【富瑜】行動瑜伽與無為：《薄伽梵歌》與《道德經(jīng)》的行動思想對比
行動瑜伽與無為：《薄伽梵歌》與《道德經(jīng)》的行動思想對比
作者：富瑜
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初四日庚寅
耶穌2016年7月7日
作者簡介：富瑜，浙江大學(xué)城市學(xué)院英語系講師，浙江大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，哈佛大學(xué)世界宗教研究中心訪問博士。本文系浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“宗教比較與宗教和諧——當代西方比較宗教新思潮對我國和諧社會構(gòu)建的意義”（13NDJC174YB）的階段性成果。
內(nèi)容提要：同為軸心時代經(jīng)典，《薄伽梵歌》倡導(dǎo)行動瑜伽，實現(xiàn)個體與至上者的不二聯(lián)結(jié)，從而獲得個體解脫，維護宇宙秩序；《道德經(jīng)》則倡導(dǎo)無為而治，個體回歸道本。前者指導(dǎo)積極戰(zhàn)斗，履行社會責(zé)任的生活方式；后者卻提倡守虛靜，處事偏好守柔、守弱。本文通過具體分析兩個文本的行動思想，特別是從行動瑜伽和無為的性質(zhì)、行為過程、前提條件，行動者和至上者的關(guān)系等方面說明雖然兩種傳統(tǒng)的行動思想路徑不同，達到的功效卻相似。兩者至少在倫理學(xué)和救贖意義上不存在直接沖突。
關(guān)鍵詞：行動瑜伽 無為 道 自我
《薄伽梵歌》[1]被譽為“印度圣經(jīng)”、最權(quán)威的印度教指導(dǎo)人生解脫經(jīng)典。自1785年查爾斯·威爾金斯的首個英譯本問世以來，《薄伽梵歌》已有273個英譯本，譯成75種世界語言發(fā)行。[2]作為史詩《摩訶婆羅多》的一部分，《薄伽梵歌》意指“獻給上主的頌歌”。故事發(fā)端于俱盧城的戰(zhàn)場，大敵當前，王子阿周那突然決定退出以避免與昔日親友兵戎相見；至上主克里希納作為導(dǎo)師兼朋友鼓勵阿周那迎戰(zhàn)，最后阿周那被說服。文本創(chuàng)作于公元前5世紀至公元5世紀期間，當時印度地區(qū)戰(zhàn)爭頻繁，歷經(jīng)5-6個朝代更替。[3]印度圣雄甘地認為，《薄伽梵歌》中的戰(zhàn)場既有真實意義，但更以隱喻方式指向人內(nèi)心的戰(zhàn)場，寓意正邪沖突。[4]阿周那的困惑對人類具有普遍意義，“盡管文本創(chuàng)作于千年之前，但它的行動思想到今天仍有現(xiàn)實意義，其重要性與歷史時期相比甚至有過之而無不及。”[5]
《道德經(jīng)》是傳統(tǒng)意義上中國第一部哲學(xué)著作，為后世中國哲學(xué)和社會生活帶來深遠影響。[6]按照康熙字典，“道”表示道路，路徑；行為方法；方法、原則和教義；宇宙運行方式。“德”是道的彰顯，“經(jīng)”原指布料縱向軸線，現(xiàn)作經(jīng)典統(tǒng)稱。《道德經(jīng)》是“關(guān)于宇宙運行和彰顯規(guī)律的經(jīng)典?！弊?868年約翰·查莫斯的首個英文版面世后，《道德經(jīng)》是除《圣經(jīng)》外被譯成英文最多的經(jīng)典。[7]文本成書于公元前6世紀至公元4世紀間，當時各諸侯國長期混戰(zhàn)爭奪領(lǐng)土。[8]《道德經(jīng)》中的思想提供生活智慧，它的回歸本真思想對今天具有指導(dǎo)意義。
