【彭傳華】王船山關(guān)于分配正義的論說
王船山關(guān)于分配正義的論說
作者：彭傳華（浙江財經(jīng)大學(xué)倫理研究所）
來源：《武漢大學(xué)學(xué)報.人文科學(xué)版》2015年04期
時間：孔子二五六七年歲次丙申二月二十一日庚戌
耶穌2016年3月29日
內(nèi)容提要：王船山關(guān)于分配正義的論說是王船山政治思想中具有近代性因素的重要論說。王船山提出了“敬天地之產(chǎn)而秩以其分”的分配理念，并對傳統(tǒng)的“均平”理論進(jìn)行改造，認(rèn)為“均平”并不是通力合作過集體制的生活，也不是實行“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配原則，而是要遵循“絜矩之道”。由于船山視域中的“絜矩之道”包含生發(fā)出“公共理性”的可能性，凸顯了分配正義中的“需要”原則，體現(xiàn)了完整的自由精神，因而是實現(xiàn)“均平”的重要原則，是通向分配正義的重要路徑。王船山關(guān)于分配正義的論說中的許多合理、進(jìn)步的思想成分即使對于今天社會主義中國實現(xiàn)分配正義、構(gòu)建社會主義和諧社會依然具有重要啟示意義。
關(guān)鍵詞：王船山/分配正義/“均平”/絜矩之道/需要原則
標(biāo)題注釋：國家社會科學(xué)基金青年項目(11CZX036)；國家社會科學(xué)基金一般項目(14BZX034)；中國博士后科學(xué)基金項目(2014M551767)。
英國學(xué)者喬納森·沃爾夫在《政治哲學(xué)導(dǎo)論》中開篇即說，政治哲學(xué)只需回答兩個問題：“誰得到了什么？”以及“誰說了算？”①如果我們把這兩個日常表述改寫成政治哲學(xué)的專業(yè)術(shù)語，則前者指稱的是“分配正義”問題，后者指稱的是“政治權(quán)力的合法性”以及相關(guān)的“政治義務(wù)”等問題②?？梢娪嘘P(guān)分配正義的問題是政治哲學(xué)中非常重要的問題之一。目前學(xué)界對于分配正義問題的討論頗多，儼然成了一個學(xué)術(shù)熱點，然而非常遺憾的是，中國研究船山學(xué)的學(xué)者對于王船山政治思想中的這一重大問題顯然重視不夠，職是之故，筆者不揣淺陋，努力對此問題進(jìn)行初步探討，請方家不吝賜教。
一、“秩以其分”：財富分配的基本理念
王船山認(rèn)為，代表社會分配主體的最高統(tǒng)治者要堅持德本財末的根本原則，這是合理分配財富的前提和基礎(chǔ)，他說：“德為萬化之本原，而財乃緒余之必有，圖其本而自可生其末。即欲計其末，亦必先培其本，而外內(nèi)之權(quán)衡定矣。惟其末也，則宜置之度外而聽其自有也。惟其本也，則宜懷之中藏而必求其得也?！雹廴绻y(tǒng)治者正確認(rèn)識到了德本財末的關(guān)系，并付諸實踐：“上惟外末而不聚財，上無過取而人有余資，財散于下而不積于上，則民安其生而生聚蕃矣”④，將對百姓的生聚大有裨益。相反，如果統(tǒng)治者顛倒了德財之間內(nèi)在的本末關(guān)系，即以財為本，以德為末，將導(dǎo)致非常嚴(yán)重的后果：“置德于不講，而惟財是圖，是外其本，內(nèi)其末，本槁而末無由生。乃汲汲然求之無厭，則上與下爭利，而下亦與上相爭，上下交爭必至于劫奪而后已，豈非上施之以劫奪之政使之效哉？至于劫奪，而民有不叛散者乎？是故上惟內(nèi)末而聚財，斂之于民而積之于上，財聚于上以空于下，民無以生而叛散必矣?！雹菀蚨贸隽恕柏敒槿饲榈檬е蠖恕钡墓廨x結(jié)論。對于統(tǒng)治者來說，堅持德本財末的原則，也就要“以財發(fā)身”而不是“以身發(fā)財”：“夫惟仁者念民之足，而不忍其不足，則生之為有道，而不徒聚之于上，則民心得焉，國勢昌焉，而身受無疆之福，則是于財?shù)美恚灾l(fā)身也。不仁者知有己而不知有民，徒從而聚之，則劫奪生焉，悖出成焉，身為天下戮，是亡身以殉財，而徒取一時之發(fā)也?！雹?/p>
