【蕭三匝】新儒家第一策士康曉光批判——《中國必須再儒化》讀后
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新儒家第一策士康曉光批判——《中國必須再儒化》讀后
原標(biāo)題：新儒家第一策士康曉光批判
作者：蕭三匝
來源：“蕭三匝”微信公眾號
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿一日丁未
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《當(dāng)代大陸新儒家批判（二）》
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摘要：文化決定論、文化優(yōu)先論的大病在于，只愛靜止的文化，不愛活著的人，至少是愛死人多余愛活人。而這，與孔子之道是完全背反的，子曰：“仁者愛人”。
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二，夢中的國師康曉光
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康曉光是當(dāng)代大陸新儒家中“策論派”代表人物，如果說蔣慶是由理入儒的話，康曉光就是典型的由事入儒。
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對康曉光思想的形成具有決定性意義的是“李思怡事件”。此前，他的研究方向主要是扶貧理論和政策，“李思怡事件”激發(fā)他歸宗了儒家。
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2003年6月4日中午，成都市青白江區(qū)居民李桂芳把3歲的女兒李思怡鎖在家中，然后自己去金堂縣“找點錢”。她在金堂縣紅旗超市偷竊兩瓶洗發(fā)水時被保安抓獲，保安隨后將其移交給了該縣城郊派出所。因為李桂芳是吸毒人員，派出所決定對其實施強制戒毒。
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李桂芳曾多次對派出所民警提出，她3歲的女兒被鎖在家中，她要求先把女兒安頓好，再回來戒毒，但無人理睬。她曾以跪地哭求和撞門求死的方式提出訴求，但都沒有效果。明知李桂芳被強制戒毒，也知道李思怡被鎖在家中的青白江區(qū)團(tuán)結(jié)村派出所也沒有采訪任何行動。李桂芳所住社會居委會和鄰居也沒有伸出援手。
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當(dāng)李桂芳17天后回到家時，李思怡已被活活餓死！她死于這個社會組織的冷酷和人們的無情！
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再一個月后，康曉光印行了專著《起訴——為了李思怡的悲劇不再重演》，他在書里從政治、經(jīng)濟(jì)、社會、法律、道德等層面為李思怡事件“起訴”，結(jié)論是，“沒有人幸免于罪，我們就是李思怡的地獄”！
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基于多年來對社會現(xiàn)狀的觀察，康曉光的判斷是，“現(xiàn)實是有效率的，但又是不公正的，而且缺乏合法性”?！罢f它‘有效率’是指它能夠支持經(jīng)濟(jì)增長，維護(hù)政治穩(wěn)定，保證國家統(tǒng)一。說它‘不公正’是指大眾的權(quán)利受到嚴(yán)重?fù)p害，精英的掠奪肆無忌憚，政治腐敗，錢權(quán)勾結(jié)，為政不仁，為富不仁。說它‘缺乏合法性’是指統(tǒng)治者沒有為現(xiàn)存秩序提出一套能夠自圓其說的東西。所以，現(xiàn)狀不可能也不應(yīng)該延續(xù)下去。但是，這并不意味著，現(xiàn)狀完全不可取，必須被徹底拋棄。我們的任務(wù)是把好的東西保留下來，把不好的東西克服掉?！?/p>
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如何改變現(xiàn)狀呢？很多人認(rèn)為，只有民主化才是唯一的出路，但康曉光明確主張：“中國應(yīng)該拒絕民主化，民主化是一個禍國殃民的選擇，中國應(yīng)該選擇‘儒化’，也就是說，根據(jù)儒家的精神重建中國社會?！彼疵裰骰绷??！拔抑浴炜駷懹诩鹊?，那是因為我相信我‘能夠’挽狂瀾于既倒。我相信勝利最終一定會屬于我?！?/p>
