想家渴望把中國人的思想從儒家禁錮中解放出來。中華人民共和國成立之后，儒家遭遇了若干次非常嚴(yán)峻的生存危機，而最近的一次就是一切向錢看的國民心態(tài)。有些國人似乎相信“人生的唯一目標(biāo)就是發(fā)財，只要能發(fā)財，不惜采用任何可能的手段?！盵39]?幸運的是，現(xiàn)在有些令人鼓舞的跡象顯示儒家在中國及世界其他地方復(fù)興。儒家或許不能挽救這個世界，但是孔子的名言還是值得我們?nèi)迹骸熬硬黄鳌?。[40]
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【作者注】本文的英文版“The Indispensable Liberal Education in Confucian Perspective”曾被翻譯成荷蘭文“DeWeg Van de innerlijke wijze”，發(fā)表在NEXUS 2014 Nummer 67, pp. 166-178.
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[14]?requoted?from?Thomas?E.?Wartenberg,?p.?72.引語為筆者從英文譯出。
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[20]?Ibid.?P.344.
[21]?《論語》八佾第三第十五節(jié)Arthur?Waley’s?Analects?3.15?p.33.
[22]?《論語》為政第二第17節(jié)Analects?2.17?p.19.
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[24]?《論語》為政第二第15節(jié)Analects?2.15?p.19.
[25]?《論語》先進第十一第11節(jié)Analects?11.11?p.133.
[26]?《論語》述而第七第20節(jié)Analects?7.20?p.?87.
[27]?朱熹《大學(xué)章句集注》第五章requoted?from?Chan?Wing-Tsit（陳榮捷）,Neo-Confucianism?and?Chinese?Scientific?Thought.
[28]?Ibid.
[29]?Paulo?Freire,?1971,?p.36?requoted?from?Wikipedia.
[30]?Henry?A.?Giroux,?2012,?p.119.
[31]?《論語》述而第七第8節(jié)Analects?7.8,?p.?81.
[32]?《論語》公冶長第五第15節(jié)Analects?5.15,?p.?55.
[33]?《論語》衛(wèi)靈公第十五第36節(jié)Analects,?15.36,?p.?211.
[34]?Peter?Lawler,?Eight?Theses?on?Liberal?Education.
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[36]?朱熹《朱子語類》卷十一學(xué)五讀書法下requoted?from?Stephen?Angel,?p.?149.
[37]?錢穆《朱子新學(xué)案》requoted?from?Stephen?Angel,?p.?152.
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[39]?Li?Chenyang,?Five?contemporary?challenges?for?Confucianism.
[40]?《論語》為政第二第12節(jié)Analects,?2.12?p.17.
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責(zé)任編輯：葛燦
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