在統(tǒng)治者要堅持德本財末原則的觀點基礎(chǔ)上，王船山提出“敬天地之產(chǎn)而秩以其分”的分配理念。王船山首先肯定人的正當(dāng)欲望，認(rèn)為不能離開“人欲”談“天理”，“天理”在“人欲”之中，“天理”就是大家的欲望都得到滿足。他說：“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異?！雹咄醮椒磳髁x，他說，“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理”⑧，認(rèn)為輕視欲望的人恐怕也是輕視天理的。又說：“天地之產(chǎn)皆有所用，飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分，重飲食男女之辨而協(xié)以其安?！雹嵴J(rèn)為天地間物產(chǎn)都有所用，人們的欲望是希望得到美好的東西，例如人們知道了河魴是美味，那么要求吃河魴也是人之常情，比如齊姜是端莊公正的女子，那么娶妻追求像齊姜這樣的女子也是正常的要求。飲食男女皆有所貞(正)，便是理，失其正，便是私。所以重要的是要“秩以其分”即合理地分配財富，使人們的飲食男女之欲都合理地得到滿足⑩。也就是說，要按一定的原則對人的理欲義利之心加以協(xié)調(diào)，而這一原則，他認(rèn)定是“均平”。
二、“均其心以均天下”：對于傳統(tǒng)分配理論的新發(fā)展
王船山關(guān)于分配正義的論說是在繼承中國傳統(tǒng)“均平”的分配理論的基礎(chǔ)上展開的。中國古代的均平文化是一個內(nèi)涵豐富的思想觀念系統(tǒng)?，F(xiàn)代人理解的平均或均平僅僅是一種經(jīng)濟(jì)思想，而且是“絕對平均主義”的平均思想；而古代的均平理念，不僅是一種經(jīng)濟(jì)思想，更重要的是一種政治思想和社會思想，即使在經(jīng)濟(jì)思想的范疇內(nèi)來談平均，也很少有“絕對平均”的意義。
先秦時期，“均平”已作為一種重要的治國思想出現(xiàn)了。“均”為公平之意，“不均”則相反。以“不均”之語針砭政事之例，如《詩·小雅·北山》就有“大夫不均，我從事獨賢”(11)之句。而把“不均”視為治國之大患者，當(dāng)自孔子始?！墩撜Z·季氏篇》載，孔子對冉求、子路說：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?12)“均平”之“均”不是“齊”，儒家根本否認(rèn)社會是整齊平一的。認(rèn)為人有智愚賢不肖之分，社會應(yīng)該有分工，應(yīng)該有貴賤上下的分野。“物之不齊，物之情也”(13)，儒家認(rèn)為這種差異性的分配，“斬而齊，枉而順，不同而一”(14)，才是公平的秩序。
船山對于傳統(tǒng)儒家“均平”的思想提出了新的理解。船山說：“古者字極簡……字簡則取義自廣，統(tǒng)此一字，隨所用而別。”(15)“均”字即是如此。他說：“限也者，均也；均也者，公也”(16)；又說，“均之者，非齊之也。設(shè)政以驅(qū)之齊，民固不齊矣?！?17)或許在他看來望文生義——“以均為齊”是產(chǎn)生誤解之根源所在，他甚至說不齊乃均：“天地之化，以不齊而妙，亦以不齊而均?！?18)船山又說，先王“以天下均一夫，不以一夫均天下”(19)，此“均”為“規(guī)范”之意。還說，“君子均其心以均天下，而不憂天下之不均”(20)，將作為政治實踐的“均”，歸結(jié)于人的道德狀況(“均其心”)，與前人的理解大不相同。
船山關(guān)于“均”、“平”的理解比較完整地出現(xiàn)在船山解《周易》“謙”卦中：“象曰：地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施?！睂Α兑讉鳌分械倪@句象辭，船山這樣作注：“故高者自高，卑者自卑，而要之均平。君子施惠于民，務(wù)大德，不市小恩。不知治道者，徇疲惰之貧民，而鏟削富民以快其妒忌，釀亂之道也。故救荒者有蠲賑而無可平之粟價；定賦者有寬貸而無可均之徭役。雖有不齊，其物情之固然也。不然，則為王莽之限田，徒亂而已矣?！?21)船山不惜冒曲解《易》“謙”卦之“裒多益寡”的風(fēng)險，以“高者自高，卑者自卑”，“各稱其本然”為均平，與前人的理解大不相同。當(dāng)然，船山這種理解，并沒有無視當(dāng)時大不均的事實，他說：
兩間之氣常均，均故無不盈也。風(fēng)者，呼吸者也。呼以出，則內(nèi)之盈者損矣；吸以入，則外之盈者損矣。風(fēng)聚而大，尤聚而大于隧。聚者有余，有余者不均也。聚以之于彼則此不足，不足者不均也。至于大聚，奚但不均哉!所聚者盈溢，而所損者空矣。……(22)
