【董衛(wèi)國(guó)】格物致知及其心性論意涵
格物致知及其心性論意涵
作者：董衛(wèi)國(guó)
來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第7期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿八日甲寅
耶穌2016年7月31日
作者簡(jiǎn)介：董衛(wèi)國(guó)，男，山東人。哲學(xué)博士、現(xiàn)為西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系教師。師從北京師范大學(xué)李景林教授，主要研究方向?yàn)橄惹厝鍖W(xué)、宋明理學(xué)，在《中國(guó)哲學(xué)史》、《齊魯學(xué)刊》等雜志發(fā)表論文多篇。
一
在《大學(xué)》詮釋史上，對(duì)格致思想詮釋最系統(tǒng)、影響最大者當(dāng)屬朱子和陽(yáng)明。而陽(yáng)明之說(shuō)在很大程度上是對(duì)朱子學(xué)的反動(dòng)。朱子認(rèn)為《大學(xué)》由經(jīng)和傳兩部分構(gòu)成，“未之有也，此謂知本”之前為經(jīng)一章，“孔子之言，而曾子述之”；之后的部分為傳十章，系“曾子之意而門(mén)人記之[[1]]”。朱子又認(rèn)為《大學(xué)》存在錯(cuò)簡(jiǎn)和闕文，所謂錯(cuò)簡(jiǎn)就是傳文部分與經(jīng)文部分不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，因此對(duì)《大學(xué)》原文的順序進(jìn)行調(diào)整，使得傳文與經(jīng)文部分的“三綱八目”一一對(duì)應(yīng)。然而，在經(jīng)傳對(duì)應(yīng)時(shí)，朱子發(fā)現(xiàn)原文中沒(méi)有專(zhuān)門(mén)對(duì)格物致知的解釋?zhuān)煺J(rèn)定有闕文，在綜合前人之說(shuō)的基礎(chǔ)上作格致補(bǔ)傳，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[[2]]這個(gè)補(bǔ)傳言簡(jiǎn)意賅，表達(dá)了朱子格物致知思想的核心觀點(diǎn)。經(jīng)過(guò)朱子整理之后的《大學(xué)》，即通常所謂《大學(xué)》新本。新本《大學(xué)》有其自身的意義和學(xué)術(shù)價(jià)值，在某種意義上，甚至可以說(shuō)新本《大學(xué)》的影響力超過(guò)了古本《大學(xué)》，但從朱子之義不必與古本相符。
首先，朱子對(duì)經(jīng)傳的劃分和對(duì)應(yīng)本身并無(wú)充分的根據(jù)，對(duì)此學(xué)者一直存在質(zhì)疑。王陽(yáng)明力推古本《大學(xué)》，說(shuō)“舊本析而圣人之意亡矣?！盵[3]]清儒崔述認(rèn)為：“玩通篇之文，首尾聯(lián)屬，先后呼應(yīng)，文體亦無(wú)參差，其出一人之手明甚?？植坏梅侄??！盵[4]]汪中也反對(duì)經(jīng)傳的劃分，“周秦古書(shū)，或一篇述數(shù)事，必先詳其目，而后乃備言之?！穸榻?jīng)傳，以為二人之辭，而首末相應(yīng)，實(shí)出一口，殆非所以解經(jīng)也。”[[5]]朱子對(duì)經(jīng)傳的劃分雖然有其自身的價(jià)值，但是古本《大學(xué)》本身體例完備，并無(wú)區(qū)分經(jīng)傳的必要。所謂經(jīng)部分，其實(shí)可以算是全篇的總論，而傳部分則是分說(shuō)?？傉撆c分說(shuō)的區(qū)分與經(jīng)傳的劃分是不同的。如果是經(jīng)傳關(guān)系，前后必須一一對(duì)應(yīng)，傳部分是對(duì)經(jīng)部分的闡述。但是總分之說(shuō)則不同，總分之別只是為了著述說(shuō)理的方便，綱舉目張，一目了然，然后在分說(shuō)部分詳細(xì)闡述其理。如此，分說(shuō)部分并不必然與總論部分一一對(duì)應(yīng)，而是自有其內(nèi)在理路。先秦古書(shū)多有此例，如《大戴禮記·曾子立孝》開(kāi)篇說(shuō)：“君子立孝，其忠之用，禮之貴也”，之后通篇都圍繞以忠與禮來(lái)行孝道展開(kāi)論說(shuō)；再如，郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》篇，開(kāi)篇說(shuō)：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠”，下文又對(duì)此進(jìn)行解釋?zhuān)骸胺矂?dòng)性者，物也；逢性者，悅也……習(xí)也者，有以習(xí)其性也”[[6]]，通篇大部分內(nèi)容與詩(shī)書(shū)禮樂(lè)對(duì)人性情的教化有關(guān)。皆是其例證。