兩文本擁有相似背景并在各自傳統(tǒng)中具有重要地位。前者為印度哲學(xué)思想的集大成者，敘述以行動獲得救贖；后者倡導(dǎo)無為回歸道本，似乎敘述完全沖突的生活方式。本文試圖分析《薄伽梵歌》和《道德經(jīng)》中行動瑜伽和無為思想的性質(zhì)、行為過程、實施條件、行動者與至高者關(guān)系。說明盡管路徑不同，但兩者都致力于共同目標——個體通過行動瑜伽或無為達到與“至上者”[9]的不二聯(lián)結(jié)，兩者至少在倫理和救贖意義上不存在直接沖突。
一、《薄伽梵歌》中的行動瑜伽
Karma原意指“行動，行為；行為后果；行為的潛在后果?！焙髢煞N意義與行為造成的負面后果相關(guān)。[10]Yoga的意義比較復(fù)雜，它既表示像數(shù)論派那樣的印度哲學(xué)流派；也表示接近至上者的方法；行動技能，通過該技能使人獲得平靜，脫離生死輪回。筆者認為將Karma-Yoga定義為“履行行動的技能方式”比較符合文本意義，下文簡稱行動瑜伽。
行動瑜伽是個體解脫的主要途徑之一，文本主要情節(jié)也圍繞阿周那是否參戰(zhàn)展開。行動瑜伽實質(zhì)就是“于行動中看見不行動，于不行動中看見行動”。（4：18）這種行動與普通行動的區(qū)別在于“你只有履行自己職責(zé)的權(quán)利，但絕不能控制和要求任何結(jié)果。享受行動成果不應(yīng)該成為你的動機，但你絕不應(yīng)該不行動……放棄對行動結(jié)果的執(zhí)著，冷靜對待成功和失敗?！保?：47-49）于行動中看見不行動表示堅決行動，但不求結(jié)果。失敗與成功都不影響行動決定。通過不執(zhí)著結(jié)果，個體擺脫普通行動產(chǎn)生的束縛，之后行動不再產(chǎn)生惡，最終獲得自由從生死輪回中解脫。[11]
不執(zhí)行動使人擺脫惡，但棄絕也有相同效果。行動與棄絕，[12]哪種方式對個體解脫更有效？克里希納直接回應(yīng)阿周那，“棄絕與行動之道，這兩者都指向至上目標。但這兩者之中，行動瑜伽好于棄絕……更簡單易行?！保?：2，5：6）可見不執(zhí)行動對普通人更具實踐性。其次，克里希納按三德屬性配置創(chuàng)造了四大種姓，每個種姓都被賦予相應(yīng)職責(zé)。剎帝利階層，即阿周那的種姓，以羅闍屬性占主導(dǎo)，適合行動。馬德蘇達那進一步提出，心意不純的瑜伽士必須采取行動凈化心意。后者成為行動瑜伽的必要步驟，也是行動目的和方法。[13]
需要凈化心意說明心意不潔，克里希納提出它源自人的欲望。后者來自心意感官，特指追求無法獲得帶來快感的對象。心意充滿欲望人便失去智慧。例如“思念感官對象，就會執(zhí)著于感官對象。執(zhí)著于感官對象，就會渴望感官對象?？释貌坏綕M足，就會產(chǎn)生憤怒。憤怒產(chǎn)生錯覺，錯覺迷惑心意。心意迷惑，則理性毀滅。理性毀滅，人就會迷失自我?！保?：62-63）只有從欲望中解脫，知曉至上存在即至福的人才是覺悟者?？梢娪^程始于思考感官對象終于個體智慧的毀滅，只有脫離欲望才可以覺悟?？死锵＜{警告阿周那“欲望、憤怒和貪婪是導(dǎo)致個體墮落走向地獄的三重門，人們必須摒棄他們。”（16：21）
欲望對象包括外在對象如財產(chǎn)、身份，也包括內(nèi)在對象如進天堂等。克里希納指出由于不滿足，人獲得對象的快感只持續(xù)短暫時間，之后陷入痛苦。從興奮到痛苦的反復(fù)困擾心意，最終引起妄想。該過程妨礙知識與智慧的產(chǎn)生。作為羅闍的產(chǎn)物，欲望也是我執(zhí)本體的體現(xiàn)。對外在對象的渴望導(dǎo)致人做出“我的、我是行為主體”等斷言。欲望迷惑人的身份——將自我與外在物質(zhì)對象等同，無法認識一切屬于至上主，后者是所有行為的執(zhí)行主體，人不過是至上主的工具。欲望、憤怒、貪婪帶來我執(zhí)，阻礙自我認識。如此人便被投入生死輪回中?！惰べよ蟾琛分杏械蛯哟魏透邔哟巫晕业膮^(qū)分?？刂菩囊?，切斷人與外在欲望的認同，人就可以從低層次提升到高層次自我。反之人的心意就停留在低層次。高層次自我就是至上者，行動瑜伽協(xié)助人從低層次自我意識轉(zhuǎn)變?yōu)楦邔哟巫晕乙庾R。