在此，船山以氣化論觀點闡述其“均平”思想的內(nèi)涵及其合理性。然后，船山由自然界的氣化現(xiàn)象轉(zhuǎn)移到人類社會的財富分布現(xiàn)象。王船山注意到由于天時、地利、百谷、疆界、人民、民情之差異，財富分布呈現(xiàn)出不均衡的特點：“在天，則南北寒燠之異候；在地，則肥瘠高下之異質(zhì)；在百谷，則疏數(shù)稚壯之異種；在疆界，則陂陀欹整之異形；在人民，則強(qiáng)弱勤惰之異質(zhì)；在民情，則愿樸詭譎之異情。此之所謂利者，于彼為病；此之所欲革者，彼之所因?！允菫槿?，其蔽也愚，而害且無窮，久矣!”(23)因此財富分配必須注意異候、異質(zhì)、異種、異形、異情之差異，否則將“害且無窮”。他說：“空而俟其復(fù)生，則未生方生之頃，有腐空焉，故山下有風(fēng)為蠱，腐空之所釀也。土滿而荒，人滿而餒，枵虛而怨，得方生之氣而搖。是以一夫揭竿而天下響應(yīng)，貪人敗類聚斂以敗國而國為腐，蠱乃生焉。雖欲彌之，其將能乎？故平天下者，均天下而已。均物之理，所以敘天之氣也。”(24)船山認(rèn)為只有遵照“均物之理，所以敘天之氣”的自然規(guī)律，實行“均天下”的分配方案，才能避免因貧富分化而導(dǎo)致的社會動亂，保證國家的長治久安。
三、“均之者，非齊之也”：對于非正義分配理論的批判
如何實現(xiàn)“均平”的理想呢？有一種觀點認(rèn)為大家通力合作過集體制的生活可以實現(xiàn)“均平”，另一種觀點認(rèn)為實行“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配原則可以實現(xiàn)“均平”。針對這兩種非正義分配理論，王船山提出了尖銳的批判。
首先，王船山認(rèn)為“通力合作、計畝均收”過集體制生活的理論有違分配正義。王船山在《讀四書大全說》中評論朱熹對井田制實行“通力合作，‘計畝均收’言徹”一語的解釋時說：
朱子于論語注，以“通力合作，計畝均收”言徹，于孟子注，則以“都鄙用助，鄉(xiāng)遂用貢”為徹，前后固無定論。緣徹之為法，自孟子外，別無可考，兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可詳知，或但耕則通力而耕，收則各得其畝，亦未可知也?！?/span>
乃使為通力合作，則公田、私田之分，有名無實，而八家亦無固有之業(yè)，說得來似好，卻行不得。諺所謂“共船漏、共馬瘦”者，雖三代之民，恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者，使田官以刑隨其后，則爭訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠(yuǎn)，應(yīng)不宜爾。(25)在船山看來，井田制既然是大家通力合作進(jìn)行集體勞動，那就無所謂公田、私田之分，從而所謂私田的八家也就沒有什么固有的田業(yè)了。這種做法說起來好聽，實際上卻行不通，正如諺語所說的那樣“共船漏、共馬瘦”。因為在集體勞動和集體所有的過程中，人們互相推諉責(zé)任和義務(wù)的心理導(dǎo)致生產(chǎn)效率低下，即使是三代淳樸之民也是難免的。船山似乎注意到了“通力合作、計畝均收”的分配原則主要違背了效率原則(“共船漏、共馬瘦”即是不講效率的通俗表達(dá))，因而表示堅決地反對。不僅如此，王船山還認(rèn)為“通力合作，計畝均收”之所以是錯誤的，因為這不符合一般的經(jīng)濟(jì)法則。船山注意到造成不平等的原因有自然天賦(強(qiáng)羸)和努力(勤惰)和抱負(fù)(愿詐)的差別(“人之有強(qiáng)羸之不齊，勤惰之不等，愿詐之不一”)。如果采取通力合作的方式，將出現(xiàn)懶惰者、狡猾者搭便車的情況，會大大挫傷勤勞者的勞動積極性(“今使通力合作，則惰者得以因人而成事，計畝均收，則奸者得以欺冒而多取”)。所以船山認(rèn)為“合作均收，事所必?zé)o，理所必不可，亦不待辯而自明矣”(26)，公開否定合作均收的理論合理性，而是得出“人各自治其田而自收之”是千古不易的經(jīng)濟(jì)法則的重要結(jié)論。20世紀(jì)“人民公社”的失敗與安徽鳳陽縣18戶農(nóng)民聯(lián)產(chǎn)承包所獲得的成功證明船山“人各自治其田而自收之”理論的正確性，由此足見船山思想的超前性?？傊?，王船山認(rèn)為“通力合作、計畝均收”過集體制生活的理論違背了分配正義的效率原則以及違背了一般經(jīng)濟(jì)法則，因此是不值得提倡的。
