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《中庸》第二十章與船山之工夫論

作者：吳新成（廈門(mén)白鹿書(shū)院， 福建 廈門(mén) ）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申

           耶穌2016年5月26日

前輩學(xué)者之于《中庸》，在工夫論方面尤重第一章。伊川一系，由龜山至于朱子，皆以“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)氣象”為工夫入門(mén)指訣。《中庸》第一章以“致中和”匯綜立大本與行達(dá)道，而其層次細(xì)節(jié)，尚未展開(kāi)；必待至第二十章，致中之存養(yǎng)方向以仁、義之性為根源，致和之省察方向以九經(jīng)、學(xué)問(wèn)思辨行為日用。因此，第二十章對(duì)于研究儒家工夫論的結(jié)構(gòu)，地位重要。自來(lái)對(duì)于第二十章的理解，特別是脈絡(luò)串講，有特別的困難，所謂“中庸難讀”，于此特為顯著。這是因?yàn)椤吨杏埂繁痉譃樯舷缕页善诓煌瑫r(shí)期不同之手；此非本文范圍，不再展開(kāi)。但若要更接近于《中庸》之原意，其下篇之以誠(chéng)貫穿動(dòng)靜、貫穿工夫首尾，及以擇善固執(zhí)為修身之要，如何得與第一章相銜接，此乃學(xué)者不可回避一問(wèn)題。船山先生之工夫論，因國(guó)亡家破之變、“姚江之徒、速期一悟”【1】25之激，不僅更重省察之實(shí)，亦于存養(yǎng)之實(shí)有深入的抉發(fā)。故本文擬就船山先生對(duì)《中庸》第二十章之“說(shuō)”，梳理船山之工夫論之一曲；而期以同時(shí)于《中庸》之工夫論亦有“執(zhí)柯伐柯”之得焉。

一、兩“仁”字不同

《中庸》仁義禮智未并稱，唯言“仁義禮”，在第二十章：“修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。同章又別有仁、知與勇的組合，若《論語(yǔ)》一書(shū)之相同組合，謂之“知仁勇”，為中庸三達(dá)德：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也”。船山認(rèn)為兩處之“仁”含義不同：

若仁者，則心學(xué)之凝夫天理者也，其與三達(dá)德之仁，自不相蒙。彼以當(dāng)人性中之德而言，故曰“天下之達(dá)德”；此以圣賢心學(xué)之存主言，故章句云“能仁其身”?！_(dá)德之仁言天德，此仁言圣學(xué)。亦彼以性言而此以理言也?！?】123

船山認(rèn)為仁義禮之仁，是天理，是學(xué)道之歸依，是圣賢心學(xué)的主干。知仁勇之仁，是人性中可以實(shí)得的品德。若以天人為言，則：仁義禮“是皆固然之道。而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志氣，以為德于人，而人用之以行道者比矣”。其區(qū)別是，仁義禮是“就在那里”的天理，知仁勇卻需要后天經(jīng)人的努力才得以體現(xiàn)和“得”。前者為道，后者為德；前者為理，后者為性。

“仁”之一字，有整體呈現(xiàn)之仁與一得之仁；仁之成德，亦有天下歸仁與一念之善之巨大差異。而作如此分剖者，卻似為船山所獨(dú)得。參讀朱子《章句》注“修道以仁”，謂：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長(zhǎng)也”；注“仁者人也”謂：“具此生理，自然便有惻怛慈愛(ài)之意”；注“行五達(dá)道”之知仁勇謂：“知，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強(qiáng)此也；謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也”【3】。故，朱子所見(jiàn)之“仁”，乃性中之仁；而知仁勇之“仁”，乃公同之“理”。但朱子“所以體此”之仁，其實(shí)還是性中之仁；蓋所以能體“五達(dá)道”，終因性中所有，才能具備得對(duì)“君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友”所發(fā)之情的淵源。