如何去除欲望？克里希納指出“首先要控制感官意識，殺死物質(zhì)欲望的惡魔，它摧毀自我知識，阻止自我覺悟?！保?：41）控制感官意識即控制意識藏身處——人體器官。其次，瑜伽士通過“獨自靜坐，持續(xù)冥想至上主，控制心意和感官，擺脫欲望和對外在對象的獲取。”（6：10）即必須獨處、避免接觸外在對象。還可以通過苦修去除欲望，“放棄占有財物，滿足于心意自然獲得的一切，超越二元對立，執(zhí)行行為，從不妒嫉，無論成敗?！保?：21，4：22）如此就可以超越二元對立，同等看待諸如幸福/痛苦等對立物，去除欲望。瑜伽修煉“徹底棄絕一切欲望，心意全面控制感官……無論躁動不安的心意在哪里游蕩，你都應(yīng)該把它召回，使之處于自我意識的控制之下?！保?：24，6：26）可見去除欲望主要通過控制器官、放棄財產(chǎn)、獨處靜坐等方式切斷心意和感官對象的關(guān)聯(lián)。
心意純凈、去除欲望后行動目的何在？克里希納指出行動是向上主的奉獻。他說“導(dǎo)致生命體顯現(xiàn)的永恒存在的創(chuàng)造性力量或動力被稱為行動?！保?：3）馬德蘇達那將其解釋為“行動在這里代表吠陀祭祀儀式?！盵14]克里希納原話即表示“由傳統(tǒng)經(jīng)典規(guī)定的祭祀儀式，促使一切事物生長，這是行動的含義。”克里希納強調(diào)祭祀的重要性，認為它是祭祀之輪的重要組成部分?！氨娚课骞壬?，五谷靠雨水生長，雨水靠祭祀降落，祭祀靠行動執(zhí)行……遍及一切的至上者存在于祭祀中?！保?：14-15）人通過奉獻食物維護至上者建立的宇宙秩序——維護宇宙運轉(zhuǎn)也為其形成貢獻力量。毫無疑問，必須從廣義角度理解祭祀概念。人類的職責(zé)行動，不僅包括宗廟祭祀都是對上主的奉獻。否則阿周那無需響應(yīng)至上主積極應(yīng)戰(zhàn)。甘地也擴大了祭祀意義。[15]他提出日常生活中紡紗、打掃廁所等工作都是侍奉上帝的祭祀。人履行上主分配的自然職責(zé)，世界秩序得以維護。這樣行動瑜伽賦予人類行動神圣性和特殊意義。各類行動都是維護世界秩序的手段和超越自我的特殊行動。其次，行動是至上主的特征，至上主行動創(chuàng)造世界不出于個體動機。那么人的行為模仿至上主，也是神圣行動。反過來說，倘若人不行動或有越界行為，必然受到懲罰?！侗≠よ蟾琛分蟹钦x方俱盧族戰(zhàn)敗可以看成其王子越界，企圖替代至上主行使對世界秩序的控制。
與《薄伽梵歌》中其他解脫路徑，如虔信瑜伽和智慧瑜伽相比，行動瑜伽是否最重要？對這個問題有多種看法。吠檀多派大師商羯羅認為摩耶（Maya）構(gòu)成的世界虛幻。解脫只能通過棄絕實現(xiàn)，知識是自我認知的最重要路徑，行動瑜伽只是鋪墊。羅摩奴阇認為行動和智慧瑜伽都引導(dǎo)解脫，但虔信最佳。當代學(xué)者，如蒂拉克（Tilak）、辯喜（Vivekananda）、甘地等出于社會和政治原因提出行動瑜伽最重要。如蒂拉克強調(diào)《薄伽梵歌》主要側(cè)重行動哲學(xué)而非知識或虔信思想。知識與虔信是行為方式，行為本身使人走向解脫。[16]
《薄伽梵歌》7：16章中克里希納將人分為四類：受苦者、求知者、求財者以及覺悟者。只有覺悟者才認識自我，通過知識的解脫方法最佳。但在18：47-48章節(jié)中，克里希納提出行動與責(zé)任不可避免。在3：4-5章中他主張放棄行動不能使人解脫行動束縛。依靠知識不能得圓滿，沒有人能做到一刻不行動，事物都受三德驅(qū)使不得不行動。換言之，僅靠知識不能確保解脫。在第6：46-47章又提出“所有的瑜伽士中，懷著至上信仰崇拜我，心意全然專注于我的意識，這樣的虔信瑜伽最佳?！贝颂帉Ⅱ欧顬樽罡呓饷摲椒?。由于《薄伽梵歌》對三條道路敘述的復(fù)雜性與前后不一致，各派學(xué)者基于立場不同看法不一致。