然而，朱子對(duì)八條目的認(rèn)識(shí)及其對(duì)闕文的判定，根本上還取決于他對(duì)《大學(xué)》思想脈絡(luò)之把握。所謂八條目的關(guān)系在《大學(xué)》中是這樣表述的：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。朱子或多或少認(rèn)為文中的“而后”不僅僅是邏輯關(guān)系，還是“工夫次第”上的時(shí)間先后關(guān)系[[7]]，這是把八條目理解為一種直線(xiàn)性的關(guān)系。這種思路，尤其影響了他對(duì)格物致知與誠(chéng)意關(guān)系的理解。朱子認(rèn)為意誠(chéng)是物格知至以后之事，但實(shí)際上，《大學(xué)》的格物致知與誠(chéng)意、正心是同一道德實(shí)踐活動(dòng)的不同面向。格物致知的含義其實(shí)蘊(yùn)含在對(duì)誠(chéng)意、正心的解釋之中[[8]]，《大學(xué)》并不缺少對(duì)格物致知的義理闡述，古本《大學(xué)》是一篇完整的論文，亦具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷塍w系。
二
按照“八條目”的表述次序，《大學(xué)》在總論部分結(jié)束之后，似乎應(yīng)該先對(duì)格物致知做詳細(xì)闡述，但是《大學(xué)》原文卻直接對(duì)誠(chéng)意進(jìn)行詳細(xì)申說(shuō)。這是因?yàn)檎\(chéng)意、慎獨(dú)是《大學(xué)》工夫核心宗旨所系。八條目最終落實(shí)于格物致知，但是誠(chéng)意慎獨(dú)的工夫?qū)嶋H是格物致知的保證。若不以誠(chéng)意為基礎(chǔ)，總論部分所說(shuō)的目標(biāo)次第將無(wú)法落實(shí)[[9]]，所以總論部分之后，即是對(duì)誠(chéng)意做進(jìn)一步說(shuō)明。
《大學(xué)》本身并不缺少對(duì)格物致知的義理闡釋?zhuān)瑢?duì)于格物致知的義理解釋實(shí)際上蘊(yùn)含于對(duì)誠(chéng)意、正心的解釋之中。從上下文語(yǔ)境推論，在《大學(xué)》作者的時(shí)代，格物一詞大概是無(wú)須解釋的。格物之“格”，鄭玄曰“來(lái)”，朱子曰“至”，陽(yáng)明曰“正”，在《大學(xué)》作者的時(shí)代這些意思也許都有，因?yàn)樽忠獾姆只且粋€(gè)歷史的過(guò)程，在此分化過(guò)程之中，這些含義未必劃分得十分清晰。格物二字連言在先秦典籍中并不多見(jiàn)，但是兩字都是常用字。“格”在《尚書(shū)》中出現(xiàn)頻率頗高[[10]]，格之本意為“度量”?！拔铩?，從鄭玄到朱子皆解為“事”，諸家無(wú)異論。此“事”并不是指客觀存在的物體，而是指以人為中心而成立的價(jià)值事實(shí)[[11]]。所謂格物，是指人對(duì)事的判斷、處理?！案裎铩痹凇洞髮W(xué)》作者的時(shí)代大概意思相當(dāng)于今語(yǔ)所謂“應(yīng)接事物”、“處理事情”之義。大部分人從生至死都在與事交接，從事相上來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)人人都在格物，因此是不必別加解釋的。章太炎從《樂(lè)記》中的“物至知知”來(lái)理解《大學(xué)》格物致知說(shuō)，認(rèn)為“云物至知知者，所謂致知在格物，物格而后知至。格者，來(lái)也。致者，送詣也。物來(lái)而知詣之，外有所觸，內(nèi)有所受，此之謂致知在格物”，強(qiáng)調(diào)“本記舉‘格物，、‘致知’、‘誠(chéng)意’，皆泛論心法自然，不待告教，不督以施功，督施功自‘慎獨(dú)’始，猶《樂(lè)記》言施功始于反躬”[[12]]。章氏之意，“格物”、“致知、“誠(chéng)意”，指的都是人認(rèn)知外物的自然過(guò)程（所謂“心法自然”），并不涉及學(xué)者主動(dòng)的修養(yǎng)工夫，主動(dòng)的修養(yǎng)是從“慎獨(dú)”開(kāi)始的。章氏說(shuō)格物是人認(rèn)知外物的自然過(guò)程，認(rèn)為道德修養(yǎng)的工夫自“慎獨(dú)”開(kāi)始，此皆真知灼見(jiàn)。但是說(shuō)致知誠(chéng)意也是自然認(rèn)知過(guò)程則不符合《大學(xué)》本義。因?yàn)檎\(chéng)意即所謂“惡惡如惡臭，好善如好好色[[13]]”，顯然有道德修養(yǎng)的意義，而“慎獨(dú)”是達(dá)到意誠(chéng)的工夫。