船山卻為什么會(huì)認(rèn)為“知仁勇”之“仁”，是后天所得的；并且，是需要一個(gè)前提——有“志”，才能獲得呢？這是出于船山對(duì)于“行”的重視，知仁勇的仁，是“人用之以行道”的，是實(shí)踐中的仁。但是性中必須有一個(gè)“在”，否則儒家的心性理論就缺少了最重要的實(shí)體；所以仁義禮之“仁”要推高向上，是天理、心學(xué)之存主，而這一仁的存在，也為存養(yǎng)提供了真實(shí)的基礎(chǔ)。這樣，船山把 “仁者人也，親親為大”的“親親”，很容易地解釋為與性直接掛鉤的情感，而可以成為五達(dá)道的基礎(chǔ)和源頭。同時(shí)，這理解起來(lái)很復(fù)雜的“心學(xué)之凝夫天理者也”之“仁”，便直接下落到了“親親”上來(lái)，而《中庸》開(kāi)篇頭一句“天命之謂性”，便有了例證與呼應(yīng)。故船山將此仁與“天理”掛鉤，又與“人道”掛鉤，指其“皆為人道之自然，則為天理之實(shí)然”；又如《中庸》原文，將第二十章開(kāi)頭部分的“人道敏政，地道敏樹(shù)”的實(shí)際人生層面之事，向內(nèi)上掛于“仁”， 向外下掛于“親親”。如此，兩個(gè)“仁”字，又是修道之仁與行道之仁之不同。于是性中之仁，褪去了神秘的輕紗，在人之天道，即是人道；倘缺少了行的工夫，天賦之仁亦只空掛而已。船山工夫論之切近實(shí)踐者有如此。船山并謂：

唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。【2】124

蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道?！?】124“仁”字說(shuō)得來(lái)深闊，引來(lái)歸之于人，又引而歸之于“親親”，乃要?dú)w到人道上?！?親親”、“尊賢”，自然不可泯滅，與自然不顛倒之節(jié)文者，人道也；而尊親在此，等殺在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此處，費(fèi)盡心力寫(xiě)出，關(guān)生明切，諸儒全然未省?！?】125

《中庸》的“親親”，到了《孟子》，是說(shuō)“人人親其親”（《離婁上》），朱注謂“人人各親其親”[1]。由朱注更容易看出“親親之殺”的天性之能為。自“親親”上行，乃天性呈現(xiàn)，不假思索，所謂修道，乃是不斷地強(qiáng)化天性中的“仁、義”；自“親親”下行，乃“必有事焉”，知仁勇而得其用。這是因?yàn)椤坝H親、尊賢”，也還是一個(gè)理，尚不是可遵行的具體事。故《中庸》于“仁義禮”、“親親尊賢”與“知仁勇”之間，還有一“五達(dá)道”；《中庸》便說(shuō)“天下之達(dá)道五，所以行之者三”。船山謂：“‘親親’以下，乃五達(dá)道事。理雖相因，而事自殊致”。更具體地說(shuō)：“若五達(dá)道之事，則‘親親’為盡父子兄弟之倫，‘敬大臣’、‘體群臣’、‘子庶民 ’為盡君臣之倫，‘尊賢’、‘懷諸侯’為盡朋友之倫。事各有施，效各有當(dāng)”【2】133。如此，“親親”由“知仁勇”下落為日用常行的工夫，所以船山可以歸結(jié)“人道敏政”道：

人道有兩義，必備舉而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當(dāng)修者。猶地道之于樹(shù)，必為莖、為葉、為華、為實(shí)者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之于樹(shù)，有所以生莖、生葉、生華、生實(shí)者也。道者，天與人所同也，天所與立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術(shù)，知入道，仁凝道，勇向道。故達(dá)德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也?！?】127-128

二、“三心”

《中庸》隨后對(duì)于“知仁勇”作了進(jìn)一步的推密與指示，謂：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”。朱子認(rèn)為，知仁勇是較高的成德層次，對(duì)于“未及乎達(dá)德而求以入德”者，需要三個(gè)“近”來(lái)明確努力的事項(xiàng)，以期利于入手。但是船山卻認(rèn)為，知仁勇是人得之于天，人人都有，只是初學(xué)者并不能自然而然地辨識(shí)到，而沒(méi)有“及乎”、“未及乎”的問(wèn)題，不可以用階段性的成德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量；需要的，只是同樣人人皆備、顯而易見(jiàn)、又人皆能知的“心”：