其次，王船山認(rèn)為“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配理論也是有違分配正義的。王船山反對人為消除社會成員之間的貧富差別，因為他認(rèn)識到富人對于社會經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行具有不可缺少的作用，他說“國無富人，民不足以殖”(27)；另一方面，也是因為人與人之間本身具有差別，人們的經(jīng)濟(jì)狀況不同大多緣于智愚、巧拙、勤惰之別，取消差別，則無異于“芟夷天下之智力均于柔愚”(28)。船山反對強(qiáng)制性地將富人財產(chǎn)給予窮人的做法，并形象地比喻為“割肥人之肉，置瘠人之身”，結(jié)果就是“瘠者不能受人之肥，而肥者斃矣”(29)?！案罘嗜酥猓民と酥怼钡姆峙浞桨钢曰闹囋谟谒`背了“應(yīng)得”原則(30)。有學(xué)者認(rèn)為：“如果每個人都擁有平等的起點，而只是由于抱負(fù)和勤奮的差別導(dǎo)致了收入的不平等，那么這種不平等是不需要矯正的。在這種情況下堅持用平等分配來矯正不平等，在道德上是不可取的。”(31)所以不加分別地強(qiáng)制拉平的分配原則是有違分配正義的。
船山認(rèn)為對財產(chǎn)和生活資料進(jìn)行填平補(bǔ)齊式的分配，看起來似乎公平，其實是很不合理的。因為人們的勞動能力和生活方式各有不同，由此而導(dǎo)致的勞動效果和經(jīng)濟(jì)狀況也不盡相同，如果不加區(qū)別地一律實行平均主義分配，是有悖于“公平”原則的。與古希臘普羅克汝忒斯之床(32)強(qiáng)求平等一樣，“高抑下亢”是強(qiáng)求平等的中國古典表達(dá)，對于老子提出的這一填齊補(bǔ)平式的分配原則，船山提出了尖銳的批評：“老聃，術(shù)而已矣，奚知道哉？其言曰：‘天道如張弓然，高者抑之，下者亢之’，是以知其以術(shù)與天下相持而非道也?！?33)船山以喂養(yǎng)鸤鳩鳥為例說明人們存在體力、智力技能、勞動效率等方面的不同，因此分配時不能采取填平補(bǔ)齊的方式。鸤鳩鳥有七只幼鳥，這些幼鳥必然存在稚、壯、羸、貪、儉、競、柔的差別，面對這種情況，人們只知道應(yīng)該采取早晨從上到下，晚上從下到上依序喂養(yǎng)的方法，而不知道也不應(yīng)該對那些“強(qiáng)而多求”者采取“抑而嗇之”，而對那些“弱而寡求”者采取“亢而豐之”的填平補(bǔ)齊的方法。那樣做的結(jié)果只會使得強(qiáng)者餓瘦、弱者脹病。喂養(yǎng)鸤鳩如此，治理天下亦然。如果采取填平補(bǔ)齊的辦法，軒輊百物之高下、寬嚴(yán)百官之敏鈍、予奪百姓之有余，結(jié)果只能使“抑者日下，亢者日高”，并陷入“不能不易其道”的惡性循環(huán)。船山反對填平補(bǔ)齊的分配原則，因為船山似乎明白“以任何一種結(jié)果平等的措施來干預(yù)事實上的不平等，都可能導(dǎo)致新的不平等”(34)的道理。所以船山公開宣稱：“均之者，非齊之也。設(shè)政以驅(qū)之齊，民固不齊矣。則必刑以繼之，而后可齊也?！?35)又說：“先王乃以人道齊天下，而不唯天之齊。何也？天之所齊，不待齊也；天之所弗齊，不可齊也?！?36)
四、“絜矩之道”：通向分配正義之路
如上所述，對于如何實現(xiàn)“均平”這一分配正義問題，在船山看來，并不是大家通力合作過集體制的生活，也不是實行“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配原則就可以解決問題的。那么如何實現(xiàn)“均平”呢？船山繼承了前人關(guān)于實現(xiàn)“均平”就是要遵循“絜矩之道”的看法，明確將“絜矩之道”作為實現(xiàn)“均平”的手段。依筆者理解，船山視域中的“絜矩之道”具有以下三個方面的意涵：