筆者首先認為行動、知識與虔信對不同階段、類型的求道者有不同側(cè)重。其次，解脫根本上必須結(jié)合三條道路。多伊奇認為行動瑜伽是《薄伽梵歌》的核心教義，但行動瑜伽必須結(jié)合虔信與智慧瑜伽。[17]建立對低層次外部對象的不執(zhí)必須將其轉(zhuǎn)移為對高層次對象的依附，即對至上者的依附（虔信），否則難以消除不執(zhí)。意識到自我并非行動執(zhí)行者，至上主才是，這樣才能以平等心看待事物（智慧）。行動瑜伽與智慧瑜伽、虔信瑜伽本質(zhì)上相輔相成，行動必然涵蓋知識和虔信，三者不可分割。行動瑜伽的目標是認識、提升自我與至上主克里希納合一。合一的瑜伽士即能履行自然職責(zé)而不執(zhí)。他已經(jīng)超越二元對立，與至上者的不二聯(lián)結(jié)使他的行動出自至上者意志，他的具象只具有工具性價值并為上主所用。但行動瑜伽是否能做到完全消除欲望，這與瑜伽士對至上者的渴望間存在張力。
二、《道德經(jīng)》的無為思想
“無為”的字面意思是“無行動，不行動”，該詞在文本中的出現(xiàn)頻率僅次于“道”，全文共出現(xiàn)13次。分析“無為”的含義前有必要考察“道”的含義，因為無為思想建立在老子道論基礎(chǔ)上。
首先，道是宇宙的本源，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不迨，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰：道?！暥灰?，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！保?4，25章）道既非具體物質(zhì)，也非純粹精神，而是無法為感官把握，用語言表達性狀的抽象概念。按照《韓非子解老》的解釋，[18]道是“萬物之所然也，萬物之所稽也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化，不得不化，固無常操?！钡郎f物，萬物受制于道。道無常操，表明道不斷變化，是包含對立事物的統(tǒng)一體。
道如何生成萬物？“道之為物，惟恍為惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！保?1章）道從恍惚不明中，漸次產(chǎn)生象、物直至萬物?；秀敝H，無形無狀，將變未變，是無。變化發(fā)生，即產(chǎn)生物體，就是有。所以”無，名天地之始，有，名萬物之母……天下萬物生于有，有生于無……有無相生?！保?，40章）道是無和有的統(tǒng)一體，無是道的體，有是道的用。有生于無，無重于有，但相互轉(zhuǎn)化。這是道家的重要原則。無為和有為也共同存在，互相轉(zhuǎn)化，無為重于有為。無為和有為都是道的屬性，但無為是根本，有為是道在萬事萬物中的彰顯。
道還是宇宙運行的最高法則。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?5章）道是天、地、人效法的對象，道本身遵循自然之法。自然在這里可以理解為自發(fā)、自然生成，并非出于人為意志。道雖生成、統(tǒng)攝萬物，但本身既無意志也無人格。道之統(tǒng)攝萬物在于自發(fā)而行，并非刻意求取，因此道常無為，無欲。