知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有之。特驟語(yǔ)人以皆有此德，則初學(xué)者且不知吾心之中何者為知，何者為仁，何者為勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學(xué)、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見(jiàn)端以給用，莫不有之，而亦各自知此為[吾]好學(xué)之心，此為吾力行之心，此為吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠(yuǎn)，而所以修身者不患無(wú)其具矣。【2】131

這是說(shuō)，人人皆有知仁勇之德，不過(guò)初學(xué)者自己找不到，雖有卻早已忘記了；所以該通過(guò)知仁勇的發(fā)端，“好學(xué)、力行、知恥”，作為修身最直接的把柄?！昂脤W(xué)、力行、知恥”，在朱子稱為“三近”，船山則稱為“三心”；此一指稱的轉(zhuǎn)換非常重要，見(jiàn)出船山對(duì)于知仁勇三達(dá)德，不僅僅視之為限于行道的功能性，而尚具有性體的意味。因?yàn)槿私杂兄视轮滦?，故人皆能發(fā)出“好學(xué)、力行、知恥”之心；而這“三心”，卻是“知仁勇”之發(fā)端，立即可以“見(jiàn)端給用”。所謂德、所謂修身，皆當(dāng)即“三心”而求之。經(jīng)船山這一番抉發(fā)，似乎突顯出了知仁勇也具有存養(yǎng)地位，而成為船山工夫論的結(jié)構(gòu)要件和重要特點(diǎn)。船山把“三心”的位置擺得很突出，因他認(rèn)為這是只有人類(lèi)才能具備的努力，而與朱子《章句》所說(shuō)的“人、物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”的“性”不同。這是船山工夫論的一個(gè)重要基點(diǎn)，他堅(jiān)持此論至其晚歲而益見(jiàn)凝重：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸亦與有之矣。禽獸之與有之者，天之道也?！脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇’，人之獨(dú)而禽獸不得與，人之道也。故知斯三者，則所以修身、治人、治天下國(guó)家以此矣”（王船山《思問(wèn)錄》）。船山之“三心”，人皆有之，人才能夠有之，而即此以修身，天德不遠(yuǎn)，不僅修齊治平由此發(fā)軔，其為人禽根本之別，尤顯得其工夫之重要性與根本性?！叭摹比私杂杏?，即以此求致“知仁勇”之德，則修身以至于治天下國(guó)家之道燦然可見(jiàn)。這樣的理論結(jié)構(gòu)，與孟子所主張的，“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之“四心”，為仁義禮智之“四端”，擴(kuò)充之以成德，非常相似。船山是這樣說(shuō)明的：

此猶孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕惻隱，心之驗(yàn)于情也（1）。唯有得于知，故遇學(xué)知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可恥必知，性之驗(yàn)于心也（2）。唯達(dá)德之充滿具足于中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見(jiàn)端也不泯（3）。盡其心則知其性，雖在圣人，未嘗不于斯致功，而修身治物之道畢致焉（4）?！?】131

舜之好問(wèn)好察，亦其知之發(fā)端于好學(xué)?；刂撸嗥淙手l(fā)端于力行。君子之至死不變，亦其勇之發(fā)端于知恥（5）。性為天德，不識(shí)不知，而合于帝則；心為思官，有發(fā)有征，而見(jiàn)于人事。天德遠(yuǎn)而人用邇，涉于用而資乎氣，故謂之“三近”（6）?！?】131