格物無(wú)須解釋?zhuān)敲粗轮獮楹我酂o(wú)解釋?zhuān)恐熳诱J(rèn)為格物致知是一事之兩面。朱子說(shuō)：“致知是自我而言，格物是就物而言”[[14]]，“致知格物只是一事，非是今日格物明日又致知?！盵[15]]知是格物發(fā)生的主觀效果，格物是實(shí)現(xiàn)致知的客觀途徑。朱子說(shuō)，“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！标?yáng)明則認(rèn)為，致知即是致良知，格物致知即是“致吾心之良知于事事物物。”[[16]]后人對(duì)于朱王兩家的格致義，爭(zhēng)論最多。但是從核心觀念上來(lái)看，朱王思想相通之處恐怕大于其分歧，所以會(huì)產(chǎn)生很多爭(zhēng)論，主要是后人囿于文字表述，而不知匯通。受西方哲學(xué)思維影響的現(xiàn)代學(xué)者，尤其容易對(duì)朱子所謂“知識(shí)”產(chǎn)生誤會(huì)[[17]]。此處所謂“知識(shí)”并非現(xiàn)代語(yǔ)境中客觀的物理知識(shí)，而是“知”（側(cè)重對(duì)道理的了解）和“識(shí)”（側(cè)重對(duì)運(yùn)用道理對(duì)價(jià)值事實(shí)的判斷能力）的合稱(chēng)，主要是人道德理性的認(rèn)識(shí)能力和判斷能力。陽(yáng)明“致良知”的說(shuō)法則明白得多，良知顯然并非某種相對(duì)心靈的對(duì)象性的知識(shí)，而是一種關(guān)乎道德判斷能力的情意之知。在致知的內(nèi)容上，兩者實(shí)際上并無(wú)差別，然而陽(yáng)明所言致良知?jiǎng)t不容易讓人誤解。此情意之知，可由知情意三個(gè)面向來(lái)理解其作用。知的一面偏重于覺(jué)照、思維和知識(shí)運(yùn)用，情、意則偏重于感受和價(jià)值判斷[[18]]。就《大學(xué)》本文來(lái)說(shuō)，致知是格物的效果，二人對(duì)致知的最終目的并無(wú)異議[[19]]。
此致知之“知”是就人心應(yīng)物之處，與“物”對(duì)應(yīng)而言的。人心如何應(yīng)物？其中有情感、有認(rèn)知亦必有價(jià)值判斷。此知乃是一種人心應(yīng)物的情意之知。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視情感與意志，而并不重視認(rèn)知之知，認(rèn)為認(rèn)知之知不過(guò)是附加于情意之上，或者說(shuō)被情意運(yùn)用的覺(jué)照、思維和知識(shí)工具。所以，此知一定要落實(shí)到后面的誠(chéng)意和正心來(lái)講，若脫離誠(chéng)意與正心（正心章實(shí)際上是講情），知?jiǎng)t僅僅成立認(rèn)知之知，顯然不合乎《大學(xué)》致知的內(nèi)涵。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，脫離了誠(chéng)意之意和正心之情則無(wú)知可致。必須立足于此傳統(tǒng)儒學(xué)心性論的基本觀念，才能恰當(dāng)把握《大學(xué)》格物致知的工夫內(nèi)涵。