道的運動規(guī)律是“反者道之動，弱者道之用?！钡啦粩嗵幱谶\動變化中，在對立事物的兩極反復(fù)。從對立一端開始變化，發(fā)展到一定程度返回，過程不間斷。因此“萬物并作，吾以觀復(fù)……夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”。（16章）道生萬物，萬物循環(huán)不斷變化，變化的最終趨勢是歸根，回歸與道同體的原初狀態(tài)。對人而言，這是能達到的最高境界。從反者道之動自然推斷出弱者道之用。之所以守柔、守弱在與二元對立事物總是處于向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化中，強者、大者易被摧毀，如“天之道，其猶張弓與？高者抑下，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（77章）柔弱反而得以保全。根據(jù)老子的宇宙觀和形而上理論，無為即是人順應(yīng)道，回歸道本的必然要求。無為并不表示完全不行動。安樂哲與大衛(wèi)?霍爾提出無為指不執(zhí)行干擾事物特定德行（規(guī)律）的行為，[19]或者說行為不受已有知識、習(xí)慣影響、不具有攻擊性。也有人認為無為是不執(zhí)行有違自然之事。筆者主張將無為定義為非強迫性行動，遵循規(guī)律的自發(fā)行動。
老子通過不同需求闡述無為的具體運用。對君王，他指出“愛民治國，能無為乎……生之、畜之、生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”即君王治國應(yīng)當防止擾民、控制民眾，后者應(yīng)具有自治權(quán)和自由。他警告君王“將欲取天下而為之，吾見其不得已……為者敗之，執(zhí)者失之?！保?9章）以暴力手段達到目的違反無為準則。同時老子指出“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。”（66章）要取得高位就必須先做出低于民眾的姿態(tài)。
對圣人[20]無為即“處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保?章）即圣人遵循道的法則，服務(wù)他人但不刻意，也不求回報，順勢而為。根據(jù)二元對立轉(zhuǎn)換，圣人需從小處做起、以少為多、以無為處世、使結(jié)果轉(zhuǎn)向相反方向：成大、成多、有為。但付出不求回報，以德抱怨在生活中有難度，老子承認“不言之教，無為之益，天下希及之。”（43章）老子提出以無欲、無身和無知并輔之以儉、慈、謙三策略協(xié)助個體達到無為境界。
創(chuàng)造之初，人與道同體。如按照道的運動規(guī)律行事，則自然而然達到最高境界。人之所以脫離道、身處危殆境地在于對現(xiàn)象界對象的欲望和小我的執(zhí)著。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此……夫唯不爭，故無尤……以其不爭，故天下莫能與之爭 ……吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?！保?2，8，66，13章）這里的感官應(yīng)該有兩層意義，一是實際的器官，二是人的自我判斷力。過度使用感官使感官失去功能，過度追求欲望，即失去判斷力。
其次，老子側(cè)重內(nèi)在靈性甚于外在對象需求，兩者分別以腹、目為類比對象。內(nèi)在靈性才是人之所需。外在現(xiàn)象與欲望關(guān)聯(lián)，如富貴功名是非善惡。自我一旦被欲望蒙蔽，就離道日遠。而“有身”使人處于憂慮之中。有身代表小我利益。憂慮源于太看重小我，其結(jié)果就是“寵辱若驚，貴大患若身”。無論有欲和有身都屬刻意為之，干擾道的自然法則。老子提出應(yīng)該離欲返樸，樸即創(chuàng)造之初的如嬰兒般的天真狀態(tài)。當然老子并非倡導(dǎo)絕對的無欲，而是“少思寡欲”。