由（1），船山將惻隱之心指而為“情”；但在孟子，則指為心，盡其惻隱之心則知其性中之仁，性自是惻隱之心所含蘊(yùn)著的。自橫渠“心統(tǒng)性情”說(shuō)出，則四心為已發(fā)之情愈明；但船山似只認(rèn)為“心統(tǒng)情”而性未與焉。理論上船山還是認(rèn)為性要?dú)w之于心，否則就無(wú)可歸之，但他認(rèn)為性的地位更為超脫：“其自為體也，則與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志”[2]。船山又指“不忍人之心”為獨(dú)一物，而在孟子，“不忍人之心”即是“怵惕惻隱之心”。由此一不同，船山將仁義禮智之性，與四端之心，轉(zhuǎn)手為（1）與（2）的說(shuō)法：不忍人之心因惻隱而見(jiàn)，是“心之驗(yàn)于情”，即是說(shuō)，因情現(xiàn)而見(jiàn)有此心；知仁勇之性顯現(xiàn)于“三心”（好學(xué)心、力行心、知恥心），是“性之驗(yàn)于心”， 即是說(shuō)，因三心而見(jiàn)有此三達(dá)德之性。船山意中之心性情關(guān)系，與程朱所詮釋者，便大有不同：孟子所指，乃不忍人之心發(fā)而見(jiàn)于惻隱之情。由于心性情的關(guān)系船山作了轉(zhuǎn)換，所以（3）與（4）便昌言，雖知仁勇會(huì)被蔽蝕而靠不住，但“三心”卻是一定可以“見(jiàn)端也不泯”、是人人都可以據(jù)此用功的；他并引孟子盡心知性之說(shuō)，盡“三心”而知“知仁勇”，認(rèn)為圣人當(dāng)也經(jīng)由這樣的工夫途轍。由（3）與（5），如同四端之于仁義禮智，船山舉例確指“三心”為“三達(dá)德”之發(fā)端；即：好學(xué)之心知之端也，力行之心仁之端也，知恥之心勇之端也。由（6），知仁勇屬于性，是天德，因“不識(shí)不知”而感覺(jué)比較遼遠(yuǎn)；“三心”則切近人事，所以朱子穩(wěn)當(dāng)?shù)卣f(shuō)是“三近”。

但據(jù)船山的說(shuō)法，“三心”卻是非?，F(xiàn)成的，任何人一旦立志“欲修身”，多少都可以好學(xué)力行知恥而資以知性進(jìn)德。但是如果我們實(shí)際來(lái)體會(huì)“三心”與“四端”，船山之說(shuō)是否可以成立，尚需推敲。《孟子》謂：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，其中的“乍見(jiàn)”二字，正是強(qiáng)調(diào)了觸目驚心、不假思索的情形。乍見(jiàn)之下，身體欲望的干擾未及顯現(xiàn)，所以孟子說(shuō)“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。

同樣地，在突現(xiàn)的丑惡面前，人也不能自已地發(fā)生羞惡之心，如惡惡臭然。比較起來(lái)，船山的“三心”，好學(xué)、力行、知恥，三者中只有知恥一項(xiàng)差近于羞惡，好學(xué)與力行并不指的心理活動(dòng)，不能說(shuō)是“情”，不能一旦反躬自問(wèn)即可自見(jiàn)，所以不容易體會(huì)，故此工夫途轍也不能及孟子之可靠：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海”（《孟子·公孫丑上》）。依船山說(shuō)，“三心”是知仁勇的發(fā)端，要做到“好學(xué)力行知恥”，本身就需要具備相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)與素養(yǎng)。若說(shuō)即使知仁勇被“蔽蝕”，“三心”也依然能夠發(fā)端并且因盡心而見(jiàn)性，則初學(xué)者究竟的著力處將不知所從。況且，知仁勇的呈現(xiàn)還有一個(gè)前提，即是需要有“志”：“人得受于有生之后，乘乎志氣，以為德于人”，此志又從何而來(lái)？若說(shuō)此志亦如象山之“辯志”，先辨義利，正其端緒，則船山所指的工夫途轍為何？因此說(shuō)，船山將知仁勇推向性體位置，是有問(wèn)題的。船山似乎也意識(shí)到了其中的問(wèn)題，所以他又贊賞陳北溪的“忠信”之說(shuō)，以為工夫的第一入手：“所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五倫九經(jīng)者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔強(qiáng)之分，而忠信無(wú)弗具焉，人道之率于天者也”【2】140。若依此說(shuō)，“三心”之行，又有賴于“忠信”。船山意在提供入手的易簡(jiǎn)工夫，然而實(shí)顯支離。