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康曉光從有效性與合法性兩個方面對民主化進(jìn)行了批判。
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從有效性的角度看，康曉光認(rèn)為，民主化“不見得”能消除或緩解中國面臨的政治腐敗、經(jīng)濟(jì)風(fēng)險、社會不公正等等，“而且還可能喪失我們已經(jīng)取得的成績，如經(jīng)濟(jì)繁榮、政治穩(wěn)定、國家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)等等”?！澳欠N認(rèn)為只要實行民主化就可以解決中國問題的想法是荒謬的。這種逆向思維邏輯，在學(xué)理上說不通，在經(jīng)驗上也得不到任何支持?！?/p>
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從合法性的角度看，康曉光幾乎徹底否定了民主的價值。
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“首先，我認(rèn)為自由民主主義所倡導(dǎo)的一些基本價值是壞的。例如，自由民主主義倡導(dǎo)個人主義。我不認(rèn)同個人主義，我還是認(rèn)同天下本位、社會本位。如果非要從西方舶來品中選擇的話，我會選擇社群主義。再如，自由民主主義主張道德是個人的事情，屬于私域范疇，任何個人、任何組織包括政府本身都無權(quán)宣稱哪一種道德高于其他的道德。它宣稱社會和政府在價值判斷方面必須保持中立。這一點我也是反對的。我認(rèn)為，任何一個穩(wěn)定的、有效率的社會都要有一種主流的價值，而且社會有責(zé)任把這種主流的價值推行開來，通過教化或社會化使之深入人心?！?/p>
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“其次，自由民主主義所依賴的邏輯前提缺乏事實基礎(chǔ)。例如，它假設(shè)人類個體是自足的存在，但實際上人是一種社會動物，任何個體離開群體、離開社會都無法生存。再如，它主張性惡論。實際上，人既有作惡的本能，也有為善的潛能。善、惡共存與人性之中。再如，基于自然狀態(tài)、人性假設(shè)、個人本位、人人平等理念編造出來的社會契約論，也沒有任何歷史事實上的根據(jù)，完全是人為的理論建構(gòu)。而且自由民主主義的一些重要論斷也是錯誤的。例如，它認(rèn)為政府是一種必要的惡。所謂‘必要的惡’是說，政府天生就是一個壞東西，但是離開這種壞東西人類又玩不轉(zhuǎn)。政府之所以有資格存在，那是因為存在‘市場失靈’，如果市場是完善的，根本就不需要政府。簡言之，政府是對市場的補充。其實，政府可能作惡，也可能為善，但有一點是肯定的，如果沒有政府，肯定不會有穩(wěn)定的社會，因此政府是一種必要的善。”
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“第三，即使自由民主主義的價值是好的，即使它的那些邏輯前提是真實地，即使它的推論是正確地，在實踐中它也表現(xiàn)為一套謊言，從來沒有真正兌現(xiàn)自己的承諾。自由民主主義和共產(chǎn)主義一樣都是烏托邦。
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“……在資產(chǎn)階級向國王和貴族奪取權(quán)力的時候，它是平等和民主的最熱情的鼓吹者。一旦掌握了權(quán)力，它就成了平等和民主的最堅決的反對者。只要看看窮人、婦女、有色人種爭取投票權(quán)的歷史，你就什么都明白了。上述過程中無不伴隨著流血犧牲，無不伴隨著殘酷的鎮(zhèn)壓。實際上，資產(chǎn)階級從本性上來說是最反對民主的，因為民主意味著貧窮的多數(shù)可以運用民主權(quán)利合法地剝奪富裕的少數(shù)。所以，資產(chǎn)階級面臨著一種非常深刻的矛盾，一方面它要通過宣揚民主來論證其統(tǒng)治的正當(dāng)性，一方面它又要剝奪大多數(shù)人的民主權(quán)利。為了克服這一矛盾，資產(chǎn)階級的學(xué)術(shù)代理人發(fā)明了憲政。所謂憲政其功能就是，既可以使資產(chǎn)階級利用民主粉飾寡頭政治，又可以剝奪大眾的民主權(quán)利使資產(chǎn)階級安居財富金字塔頂端。”