無為不僅適用于君王和圣人，也適用于普通人，天地萬物都遵循無為準則。無欲、無身協(xié)助無為，但老子提出老百姓也必須“無知”，令人費解。他要求君王“常使民無知無欲，使夫知者不敢為也?！保?章）這意味著民眾擁有知識對君王統(tǒng)治不利。老子是否提倡愚民政策，反對民眾擁有文明開化？安樂哲與大衛(wèi)?霍爾回應(yīng)無知指代人為規(guī)則知識缺失。[21]筆者認為《道德經(jīng)》本身多層次敘述夠澄清“使民無知無欲”的本意。
首先，老子提出“知人者智，自知者明?！保?3章）這說明認識自我是大智慧，高于認識他人的智慧。只認識他人而不認識自我，就只看到他人的問題，而無法自我反省。如何認識自我？自我本與道合一，自我與萬物本質(zhì)都與道同體不二，沒有分別。這樣的自我認識也涵蓋了對他人和萬物的正確認識。其次，老子提出“不出戶，知天下，不窺牖，見天道?！保?7章）他貶低經(jīng)驗和社會規(guī)則，看重直覺型天道知識。老子的知識可分為兩類：道的普遍知識，通過內(nèi)省獲得；人為知識，后天刻意獲得。在第38章中，老子按照重要性從高到低排列知識：道、德、仁、倫理、禮儀：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實，不居其華，故去彼取此?！睙o知要求消除人為知識，但絕不反對民眾擁有道的普遍知識。
做到無欲、無知、無身就能促進無為使人返回道本，這就是“無為無所不為”的境界。只是這種狀態(tài)與現(xiàn)實是否存在張力？人為行動被認為違反自然規(guī)律，那么除獲取物質(zhì)外的靈性索求是否也不屬于自發(fā)行動，是刻意反其道行之的行動？老子的無為是否完全消解人的積極能動性？或許老子只是提倡理想狀態(tài)，實踐目的只要維持返道與離道的平衡即可，否則無為一方面主張返回道的根本，一方面主張以無為致有為的控制性結(jié)果，兩者存在極大張力。
三、行動瑜伽與無為的對比
無為和行動瑜伽都提出通過認識自我實現(xiàn)人與至上者的不二聯(lián)結(jié)。前者的至上者為非人格的宇宙法則——道，老子的形而上學(xué)是道的一元論。后者則是一神論的至上主克里希納。兩種體系下解脫者都持平等心看待一切事物，對外在對象無欲求或少欲求。根本上兩者都將宇宙的有序、和諧定為終極目標。
兩個文本都強調(diào)自我知識的重要性?！兜赖陆?jīng)》將道的知識視為真智慧，而人為知識妨礙與道合一?！侗≠よ蟾琛氛J為自我被欲望和無知玷污，要得到救贖必須凈化心意，將萬物看作與至上主一體。意識到人是至上主行動的能動者（智慧），行為對象轉(zhuǎn)向至上主（虔信）。行動、智慧、虔信瑜伽三者不可分割。
兩個文本都強調(diào)通過行動實現(xiàn)人與至上主的合一。前者通過不執(zhí)行動，履行自然職責(zé)；后者通過非強迫性行動實現(xiàn)目標，即道所要求的自然職責(zé)。行動瑜伽和無為都使人的行動擁有終極意義。行動既與宇宙創(chuàng)造者和至上者關(guān)聯(lián)，也與至上者創(chuàng)造的萬物關(guān)聯(lián)，人與至上者關(guān)聯(lián)從小我走向大我，從低層次自我轉(zhuǎn)向高層次自我。人類行動更被賦予神圣維度。行動過程中兩者都反對物質(zhì)欲望與感官享受。因此兩者都是超越性行動的倡導(dǎo)者。
印度和中國傳統(tǒng)的不同導(dǎo)致行動瑜伽和無為的區(qū)別也很明顯。無為是趨向道的非強迫性行動，強調(diào)最低限度人為干預(yù)，無為變成向內(nèi)的消極性行動。如反對政府干預(yù)，認為干預(yù)必然走向失敗，“治大國若烹小鮮”，政府干擾人的自然本性。無為思想反對暴力，但并非任何情況下都不使用暴力。第30章提到“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好遠?！朴泄眩灰匀?。”表明以道治國者也使用武力，但目的不為顯示強大，是不得已為之。不徹底反對暴力，但老子的確禁止屠殺。殺戮作為人為行為有違道的原則；另一方面，根據(jù)二元對立轉(zhuǎn)換，屠殺達不到統(tǒng)治者想要的效果。無為精神強調(diào)內(nèi)在性而不側(cè)重超越性。