三、“誠(chéng)”與“善”之樞紐

《中庸》第二十章的上半部分，以“知斯三者，則知所以修身”為轉(zhuǎn)折：由此而向上向內(nèi)，以三達(dá)德行五達(dá)道，歸結(jié)為親親尊賢，而體悟修道之仁；由此而向下向外，即由“三心”落實(shí)到“九經(jīng)”。以這樣的結(jié)構(gòu)銜接第一章，還是較為明晰可行的?！吨杏埂废掳氩俊?】103-160，以“獲乎上、信乎朋友”開(kāi)始，由外而內(nèi)回溯至“誠(chéng)身”與“擇善”?！罢\(chéng)”是以人的工夫?yàn)榛A(chǔ)建立起來(lái)的觀念，誠(chéng)之一字，上可以為性體成德，下可以為行事功用。誠(chéng)近于仁，但仁不作動(dòng)詞用，誠(chéng)卻可以作動(dòng)詞用，僅此一點(diǎn)，可以看出《中庸》之“誠(chéng)”極富實(shí)踐意味。朱注：“反諸身不誠(chéng)，謂反求諸身而所存所發(fā)，未能真實(shí)而無(wú)妄也。不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也”。故“誠(chéng)”乃“真實(shí)而無(wú)妄”，“善”乃“人心天命之本然”，皆是天道。《中庸》乃以“誠(chéng)之”“擇善”建立起實(shí)踐的人道：“誠(chéng)之者，人之道”“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”。 單純就第二十章的下半部分觀察，擇善可以是“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，因了“擇善”的實(shí)踐工夫而實(shí)現(xiàn)“善”；“擇善”便是“誠(chéng)之”，故同時(shí)也達(dá)到“誠(chéng)”；如此而使得第一章之“修道之謂教”有了具體的內(nèi)容。此一番工夫的途轍清晰，特別是向內(nèi)之善與向外之“五弗措”“人一己百”，結(jié)構(gòu)已經(jīng)具備，結(jié)合往下至第三十三章的諸細(xì)目來(lái)看，似可以不依賴于第二十章的上半部分而獨(dú)成系統(tǒng)。不過(guò)，船山因了朱子《章句》，未在文本上加以甄別，所以需將全章的概念整合為同一系統(tǒng)，便很費(fèi)了工夫。

如前說(shuō)述，船山是以“仁義禮”與“知仁勇”兩個(gè)仁字的不同而展開(kāi)第二十章工夫論的結(jié)構(gòu)的。到下半部，則以“誠(chéng)”與“誠(chéng)之”為天道人道之樞紐：“‘誠(chéng)’為仁義禮之樞，‘誠(chéng)之’為知仁勇之樞”。誠(chéng)“之”便是誠(chéng)“身”，《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”；船山便緊扣“善”而論“誠(chéng)”、“知仁勇”、“仁義禮”。但是，船山對(duì)“善”的認(rèn)識(shí)乃隨著生命進(jìn)程而加深的，其晚年在《思問(wèn)錄》中說(shuō)到“有善者，性之體”、“性者，善之藏”，但在《讀四書(shū)大全說(shuō)》時(shí)期，在概念上似尚未如此深切著明。大體上所言之“善”，與朱子的意見(jiàn)相近，而指為未發(fā)之喜怒哀樂(lè)的“中”之實(shí)體，與性是一，所以說(shuō)：“善者，中之實(shí)體，而性者則未發(fā)之藏也”。在此框架下，幾個(gè)重要概念生成了新的關(guān)聯(lián)定位：

仁義禮是善，善者一誠(chéng)之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至于善而誠(chéng)其身也?！罢\(chéng)乎身” 之誠(chéng)，是天人合一之功效?！?】140

性有仁義禮知。誠(chéng)以行乎性之德，非性之無(wú)他可名而但以誠(chéng)也。性實(shí)有其典禮，誠(chéng)虛應(yīng)以為會(huì)通。性備乎善，誠(chéng)依乎性。誠(chéng)者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠(chéng)之所幹（案，此幹字，乃主腦之意）也。故曰“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性”。 可以分誠(chéng)與性為二，而相因言之。天用之體，不閑于圣人之與夫婦。無(wú)誠(chéng)以為之幹，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用誠(chéng)，以行乎天所命我之本體性，充實(shí)無(wú)雜，則人欲不得以乘之，忮害等無(wú)所假托則不雜。而誠(chéng)無(wú)不幹性，性無(wú)不通乎誠(chéng)矣?！?【2】151