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康曉光由此得出的結(jié)論是：“對于中國來說，西方式民主，作為工具是沒用的，作為價值是不好的。說它‘沒用’是指它不一定能解決政治腐敗問題，不一定能打破官商勾結(jié)，不一定能保護(hù)大眾的利益，也不一定能限制精英的掠奪，相反，還有可能帶來經(jīng)濟(jì)衰退、政治動蕩、國家分裂。說它‘不好’不是說自由民主主義的合法性理論無法自圓其說，而是說它無法在實踐中兌現(xiàn)自己的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們應(yīng)該拋棄它，至少不應(yīng)該不假思索地接受它?！?/p>
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我不得不說，上述批判實在太粗疏、太輕佻，也太缺乏創(chuàng)意了。
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從有效性的角度看，民主的確與政治清明、經(jīng)濟(jì)增長、社會公正之間沒有線性的因果關(guān)系，因此康曉光可以舉出不少實施民主化后政治依然腐敗、經(jīng)濟(jì)持續(xù)低迷、社會依然不公的例子。但是，正因為民主與政治清明、經(jīng)濟(jì)增長、社會公正之間沒有線性的因果關(guān)系，我們也完全可以舉出不少實施民主化后政治變得清明、經(jīng)濟(jì)實現(xiàn)增長、社會逐漸公正的例子。這是因為，一方面，自由主義憲政制度的建立需要很多構(gòu)件，民主只是其中一個重要構(gòu)件，法治至少是另一個重要構(gòu)件，只啟用一個構(gòu)件建造的制度不能稱之為合格的憲政制度，這樣的制度是跛足的，當(dāng)然無法穩(wěn)定。事實上，很多實行民主化以后的國家之所以無法擺脫政治腐敗的泥淖，正是由于并未建立牢固的法治所致（當(dāng)然還有其他原因）。另一方面，民主化的目的是為了實現(xiàn)個人自由，人類實現(xiàn)自由是一個艱辛而漫長的過程，不能指望一蹴而就、立竿見影，真正的自由主義者也不會指望只要開啟了民主化進(jìn)程，社會就能在短期邁入自由時代。因此，用轉(zhuǎn)型國家的短程歷史評估民主化的有效性是短視的。
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正是出于這種短視的心理，康曉光對“我們已經(jīng)取得的成績，如經(jīng)濟(jì)繁榮、政治穩(wěn)定、國家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)等等”的判斷是不是太樂觀了？只要稍微留心現(xiàn)實，不難發(fā)現(xiàn)，這種判斷既缺乏現(xiàn)實感，也缺乏對趨勢的前瞻眼光。
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從合法性的角度看，自由主義并非不知道人必須生活在社會中、人性中分善惡兩端、政府與黑社會屬性不同，但自由主義仍然有必要強調(diào)個人主義、自然狀態(tài)、人人平等理念、人性惡以及由此導(dǎo)出的政府中立于道德、有限政府和“政府是必要的惡”等等理念。因為，自由主義為政府職能設(shè)定的只是底線，但并不限制上線。事實證明，只有設(shè)定嚴(yán)格的底線，才有可能追求上線，而高揚理想的上線，往往在現(xiàn)實中會洞穿底線。所以，極權(quán)國家最喜歡樹立所謂道德榜樣，但人們一旦將這些樹立的榜樣與身邊的現(xiàn)實進(jìn)行對比，道德榜樣就轟然倒塌了。
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任何政治哲學(xué)都建基于一種邏輯假設(shè)，自由主義也一樣，但自由主義的假設(shè)是基于歷史上和現(xiàn)實中政府權(quán)力對個人權(quán)利和尊嚴(yán)的壓迫和戕害而產(chǎn)生的，它們雖然不發(fā)生在歷史的初始時刻，但發(fā)生于歷史之中，以此認(rèn)為它們?nèi)狈v史經(jīng)驗的支撐，完全是人為建構(gòu)的，是荒謬的。