《大學(xué)》在總論部分結(jié)束之后，馬上開(kāi)始對(duì)誠(chéng)意思想的詳細(xì)說(shuō)明，因?yàn)檎\(chéng)意慎獨(dú)是《大學(xué)》徹上徹下的工夫，從修身至于治國(guó)平天下，誠(chéng)意慎獨(dú)之工夫并無(wú)從無(wú)間斷，而對(duì)于致知的解釋即蘊(yùn)含于對(duì)誠(chéng)意和正心的解釋之中?！洞髮W(xué)》誠(chéng)意章：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣！此謂誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！’富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意。”朱子云“意者，心之所發(fā)也”[[20]]。朱子又對(duì)情和意進(jìn)行了區(qū)分[[21]]。意，即主導(dǎo)內(nèi)心情感之方向者，即今語(yǔ)所謂意志。誠(chéng)者，實(shí)也。誠(chéng)其意，即讓人以其真實(shí)的意志作為人心應(yīng)物之主宰。既云“誠(chéng)其意”，其言下之意則說(shuō)明，真實(shí)的意念或者說(shuō)意念的真實(shí)狀態(tài)本來(lái)是向善的。只有意念之真實(shí)狀態(tài)是向善的，那么誠(chéng)意才有道德意義[[22]]。但是現(xiàn)實(shí)人的意念卻并非總是如此，而是常常偏離或者背叛其本然的好善惡惡狀態(tài)，從而表現(xiàn)為一種“自欺”，所謂自欺，就是明明知道是善，但是不能真心地好，明明知道是惡，不能真心地厭惡。所謂“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善，而著其善”，就是這種狀態(tài)。綜上，“誠(chéng)其意”這個(gè)命題其實(shí)有兩層含義，第一，意的本來(lái)的或者說(shuō)真實(shí)的狀態(tài)就有一定的道德方向，即好善而惡惡，否則“誠(chéng)其意”就沒(méi)有了道德價(jià)值。第二，現(xiàn)實(shí)人的意念往往是偏離了意的本真狀態(tài)，即所謂“自欺”，否則誠(chéng)其意就沒(méi)有了必要。
“如好好色，如惡惡臭”，此系打比方，何者如好好色，如惡惡臭呢？即“好善如好好色，惡惡如惡臭”（朱子注：“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色。[[23]]”）。好好色，惡惡臭，這種好惡本于人血?dú)馍l(fā)，可以稱(chēng)為“自然意欲”。自然意欲是人的生理本能，促使人維系其生命的直接動(dòng)因。好善惡惡——對(duì)善的主張，對(duì)惡的拒絕——可以說(shuō)是一種“道德意志”，是人類(lèi)社會(huì)道德倫理得以建立的根源。但是就現(xiàn)實(shí)人的情感生活而言，心的意欲方向總是一個(gè)。也就是說(shuō)，并非有兩個(gè)意志，道德意志和自然意欲乃是人情感生活之中兩個(gè)層面而已，兩者是本源統(tǒng)一的。人的道德意志通過(guò)人血?dú)馍囊庥芰Χl(fā)用，并且主宰乎血?dú)馍那楦猩钪小?/p>
自然意欲本身“即知即欲”，知覺(jué)此好色、惡臭，當(dāng)下就發(fā)起好與惡的情欲沖動(dòng)，從而直接貫徹于行動(dòng)。因?yàn)檫@種意欲是本于人的血?dú)馍械??？司推浔旧矶裕且烙谧匀宦啥顒?dòng)，外物刺激人的自然感官，從而產(chǎn)生相應(yīng)的意欲。但是就人之現(xiàn)實(shí)的情感生活而言，此種意欲之中，并非沒(méi)有主宰和方向。有時(shí)候，人看到美色也并不好，聞到惡臭也并不惡，例如，知道一個(gè)美女心如蛇蝎，即便看到她的美色也并不升起喜好之心。從根本上說(shuō)，是因?yàn)槿说那楦猩钪?，總是貫通著道德意志的價(jià)值方向。
道德意志本身是有價(jià)值方向的，即好善惡惡。但現(xiàn)實(shí)生活中人們往往明明知道善的事情，而不能喜好，見(jiàn)到惡的事情，往往也不能厭惡。因此也就不能貫徹落實(shí)于行動(dòng)。其原因在于道德意志在通過(guò)本乎血?dú)馍囊庥l(fā)用時(shí)，現(xiàn)實(shí)的意欲方向總是受到自然欲望的牽引，從而偏離道德意志的主宰方向。然而，此時(shí)道德意志對(duì)內(nèi)心情感之統(tǒng)攝作用并未完全泯滅，即表現(xiàn)為“不安”“厭然”之情。相反，內(nèi)心情感若能完全服從道德意志之規(guī)定，真心好善惡惡，則內(nèi)心表現(xiàn)為一種自得之樂(lè)，即所謂“自謙”。自謙即是“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”。也就是說(shuō)，人的道德意志能夠完全主宰駕馭本乎自然生命而有的情感生活，持之既久，從而超越了生理欲望的束縛，進(jìn)而對(duì)其生命實(shí)存產(chǎn)生轉(zhuǎn)化意義，即所謂“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖”。亦即通常所謂身心一體。