首先，“絜矩之道”包含生發(fā)出公共理性的可能性。船山明確宣稱“治國之道，須畫一以立絜矩之道”(37)。他說：“大公于天下，而上下、前后、左右，皆一矩絜之而得其平；征天于民，用民以天，夫然后大公以協(xié)于均平，而持衡者慎也?！?38)認(rèn)為均平從政治上說，就是君主應(yīng)從“大公于天下”之心出發(fā)，制定和實行任何一項重要政策，都要于“上下、前后、左右，皆一矩絜之而得其平”?！耙痪亍本褪且环N共識(consensus)、一種統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)，這正是公共理性(羅爾斯語)生發(fā)的端倪。然后船山闡明了“絜矩之道”是如何實現(xiàn)國治的：
一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應(yīng)得者，以矩絜之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。(39)
船山的“絜矩之道”就是要“上下”、“左右”、“前后”六者符合人情天理，關(guān)鍵在分配上實現(xiàn)分配正義(“均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等”)，不允許任何人在“一矩”面前享有任何特權(quán)，保證均平原則的真正付諸實踐。所有“矩”必須是“大公之矩”——“乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致遠(yuǎn)而無差者，則不患夫分之懸殊，而困于美惡之不知，使教有所不行也。”(40)如此，使得“人得以消其怨尤”，最終達(dá)到“國乃治”的目的。
關(guān)于“絜矩之道”緣何成為實現(xiàn)“均平”的原則問題，梁啟超作出如下解釋：“儒家政治對象在‘天下’。然其于天下不言治而言平，又曰：‘天下國家可均?！揭玻?，皆正之結(jié)果也。何以正之？道在絜矩。矩者以我為標(biāo)準(zhǔn)，絜者以我量彼?！?41)他又說：“絜矩者，即所謂能近取譬也，即所謂同類意識之表現(xiàn)也。”認(rèn)為把握絜矩之道要注意兩點：“所謂絜矩者，純以平等對待的關(guān)系而始成立，故政治決無片面的權(quán)利義務(wù)。第二，所謂絜矩者，須人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治?！?42)梁啟超所言之同類意識與羅爾斯的公共理性具有異曲同工之處。船山視域中的“絜矩之道”之所以可能成為通向分配正義的路徑，在于“絜矩之道”代表的中國社會人際間的對待流行過程，是一種個體的、主觀的私“矩”，經(jīng)過“重疊共識”(羅爾斯語)的商談過程(交往理性)，積淀出客觀的、普遍的公“矩”(船山所言之“大公之矩”)的過程。它既強(qiáng)調(diào)以具體境遇中的自我為標(biāo)準(zhǔn)的主體意識(我矩)，又重視承認(rèn)且尊重他人之主體意識(他矩)的開放意識，因此，在社會成員主體間，造成以“重疊共識”的方式引申出“公共理性”(共矩)的可能性，由此各成員之開放的主體意識成為現(xiàn)實，因為這種公共之“矩”不在你和我的任何一方，而在于你和我之間的共識(consensus)之中(43)。
其次，“絜矩之道”蘊(yùn)含了分配正義的核心原則——“需要原則”。沃爾澤認(rèn)為，分配正義中最為重要的是需要原則。因為，“需要產(chǎn)生了一個特殊的分配領(lǐng)域，其中需要本身就是正當(dāng)?shù)姆峙湓瓌t”(44)。分配正義的問題是“每個共同體都必須根據(jù)其成員集體理解的需要來致力于滿足其成員的需要；所分配的物品必須分配得與需要相稱；并且，這種分配必須承認(rèn)和支持做為成員資格基礎(chǔ)的平等”(45)。需要原則意味著：“每個人的基本需要應(yīng)當(dāng)被滿足并達(dá)到一種社會確定的最低值……至于哪些需要屬于基本需要而哪些不是，這應(yīng)當(dāng)根據(jù)某種生產(chǎn)力條件下社會成員達(dá)成的共識得出?！?46)這個共識(consensus)在船山那里就是“大公之矩”。正因為絜矩之道是以共識、公共理性(或同類意識)為依據(jù)，所以絜矩之道才有可能成為滿足“需要”原則、實現(xiàn)分配正義的重要途徑。