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此外，我在上面已經(jīng)說過，人類對民主、自由的追求和這些價值的實現(xiàn)是一個歷史過程。自由主義的政治制度雖然是資產(chǎn)階級助推的結(jié)果，但它們既然已經(jīng)成為深入人心的理念，即便資產(chǎn)階級革命實現(xiàn)后，資產(chǎn)階級主觀上想要限制人們走向民主、自由，客觀上也是不可能的。因此，西方人的民主、自由權(quán)利總是處在一個不斷擴(kuò)展的過程中，用西方歷史上的不自由、不民主來論證這些價值是“謊言”、“烏托邦”本身就不是歷史主義的態(tài)度。
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在我看來，如果我們不用康曉光列舉的那些自由主義的假設(shè)，自由主義的合法性也很容易論證：一，民心求自由、民主，這就是最大的合法性，因為合法性理論本身就是建基于民心的，如果民心向背，哪還有什么合法性可言？合法性問題的本質(zhì)是人民與國家的關(guān)系，通俗地說，就是“我憑什么要服你管”的問題。二，民主能避免整個國家在政權(quán)更迭時總是處于不斷翻烙餅——黃炎培所言“王朝周期律”——狀態(tài)，這一狀態(tài)的本質(zhì)不是什么“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，而是成王敗寇的死循環(huán)。
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就像蔣慶給民主政治開出的替代方案是王道政治一樣，康曉光開出的方案就是所謂的“仁政”。
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“現(xiàn)狀是不完善的，不完善體現(xiàn)在哪里？就是‘不仁’！為政不仁，為富不仁……我特別強調(diào)，必須拒絕強盜社會，走向人道社會。正是基于這樣一些考慮，我才提出仁政。什么叫‘仁’？孔子說‘仁者愛人’。‘仁’就是那種愛人之心。什么叫‘仁政’？說白了，仁政就是仁者行政。孟子說得最簡單，也最透徹，那就是‘以不忍人之心，行不忍人之政’。也就是說，為政者你要有點惻隱之心。”
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由于康曉光是由事入儒，因此其理論的“原創(chuàng)性”不及蔣慶，他完全搬用了儒家傳統(tǒng)的道統(tǒng)和政統(tǒng)的理論來論述仁政的合法性。比如，“政治是一種高尚的事業(yè)”，仁政就是擴(kuò)大人的“善端”的政治。
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如何通過政治擴(kuò)大人的善端呢？康曉光開出的藥方不過是中國幾千年來所謂的“賢人治國”?！百t人就是信仰并踐行儒家理念的人。賢與不賢的標(biāo)準(zhǔn)就是是否信仰并踐行儒家理念。這是因為，仁政是最好的政治，而儒士是實踐仁政的人。說白了，仁政就是儒士共同體專政。無須諱言，仁政屬于權(quán)威主義的范疇，但它又有別于一般的權(quán)威主義，其區(qū)別就在于它是一種仁慈的權(quán)威主義。”
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既然仁政就是儒士共同體專政，當(dāng)然就必須排斥西式民主政體所倡導(dǎo)的幾大要素了?！斑@是因為，第一，儒家可以承認(rèn)‘主權(quán)’屬于全體人民，但堅持‘治權(quán)’只能屬于儒士共同體。這是因為，天道高于民意，而只有儒士共同體才能體認(rèn)天道。可以說，儒家并不絕對拒絕‘人民主權(quán)’原則。第二，如果仁政是最好的政治，那么不信奉儒家理念的政黨就沒有資格執(zhí)政，所以儒家反對‘多黨制’。第三，儒家反對‘全民普選”。這不是因為儒家拒絕承認(rèn)抽象的平等原則，而是因為儒家堅持實質(zhì)性的不平等原則。儒家承認(rèn)平等原則，但這僅僅是一種可能性，即在‘人皆可以為圣賢’的意義上每個人都是平等的。但是，在現(xiàn)實中，儒家認(rèn)為人和人是不平等的，人和人之間有賢與不賢之分。儒家認(rèn)為，大德應(yīng)該統(tǒng)治小德，大賢應(yīng)該統(tǒng)治小賢。也就是說，只有賢人才配擁有統(tǒng)治權(quán)。孟子說‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有賢德的仁者，所以統(tǒng)治者只能由儒士共同體推舉，而無需全體國民選舉。其實，儒家也是主張政治平等的，只不過它不主張?zhí)摶玫娜祟^面前人人平等，也不主張金錢面前人人平等，而是主張德智面前人人平等。盡管儒家主張儒士共同體之外的人沒有統(tǒng)治的權(quán)利，但他們有獲得良好統(tǒng)治的權(quán)利。也就是說，被統(tǒng)治者有權(quán)利要求統(tǒng)治者行仁政。這是被統(tǒng)治者的天賦權(quán)利?！?/p>