上兩節(jié)話，有如下幾個(gè)意思：1、“誠(chéng)”是一種誠(chéng)實(shí)的態(tài)度，當(dāng)貫徹此種態(tài)度時(shí)，它便與被貫徹者融為一體。儒家做工夫的過(guò)程，便是重現(xiàn)、展示本性、復(fù)性的過(guò)程；則在此過(guò)程中必須貫徹“誠(chéng)”，即貫徹真實(shí)無(wú)妄的好善惡惡之性；這便是船山說(shuō)的“性無(wú)不通乎誠(chéng)”。2、仁義禮是性，善也是性；仁義禮無(wú)不善，除了人類(lèi)社會(huì)便無(wú)所謂善，除了仁義禮亦無(wú)它善，因而可以說(shuō)仁義禮即是善。善的不斷呈現(xiàn)，也就是誠(chéng)的不斷呈現(xiàn)，推而至其極，當(dāng)然可以說(shuō)“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性”，也就是說(shuō)“善者一誠(chéng)之顯道也”。3、“誠(chéng)”只是態(tài)度或者說(shuō)是框架，離開(kāi)了性、善等真實(shí)內(nèi)容，亦無(wú)從說(shuō)誠(chéng)；所以說(shuō)，性為誠(chéng)之所幹，“性備乎善，誠(chéng)依乎性”。4、一旦“誠(chéng)”在發(fā)揮作用的時(shí)候，便不是附庸或工具，而是貫徹的主腦，沒(méi)有這主腦，善和仁義禮之性，就如同人有四肢而無(wú)心，不能見(jiàn)其“天之用”。5、“知仁勇”在工夫過(guò)程中，也是貫徹始終而不可離的，沒(méi)有智之知、仁之守、行之勇，當(dāng)然不會(huì)有進(jìn)境；其角色雖近乎于個(gè)人的性格與條件，卻是學(xué)者所不可少的，“所以至于善而誠(chéng)其身”。

若根據(jù)船山之前說(shuō)，其步驟，“三心”或者“忠信”是修身者第一層便應(yīng)著手的，明善之后的“擇善固執(zhí)”，固執(zhí)須以知仁勇，由此而至于善，即至于仁義禮；這么說(shuō)，似乎可以說(shuō)通，但《中庸》的擇善固執(zhí)是有具體內(nèi)容的：“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之?！敝熳ⅲ骸按苏\(chéng)之之目也”。朱子自可以這么說(shuō)，因?yàn)樗J(rèn)為“三近”只是“未及乎達(dá)德而求以入德之事”，可以只是態(tài)度，而“學(xué)問(wèn)思辨行”卻是“誠(chéng)之”的實(shí)功。但船山的“知仁勇”之性要由“三心”而見(jiàn)端，到這里就與“誠(chéng)之”、“擇善固執(zhí)”的下行工夫不能契合相應(yīng)了。但也不能不銜接，船山便置“三心”于不論，又將“忠信”、“誠(chéng)之”作個(gè)分工：“擇善固執(zhí)者，誠(chéng)之之事。忠信者，所以盡其擇執(zhí)之功”。這么一來(lái)，似乎“誠(chéng)之”的性質(zhì)和力量都不夠來(lái)“擇善固執(zhí)”，還需要“忠信”做幫手?！罢\(chéng)”字在船山工夫論中的位置輕，而“忠信”獨(dú)重[3]。

人道惟忠信為咸具，而于用尤無(wú)不通。土寄王四行，而為其王。雒書(shū)中宮之五，一六、二七、三八、四九所同資，無(wú)非此理。（案，此言忠信在心性工夫中的位置如同土在五行中的位置，五、十中央居土，而為水、火、木、金所資）。敏政者全在此。其見(jiàn)德也為知仁勇。其所至之善為仁義禮。其用之也于學(xué)、問(wèn)、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義禮可修焉，故曰“人道敏政”?！?】140-141

但就《中庸》下半部的工夫論而言，既以“誠(chéng)”、“善”開(kāi)出，以“誠(chéng)之”、“擇善”為下落之綱領(lǐng)，以“誠(chéng)之之目”為問(wèn)學(xué)提綱，以“五弗措”、“人一己百”為精神；則其上可與第一章之“致中”工夫相應(yīng)，其下可與第二十一章至三十三章所論之政刑禮樂(lè)、治國(guó)臨民，乃至于“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，“致和”工夫亦融和一氣。據(jù)此，第二十章下半部，可不必與上半部有強(qiáng)相關(guān)，而亦足以自成工夫途轍與體系。船山必欲“一氣道盡”，恐于初學(xué)者更生枝節(jié)，反不利于學(xué)習(xí)體會(huì)。這是我們從工夫論的角度來(lái)研究與實(shí)踐《中庸》與船山的工夫論所應(yīng)該要注意到的。

參考文獻(xiàn)：

【1】王船山.思問(wèn)錄[M].北京：中華書(shū)局， 2009.