在船山那里，人的需要的古樸表達(dá)是“好”與“惡”所體現(xiàn)的“欲”。由于“分配正義關(guān)注的對象不是個人，而是群體”(47)，所以社會成員集體理解的需要即是“民之所好，民之所惡”。船山特別強(qiáng)調(diào)“矩”應(yīng)該以作為群體的需要(“民之所好，民之所惡”)為標(biāo)準(zhǔn)，“絜矩”要從天理人情上絜，那么所謂絜矩之道也就是“好民之所好，惡民之所惡”而已：
民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃“所惡于上，毋以使下”，則為上者必有不利其私者矣；“所惡于下，毋以事上”，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜著個均平方正之矩，使一國率而由之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當(dāng)惡也。(48)
船山認(rèn)為只有以“民之所好，民之所惡”為“絜矩之道”的標(biāo)準(zhǔn)，才能真正把握“絜矩之道”之精髓：“唯恃此絜矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣?！?49)他認(rèn)為“強(qiáng)豪兼并之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所”的關(guān)鍵原因就是絜矩之道不行，如果“絜矩之道行，則不得為爾矣”(50)。由于“絜矩之道”是同類意識和平等精神的體現(xiàn)，“好民之所好，惡民之所惡”的道德原則尊重的是具有平等價值的人的需求，所以能夠?qū)崿F(xiàn)“天下之理得”而“君子之心亦無不安”的合理、正義的分配。
最后，“絜矩之道”體現(xiàn)了完整的自由精神，是所以“平天下”的重要原則。按照伯林的說法，自由包括“消極自由”和“積極自由”，所謂“消極自由”即是“免于被強(qiáng)制去做某事的自由”(free from)，“積極自由”即是“去做想做的事情的自由”(free to)(51)。按照麥卡勒姆公式，在“某人X擺脫約束Y而做了事情Z”這一完整的自由概念中，“免于約束”是自由的第一環(huán)節(jié)，相當(dāng)于消極自由，但如果僅僅是免于約束，就還沒有實現(xiàn)自由，因為此時還什么都沒有做，什么都不做，自由就等于空集，因此，自由的第二環(huán)節(jié)是必須的，“做了某事”才實現(xiàn)和完成了自由，這相當(dāng)于積極自由(52)。朱熹以“恕道”解“絜矩之道”，相當(dāng)于只是注意到“絜矩之道”所體現(xiàn)的“消極自由”的精神，忽略了“積極自由”的精神。而船山所理解的“絜矩之道”體現(xiàn)的是完整的自由精神：包括消極自由和積極自由。因為仔細(xì)分析船山所言“好民之所好，惡民之所惡”作為“絜矩之道”在現(xiàn)實中的具體運(yùn)用，可以發(fā)現(xiàn)：其中“好民之所好”具有“尊己敬人”的“忠道”特征，也即“推其所欲”(53)，將自己對他人的期望，化為自己對他人的優(yōu)先實踐，以圖維護(hù)他人之“積極自由”(free to)的方式，實現(xiàn)自己的積極自由；而“惡民之所惡”具有“己所不欲、勿施于人”的“恕道”特征，也即“推其所不欲”，將自己對他人、他事的不滿化為自己對他人的道德實踐(“施諸己而不愿，亦勿施諸人”)，以圖保障他人之“消極自由”(free from)的方式，保障自己的“消極自由”。正因為“絜矩之道”反映了自由的精神，所以嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“絜矩之道”成為通向“平天下”的重要途徑，其譯《群己權(quán)界論》序文中提到“自入群而后，我自繇(自由)者人亦自繇，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”(54)。盡管“平天下”包含的意義眾多，但合理地分配財富、實現(xiàn)“均平”的社會理想應(yīng)是“平天下”的重要思想意涵，如此說來，嚴(yán)復(fù)應(yīng)該注意到了“絜矩之道”是合理地分配財富、實現(xiàn)“均平”的社會理想的重要手段。