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也就是說，在儒士共同體專政中，“人民主權(quán)”就像盧梭所定義的那樣，本來是有的，但必須虛置起來，經(jīng)過康氏理論這么一番彎彎繞，事實上它已經(jīng)被蒸發(fā)了！自由主義的平等原則指向的是在政治、法律上的平等，而康曉光倒是痛快，他雖然承認(rèn)平等原則，但他主張的是德智——人皆可以為圣賢意義上的平等！而有權(quán)利統(tǒng)治人們的賢人的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？你如何評價他“是否信仰并踐行儒家理念”呢？
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道德道德，有多少罪惡假汝之名以行！崇尚道德當(dāng)然是好事，問題不在于要不要道德，而在于通過什么途徑增進(jìn)道德，通過錯誤的途徑增進(jìn)道德，事實上非但不能增進(jìn)道德，結(jié)果只能是適得其反——偽善與專制。康曉光不是看重歷史嗎，真要講歷史，我要問康曉光的是，儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行于中國？為什么在海通初開之后，駐英公使郭嵩燾就發(fā)出了“三代之治在英美”的浩嘆？顯然，兩個問題的答案正在于制度的不同。
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那么，康氏“仁政”的具體制度如何設(shè)計呢？
談到最高權(quán)力更替規(guī)則，康曉光認(rèn)為，首選應(yīng)該是儒士共同體推舉，其次是禪讓，再次是革命?！叭迨抗餐w推舉實際上是一種精英民主。禪讓實際上是讓賢。革命是最壞的選擇，但我們不能否認(rèn)它的正當(dāng)性，也就是說，我們必須承認(rèn)老百姓有推翻暴政的權(quán)利?！痹诳禃怨饪磥恚爱?dāng)下中國實行的就是禪讓制度”。
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從現(xiàn)實考慮，康曉光其實并不拿儒士共同體推舉當(dāng)回事的，他的著眼點在于禪讓。于是他引述孟子的主張：“禪讓有三個條件，第一是天子推薦，第二是接班人必須是賢人，第三是經(jīng)過試用之后得到認(rèn)可。在禪讓制度下，天子沒有權(quán)利確定自己的接班人。他只能推薦接班人的候選人，而且只能推薦那種能力和品德都出類拔萃的人做候選人。候選人必須經(jīng)過試用期的考驗。經(jīng)過試用之后，再看候選人是否得到了天和民的認(rèn)可。只有得到了天和民的認(rèn)可，才能正式接班?！庇纱耍禃怨鈱蛩炊U讓的故事非常癡迷。
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且不論中國當(dāng)下的最高權(quán)力更迭實行的是不是禪讓，我只想問康曉光，禪讓制既然這么美妙，為什么禹要把位子傳給自己的兒子，而且在整個中國古代，禪讓制由此就絕跡了呢？康曉光或許會說，王莽得位不就是因為禪讓嗎？宣統(tǒng)的遜位不就是禪讓嗎？如果這種被逼的權(quán)力更迭方式能叫禪讓，那么革命何嘗又不能叫禪讓，選舉又何嘗不能叫禪讓？
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任何政治制度都是無法無視民意的，否則根本無法運轉(zhuǎn)。康曉光當(dāng)然知道這一點，因此康版“仁政”也設(shè)計了民意表達(dá)機制，這套機制表現(xiàn)為三種實現(xiàn)方式：一，開放的大眾傳媒；二，行政決策咨詢機制；三，法團(tuán)主義體制。