《薄伽梵歌》倡導(dǎo)積極履行外在社會責(zé)任。克里希納既是創(chuàng)造主，又是靈性導(dǎo)師和宇宙秩序維護者?！侗≠よ蟾琛穭?chuàng)意的發(fā)展了單一有神論，使至上者擁有雙重性質(zhì)：創(chuàng)造者與超越的高層次自我（Self）。當宇宙秩序被破壞時，克里希納即下凡維護秩序，《薄伽梵歌》中人與至上主之間存在特殊關(guān)系——禮儀互惠。[22]鼓勵人與至上者的溝通。人受制于至上者，但至上者同時又是人的高層自我。人效仿克里希納行動維護宇宙秩序。符合至上者意志的行動可以使用暴力，促進世界福祉，實現(xiàn)個人解脫，這是對至上者的祭祀。行動瑜伽超越性和內(nèi)在性兼顧。
如何處理與至上者的關(guān)系？行動瑜伽要求人超越三德方可擺脫輪回束縛。人的命運已經(jīng)由至上主確定，其行動應(yīng)該聽命于至上主意志。于此相反，在無為思想指導(dǎo)下個體可以利用道的規(guī)律——二元對立轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)個體或社會目標。二元對立轉(zhuǎn)換成了行動的金規(guī)則，無為旨在有為。無為思想不提倡超越二元對立，而是利用二元對立使人不刻意達到目的，強調(diào)通過慈愛、謙卑、克制實現(xiàn)個人目標。無為不強調(diào)個體完全受制于至上主，而是道的規(guī)律為個體服務(wù)。
在社會禮儀方面，行動瑜伽和無為采納截然相反立場。行動瑜伽強調(diào)為維護宇宙生成和運行，個體必須參與祭祀行為（社會職責(zé)）。《薄伽梵歌》既肯定吠陀傳統(tǒng)祭祀儀式的價值但同時也消解祭祀滿足個體欲望的意義。《薄伽梵歌》是對不同哲學(xué)流派思想的折衷與融合，行動瑜伽試圖維護參與社會和棄絕社會間的張力，倡導(dǎo)行動而不執(zhí)。而在《道德經(jīng)》中，無為思想徹底反對世俗禮儀，老子認為世俗禮儀干涉自然本性。人必須放棄一切世俗理制，以至于老子的道與社會有形規(guī)則都不同。與行動瑜伽相比，無為具有更多棄絕和虛無主義色彩。
四、結(jié)語
行動瑜伽和無為思想都是指導(dǎo)個體與至上者結(jié)合的有效道路。兩者都反對人類無止境物質(zhì)欲望以及對身體感官的關(guān)注；強調(diào)靈魂（或恒常）與自我認識對個體解脫的重要性。兩者都提出必須行動，遵循至上者典范（道的規(guī)律）而行動，人的行動都被賦予神圣性和特殊性。行動瑜伽和無為思想的主要區(qū)別是對外在行動和內(nèi)在行動的側(cè)重不同。在與至上者的關(guān)系中，行動瑜伽強調(diào)個體服從至上者意志，成為至上者行動的工具。而無為利用道的原則為個體服務(wù)，與前者相比缺乏虔信。從社會禮儀角度看，行動瑜伽超越性和內(nèi)在性并重，而無為將內(nèi)在超越性（本性）推向極致，具有更多虛無主義色彩。
【注釋】
[1] [印]毗耶薩：《薄伽梵歌》，王志成等譯，四川人民出版社2015年版。下引于文后直接標注章節(jié)。
[2] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015, p.155.
[3] 馬琳娜提出的《薄伽梵歌》大致成書時期，她認為文本某些章節(jié)的編寫時間在公元前后。福恩斯坦則提出《薄伽梵歌》的創(chuàng)作時間在公元前400-300年間。此處采納馬琳娜的觀點。