綜上，由于船山視域中的“絜矩之道”包含了生發(fā)出“公共理性”的可能性、蘊(yùn)含了分配正義中“需要”的原則、體現(xiàn)了完整的自由精神，所以船山認(rèn)為“絜矩之道”是實現(xiàn)“均平”的重要原則、是通向分配正義的重要路徑。當(dāng)然，要指出的是，船山的“絜矩之道”具有理想主義的色彩，在社會的分配實踐中很難具體把握和操作，這是船山分配正義論說中的理論盲點，作為船山學(xué)研究者也是不能強(qiáng)為之辯的。
五、結(jié)語
通過上文的論證，可知分配正義的問題是政治哲學(xué)中的關(guān)鍵問題之一，王船山關(guān)于分配正義的論說自然成為了王船山政治思想的重要組成部分。由于分配正義是一個現(xiàn)代的概念，因而本文探討的王船山對于分配正義的論說也就進(jìn)一步印證了王船山政治思想蘊(yùn)含著豐富的近代性因素的論斷(55)。當(dāng)然王船山探討分配正義問題借助的是古色古香的傳統(tǒng)衣衫，以傳統(tǒng)的“均平”理論為基礎(chǔ)并對之進(jìn)行改造，通過批判非正義分配理論，得出“絜矩之道”是實現(xiàn)“均平”、通向分配正義之路的結(jié)論。雖然王船山關(guān)于分配正義的思想有理想主義的色彩，很難在分配實踐中具體操作與實施，但其“好民之所好，惡民之所惡”的分配正義的思想精髓具有古今皆宜的思想合理性，其中合理、進(jìn)步的思想成分即使對于今天社會主義中國實現(xiàn)分配正義、構(gòu)建社會主義和諧社會依然具有重要啟示意義。
注釋：
①喬納森·沃爾夫：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年，第1頁。
②關(guān)于這個問題，王船山專門進(jìn)行過討論，請參見彭傳華：《正統(tǒng)、道統(tǒng)、治統(tǒng)——王船山對于政權(quán)合法性來源的思考》，載《南昌大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》2013年第2期。
③王夫之：《四書訓(xùn)義》卷一，載《船山全書》第7冊，岳麓書社1996年，第91頁。
④王夫之：《四書訓(xùn)義》卷一，載《船山全書》第7冊，第91頁。
⑤王夫之：《四書訓(xùn)義》卷一，載《船山全書》第7冊，第91頁。
⑥王夫之：《四書訓(xùn)義》卷一，載《船山全書》第7冊，第96、97頁。
⑦王夫之：《讀四書大全說》，載《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年，第639頁。
⑧王夫之：《詩廣傳》卷二，載《船山全書》第3冊，岳麓書社1996年，第374頁。
⑨王夫之：《詩廣傳》卷二，載《船山全書》第3冊，第374頁。
⑩馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，上海人民出版社1985年，第939頁。
(11)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏：清嘉慶刊本》卷一，中華書局2009年，第994頁。
(12)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年，第170頁。
(13)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2008年，第95頁。
(14)王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年，第71頁。
(15)王夫之：《姜齋詩話·夕堂永日緒論外編》，載《船山全書》第15冊，岳麓書社1996年，第856頁。
(16)王夫之：《讀通鑒論》卷五，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年，第194頁。
(17)王夫之：《宋論》卷十二，載《船山全書》第11冊，岳麓書社1996年，第279頁。
(18)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年，第447頁。
(19)王夫之：《詩廣傳》卷二，載《船山全書》第3冊，第358頁。
(20)王夫之：《詩廣傳》卷二，載《船山全書》第3冊，第379頁。