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第一種方式不需論述，先看第二種方式——行政決策咨詢機制。這種機制又叫“行政吸納政治”，也就是說，將政治問題行政化?！罢涡姓膬纱蠓▽毷恰疀Q策咨詢’和‘精英吸納’?！疀Q策咨詢’是指政府廣泛使用咨詢方式，以使決策能夠體現(xiàn)各方的利益。而‘精英吸納’是指把社會上的各類精英分子直接納入行政系統(tǒng)之中?！笨禃怨馀e出的例子是香港殖民時期的政治制度，“行政吸納政治”這一概念是20世紀(jì)70年代由金耀基教授提出來的。
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“我發(fā)現(xiàn)，用金耀基的概念來分析20世紀(jì)90年代的中國大陸也是非常有效的……中國政府是一個‘議行合一’的政府。在立法和執(zhí)法的過程中，它會主動觀察、了解社會的各種需求、壓力和沖突，并做出反應(yīng)。例如，在制定政策和法律的過程中，它會聽取各種各樣的意見，召開各種各樣的會議。還有什么市長熱線、信訪之類的東西。人大和政協(xié)就更重要了。同時，中共也非常注意精英吸納。例如，政府有意識地把有錢的、有名望的、有歷史地位的人，總之是一些現(xiàn)代貴族吧，安排進(jìn)政府、人大、政協(xié)、工商聯(lián)、科協(xié)等機構(gòu)之中……現(xiàn)代社會發(fā)明了兩種截然不同的機制來解決這些政治問題。一種機制是政治民主化，其工具包括多黨制、選舉、議會、壓力集團(tuán)等等。另一種機制就是政治行政化，其主要工具是決策咨詢和精英吸納。在黨政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有效的民意表達(dá)機制?！?/p>
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“行政吸納政治”、“議行合一”是殖民地政治的常態(tài)，用殖民者對殖民地的統(tǒng)治方式來統(tǒng)治一個前殖民地，甚至一個共和國，顯然屬于時空錯置，人民會答應(yīng)嗎？這種統(tǒng)治方式或許適應(yīng)于對小型城邦的管理，但無法適應(yīng)大國。南非、印度等國的歷史已經(jīng)充分說明了這一點。至于大國實行這種制度的例子，我們只要看看我們這里的聽證會就夠了，哪一次價格聽證會真正推翻了組織者此前的方案？至于其他方面，真的還要說嗎？
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就公眾的參政而言，康曉光自稱“最欣賞的是還是法團(tuán)主義體制”?！懊裰饕灿胁煌哪Ｊ?，最主要的兩種模式是多元主義和法團(tuán)主義。美國是多元主義的典型，而奧地利是法團(tuán)主義的典型?！焙唵蝸碚f，法團(tuán)主義就是將人民組織進(jìn)行業(yè)性或職業(yè)性公會（法團(tuán)）進(jìn)行協(xié)商談判的一種思潮。
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按康曉光的設(shè)想，“當(dāng)勞工和資本家有沖突的時候，或是不同行業(yè)之間發(fā)生沖突的時候，政府就出面組織沖突各方坐下來談判，達(dá)成共識之后，共同貫徹執(zhí)行。請注意，真正的決策參與者是政府和功能性團(tuán)體，而不是議會。‘立法’是在議會之外進(jìn)行的……在法團(tuán)主義模式中，怎樣分配參與權(quán)或談判權(quán)呢？比如說，同樣是鋼鐵工人的工會，可以有幾十個，也可以有一萬個，總不能讓所有的工會都參加談判吧。一般情況下，政府只允許幾個甚至只允許一兩個參與談判。政府往往選擇那些大的、愿意合作的工會參與談判。有些國家還為那些被選定的工會提供財政支持。享受這些特權(quán)的工會必須承擔(dān)貫徹實施談判協(xié)議的責(zé)任。政府的控制手段是‘胡蘿卜’。你跟我合作，我給你談判權(quán)利，給你財政撥款?！?/p>
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也就是說，康氏仁政允許人民組織法團(tuán)，但當(dāng)法團(tuán)之間產(chǎn)生利益糾葛時，先是讓他們相互談判，最后由政府做主裁定，而且有資格參與談判的只能是聽政府的話的法團(tuán)。這還是仁政嗎？這是君師合一的牧民術(shù)！至于“胡蘿卜論”，純屬典型的誘民以利，與仁政何干？