[4] Mohandas Gandhi, Collected Works of Mahatma Gandhi. Milpitas: Evergreen Books, 2011, p.75.
[5] Georg Feuerstein, The Bhagavad-Gita: A New Translation, Boston: Shambhala Publications, p.ix.
[6] Fung You Lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.94. 本文使用趙孟頫、鮮于樞校注《道德經(jīng)》（香港商務(wù)印書館有限公司2002年版），引用直接標注章節(jié)。
[7] Holmes Welch, The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement, Boston: Beacon Press, 1957, p.4.
[8] 《道德經(jīng)》的成書時間學(xué)界沒有達成一致，此處采用跨度較大的表述。見Arthur Waley, Rudolf Wagner.
[9] 這里用“至上者”指代兩種傳統(tǒng)中的終極實在。
[10] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015，p.17.
[11] 解脫從《薄伽梵歌》的角度而言就是個體獲得自由，脫離輪回之苦，認識到與至上合一的本性。《道德經(jīng)》的回歸本真即人按照道的規(guī)律行動，達到與道合體，生命免予危險的境界。
[12] 棄絕意味著徹底放棄行動者身份、所有者身份和行動的動機，而不是放棄行動本身或世俗對象。棄絕僅僅出現(xiàn)在自我知識降臨后。在《薄伽梵歌》中，“棄絕”和“自我知識”常?；ハ鄵Q用。
[13] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.215.
[14] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.537.
[15] Madhusudana Sarasvati, Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.131
[16] Mark Harvey, “The Secular as Sacred? —The Religio-Political Rationalization of B.G Tilak", Modern Asian Studies, Vol.20, No.2 ,1986, pp. 321-331.
[17] Eliot Deutsch, The Bhagavad Gita, Translated with Introduction and Critical Essays, Washington, D.C. :University Press of America,1968, p.162.
[18] 轉(zhuǎn)引自張起鈞：《老子哲學(xué)》，臺北中央文物出版社1953年版，第3頁。
[19] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. p.52.
[20] 此處的圣人專指老子所說的“得道”之人，而非通常意義上的圣人。
[21] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. P.46.
[22] Angelikar Malinar,Bhagavadgita: Doctrines and Contexts,Cambridge:Cambridge University Press,2007,p6-8.
責(zé)任編輯：葛燦