(21)王夫之：《周易內(nèi)傳》卷二，載《船山全書》第1冊，岳麓書社1996年，第171頁。
(22)王夫之：《詩廣傳》卷四，載《船山全書》第3冊，第472頁。
(23)王夫之：《宋論》卷十二，載《船山全書》第11冊，岳麓書社1996年，第278、279頁。
(24)王夫之：《詩廣傳》卷四，載《船山全書》第3冊，第472頁。
(25)王夫之：《讀四書大全說》卷八，載《船山全書》第6冊，第968頁。
(26)王夫之：《四書稗疏》，載《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年，第42、43頁。
(27)王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書》第10冊，第89頁。
(28)王夫之：《讀通鑒論》卷五，《船山全書》第10冊，第194頁。
(29)王夫之：《宋論》卷十二，《船山全書》第11冊，第277頁。
(30)眾所周知，正義的古典定義是“給予每個人他應(yīng)得的”(to render each one his due)參見(查士丁尼：《法學(xué)總論——法學(xué)階梯》，張企泰譯，商務(wù)印書館1989年，第5頁。)
(31)姚大志：《分配正義：從弱勢群體的觀點看》，載《哲學(xué)研究》2011年第3期。
(32)普羅克汝忒斯之床是古希臘神話人物，系阿提卡巨人，羈留旅客，縛之于床榻之上，體長者則截其下肢，體短者則拔之使與床齊。后人以“普羅克汝忒斯之床”喻野蠻的強(qiáng)求一致。
(33)王夫之：《詩廣傳》卷二，載《船山全書》第3冊，第379頁。
(34)顧肅：《論分配正義的平等觀》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2012年第5期。
(35)王夫之：《宋論》卷十二，載《船山全書》第11冊，第277頁。
(36)王夫之：《詩廣傳》卷二，載《船山全書》第3冊，第359頁。
(37)王夫之：《讀四書大全說》卷一，載《船山全書》第6冊，第437頁。
(38)王夫之：《尚書引義》卷一，載《船山全書》第2冊，岳麓書社1996年，第327頁。
(39)王夫之：《讀四書大全說》卷一，《船山全書》第6冊，第436頁。
(40)王夫之：《讀四書大全說》卷一，載《船山全書》第6冊，第436頁。
(41)梁啟超：《先秦政治思想史》，中國人民大學(xué)出版社2012年，第77頁。
(42)梁啟超：《先秦政治思想史》，第78頁。
(43)孫圣河：《絜矩之道——超越文明沖突之路》，載《原道》2006年。
(44)邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域——為多元主義與平等一辯》，儲松燕譯，譯林出版社2002年，第31頁。
(45)邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域——為多元主義與平等一辯》，儲松燕譯，第105頁。
(46)賈可卿：《分配正義論綱》，人民出版社2010年，第156頁。
(47)姚大志：《分配正義：從弱勢群體的觀點看》，《哲學(xué)研究》2011年第3期。
(48)王夫之：《讀四書大全說》卷一，載《船山全書》第6冊，第437頁。
(49)王夫之：《讀四書大全說》卷一，載《船山全書》第6冊，第438頁。
(50)王夫之：《讀四書大全說》卷一，載《船山全書》第6冊，第442頁。
(51)[英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年，第200頁。
(52)趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2009年，第248頁。
(53)梁啟超：《先秦政治思想史》，第76頁。
(54)劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·嚴(yán)復(fù)卷》，河北教育出版社1996年，第422頁。
(55)參見彭傳華：《王船山政治思想的歷史定位》，載《政治學(xué)研究》2013年第6期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