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法團(tuán)主義本身并不是問題，它是在西方比較流行的理論，但與社群主義一樣，它只是對既有憲政民主制度的補充和完善，所以康曉光能舉出的主要實行法團(tuán)主義的國家，也只能是像奧地利這樣的小國（指人口和國土面積）了。在一個大國，舍議會和法院而實行康氏法團(tuán)主義，官員天天就別干其他事，只能陷入坐堂叛案的事務(wù)中了。
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除了“仁慈的權(quán)威主義”和法團(tuán)主義，康版仁政還雜糅進(jìn)了市場經(jīng)濟(jì)、福利國家、儒教等制度?！熬唧w說來，權(quán)威主義和市場經(jīng)濟(jì)保證了權(quán)力和資本的自治，而法團(tuán)主義提供了勞動自治的框架。市場經(jīng)濟(jì)、法團(tuán)主義式的協(xié)商機制提供了階級合作的平臺。法團(tuán)主義也是一種階級制衡的機制。不要忘了，市場也是一種制衡的機制。市場是社會制約政府的最強有力的武器。而福利國家則是各個階級共同分享社會財富的有效機制……有人說，只有民主制度，才能保證大眾的利益。這是錯誤的。權(quán)威主義同樣能夠保障大眾的利益。”
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由此，康曉光自詡?cè)收且环N“混合政體”，這種政體把君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起。
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由此，他認(rèn)為仁政可以超越周期律。既然超越了周期律，為什么還要保留革命的正當(dāng)性呢？革命不就是周期律發(fā)作的癥候嗎？
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由此，他認(rèn)為仁政克服了現(xiàn)存秩序的缺陷，同時保留它的優(yōu)點?！叭收皇潜┝瘓F(tuán)專政的權(quán)威主義，不是官僚集團(tuán)專政的權(quán)威主義，不是資本集團(tuán)專政的權(quán)威主義，而是一類特定的知識集團(tuán)專政的權(quán)威主義。與軍閥、黨棍和暴發(fā)戶相比，知識分子總還是要仁慈一點。這是一個世界性規(guī)律。”
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蔣慶認(rèn)為，未來的制度是知識分子設(shè)計的；康曉光認(rèn)為，知識分子專政比其他任何專政都仁慈。如果說他們都太自戀了，或許不是無的放矢吧。
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康曉光的最終目的是在堅持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的基礎(chǔ)上建立“儒教國”，而建立儒教國的過程就是“儒化”。
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讓我們看看康氏在政治上的“儒化”方略吧。其實很簡單，幾句話就說清楚了：要用孔孟之道來替代現(xiàn)有意識形態(tài)。“黨校還要保留，但教學(xué)內(nèi)容要改變，把四書五經(jīng)列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務(wù)員考試要加試儒學(xué)。要有意識地在儒家學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間建立制度化的聯(lián)系，而且是壟斷性的聯(lián)系。黨變成了儒士共同體，仁政也就實現(xiàn)了?！?/p>
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這就是新儒家第一策士的高招！面對這樣的空想主義，你還讓我說什么？或許我只能說，這是不是“太蹬鼻子上臉”了？！