【2】王夫之.讀四書(shū)大全說(shuō) [M].北京：中華書(shū)局，1975 .

（【3】朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

【4】徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史 [M].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)出版社，2003.

注：

《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》“《中庸》學(xué)研究”專(zhuān)欄

作者：楊少涵（華僑大學(xué) ）

來(lái)源：《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》（《哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》）2016年第2期

《中庸》原為《禮記》一篇，后被單獨(dú)抽出，兩宋以后，名列“四書(shū)”，不但成為各朝士子讀書(shū)及第的必修文本，也逐漸成為歷代學(xué)者尤其是儒家學(xué)者繼統(tǒng)立說(shuō)的思想資源?！吨杏埂返谋倔w文本雖然不多，只有三千多字，但研究性文獻(xiàn)卻汗牛充棟，“《中庸》學(xué)”蔚然形成。近年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)盎然生機(jī)，無(wú)論是在國(guó)家政策的頂層設(shè)計(jì)中，還是社會(huì)大眾的日常生活中，傳統(tǒng)文化都得到相當(dāng)?shù)闹匾暋Ｔ谶@種文化大背景下，學(xué)術(shù)界推陳出新，一批批“《中庸》學(xué)”研究成果也陸續(xù)面世。2015年12月，來(lái)自全國(guó)各高校、研究機(jī)構(gòu)的40余位青壯年學(xué)者，齊聚廈門(mén)，從經(jīng)典詮釋、歷史流變與現(xiàn)代價(jià)值等多個(gè)角度，對(duì)《中庸》的哲學(xué)精神與價(jià)值意義進(jìn)行了深入的探討。

本專(zhuān)題特選4篇，以饗讀者。南山（吳新成）先生以王船山對(duì)《中庸》第二十章的詮釋入手，闡述了船山在《中庸》之“仁”等關(guān)鍵概念的詮釋上與前賢尤其是朱子存在很大不同，并根據(jù)這些不同將船山之學(xué)落實(shí)到工夫?qū)嵺`上，即由智仁勇入手，上達(dá)仁義禮之善，而在此下學(xué)上達(dá)過(guò)程中，誠(chéng)是關(guān)鍵的工夫態(tài)度。何善蒙與樓聞佳以《中庸章句》為文本基礎(chǔ)，詳細(xì)論證了《中庸》君子之道作為儒家的理想人格，所具有以及所需要的君子形象的形上根據(jù)、君子形象的道德內(nèi)涵、君子形象的現(xiàn)實(shí)要求、君子形象的道德政治指向、君子形象的社會(huì)擔(dān)當(dāng)意義、君子之道的最高體現(xiàn)。宋立林以港臺(tái)新儒家的代表人物之一徐復(fù)觀先生為個(gè)案，對(duì)徐復(fù)觀在《中庸》的成書(shū)問(wèn)題、《中庸》的思想義理與《中庸》的政治思想等三個(gè)方面取得的學(xué)術(shù)成就進(jìn)行了充分的闡述。趙武從《中庸》第20章“政猶蒲盧”的一個(gè)比喻入手，以翔實(shí)的材料清理出經(jīng)學(xué)史上鄭玄、王肅、朱熹、毛奇齡、俞樾等五種說(shuō)法，并提出這五種說(shuō)法是互有交集的關(guān)系，而不是一分為二的關(guān)系，從而回應(yīng)了學(xué)界關(guān)于“蒲盧”的解釋只有鄭玄與朱熹兩分的觀點(diǎn)。這三篇論文有從《中庸》的文本詮釋入手，有從《中庸》的人格塑造功能入手，也有從“《中庸》學(xué)”的前沿問(wèn)題討論入手，展示了“《中庸》學(xué)”研究的開(kāi)放性與時(shí)代性。我們也真誠(chéng)希望有更多的學(xué)者參與進(jìn)來(lái)，將“《中庸》學(xué)”研究向深、廣、精推進(jìn)。

責(zé)任編輯：葛燦