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說到底，康曉光與蔣慶一樣，建立其思想言說的深層動因還是因為不自信而產(chǎn)生的深入骨髓的敵我觀念。他說：“未來中國無非兩種結(jié)局，要么‘再西方化’，要么‘再中國化’……如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠復(fù)興的話，中國政治將走向仁政。所以，今后二十到五十年內(nèi)，儒家必將與西化派在政治和文化領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行決戰(zhàn)。這是一場殊死的決戰(zhàn)。因為它關(guān)系到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。”
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鑒于文化與政治的深層關(guān)系，康曉光不惜說出這樣的話：“要確立仁政的合法性，就必須建立儒家文化的霸權(quán)?！?/p>
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儒家不是講王道嗎？怎么說到關(guān)鍵處就撕破王道的外衣訴諸霸道了？
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其實康曉光的邏輯不難理解，因為他直陳：“國亡，只要文化在，中國人還是中國人。文化亡，即使國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更可怕的是亡文化。今日中國就處于文化滅亡的邊緣。我們要有緊迫感！……儒家要有危機感！要認(rèn)識到，要打敗西方，我們必須付出持久地、艱苦卓絕地努力。”
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如果一種文化真的有生命力，它就不怕競爭，也不會亡；如果它沒有生命力，就必然滅亡。文化是讓人活的，人不是為維護(hù)文化活的。退一萬步講，即便中國文化亡了，被中國文化定義的人自然就不存在了，但被新文化定義的作為一國國民的中國人照樣會好好地活著。因為文化是被動態(tài)建構(gòu)的產(chǎn)物，可以預(yù)知的是，中國未來的新文化，既不屬于原教旨主義儒家，也不屬于純西方。更何況，西方是由多國構(gòu)成的，什么是純西方呢？如果像儒家所宣揚的那樣，西方的文官制度源自中國，哪有什么純西方？
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憲政是當(dāng)下的主流思潮，像蔣慶一樣，康曉光的仁政的升級版也是所謂“儒家憲政”。但在我看來，他所謂的儒家憲政和之前所謂的仁政比并沒什么大變化。只不過，他為自己保衛(wèi)中國文化提供了另一套說法——從主權(quán)上立論。他顛覆了“人民主權(quán)”說，創(chuàng)建了“民族主權(quán)”說。他認(rèn)為，“中國的主權(quán)者是‘中華民族’，而非活在當(dāng)下的‘中國人民’。中國人民屬于中華民族的一部分，但是中國人民‘不等于’中華民族。中國人民僅僅是中華民族的當(dāng)下的成員，而中華民族不僅包括當(dāng)下的中國人民，還包括已經(jīng)死去的中華民族的成員，以及尚未出生的中華民族的成員……在現(xiàn)實政治決策中如何體現(xiàn)先人的意志呢？解決辦法就是以歷史文化為先人的意志，通過將歷史文化確立為憲法原則來體現(xiàn)先人的政治意志、保護(hù)先人的政治權(quán)利?！?/p>
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文化決定論、文化優(yōu)先論的大病在于，只愛靜止的文化，不愛活著的人，至少是愛死人多余愛活人。而這，與孔子之道是完全背反的，子曰：“仁者愛人”。
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堂吉訶德成天跟風(fēng)車作戰(zhàn)，當(dāng)然也不是沒有意義的。至少，他能給我們乏味的生活增添一些笑料。
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（未完待續(xù)）
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?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