然而，要讓道德意志成為人之情感生活的主宰，從而達(dá)到身心一體之境界，就必須于人心應(yīng)事接物處，對(duì)發(fā)于心的意念有深度的省察，反思其是否符合一種純粹的道德意志。此即所謂“慎獨(dú)”工夫。誠(chéng)意章對(duì)“君子必慎其獨(dú)”凡再稱(chēng)，足見(jiàn)其重要性。經(jīng)學(xué)史上對(duì)“慎獨(dú)”的理解經(jīng)過(guò)了較為曲折的過(guò)程[[24]]。《中庸》鄭玄注：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為?！盵[25]]朱子注曰:“人所不知而己獨(dú)知之之地?！盵[26]]按鄭注，“獨(dú)”為獨(dú)居無(wú)人的狀態(tài)。朱子之說(shuō)對(duì)鄭注有繼承。然而，解獨(dú)為獨(dú)居無(wú)人的狀態(tài)，于理未洽。人在獨(dú)處無(wú)人之時(shí)，慎其所為，潔身自好，固然重要。但在群體生活之中，敢于堅(jiān)持內(nèi)心的道德主張，不為常見(jiàn)所動(dòng)，有時(shí)則更加有意義。所以，僅僅把獨(dú)解為獨(dú)處無(wú)人的生活狀態(tài)，含義偏窄。劉宗周解“獨(dú)”為“意”，即今語(yǔ)所謂動(dòng)機(jī)，此說(shuō)契合《大學(xué)》本義。帛書(shū)和竹簡(jiǎn)《五行》篇的出土，佐證了劉說(shuō)的正確性，結(jié)合對(duì)出土文獻(xiàn)的解讀[[27]]，現(xiàn)代學(xué)者把慎獨(dú)理解為“珍重意念之所發(fā)”是較為妥當(dāng)?shù)慕忉孾[28]]。
為什么《大學(xué)》等文獻(xiàn)把發(fā)于心的意念、動(dòng)機(jī)稱(chēng)為“獨(dú)”呢？李景林先生認(rèn)為，此獨(dú)代表了一種充分的個(gè)體化和內(nèi)在化，意味著一種內(nèi)在精神世界的開(kāi)拓[[29]]。李先生從主觀精神世界的角度理解“獨(dú)”的含義是非常恰當(dāng)?shù)?。“?dú)”之立名，是本于一種對(duì)道德意志的真切體驗(yàn)。“獨(dú)”應(yīng)該有兩義，其一為“絕對(duì)”,其二為“無(wú)對(duì)”，這兩者又是統(tǒng)一的。道德意志，本身即是絕對(duì)的善，借用康德的話(huà)說(shuō)，僅僅因?yàn)橐庵径?，并不因?yàn)槠湟庵镜膬?nèi)容（或說(shuō)質(zhì)料）而善[[30]]。如上所說(shuō)，此道德意志不以向外逐取物欲為目的，而以實(shí)現(xiàn)其自身——善——為目的。對(duì)此道德意志之絕對(duì)性的體認(rèn)，則以“獨(dú)”稱(chēng)之。此絕對(duì)的善，即以愛(ài)人利物為動(dòng)機(jī)，在此之上產(chǎn)生出無(wú)私的情感[[31]]，因而遂對(duì)天地萬(wàn)物產(chǎn)生無(wú)限的善待之、成就之的一體感通之情，與天地萬(wàn)物感通為一，此即“無(wú)對(duì)”之境界。絕對(duì)與無(wú)對(duì)乃是究竟上的“獨(dú)”的含義。然而，道德意志并非是一盲目之意志沖動(dòng)，而是有附加于其上的明覺(jué)。即人心之意念純?yōu)榈赖乱庵局l(fā)用時(shí)，覺(jué)照亦與之為一體，僅僅是對(duì)其當(dāng)下行為的自覺(jué)而已，此時(shí)所謂“惟精惟一”。就“獨(dú)”作為一種主觀的精神境界而言，從其意念的角度說(shuō)，意是純善而無(wú)惡的；從其情的面向說(shuō)，情是與物感通為一的；從其知的面向說(shuō)，知是明覺(jué)而常照的。此時(shí)，道德意志亦完全作為情感生活之主宰，即所謂身心合一；情感通于萬(wàn)物，是故能達(dá)于人我一體；知覺(jué)能夠明察覺(jué)醒，是以能夠?qū)ν庠谥畠r(jià)值事實(shí)作出分別判斷，即能夠處萬(wàn)事而得宜。
情感與意志并非判然分離的兩者，而是人內(nèi)心情感生活的不同面向?！洞髮W(xué)》言誠(chéng)意，其本身表明好善惡惡乃是意之本真取向，然而，人心之現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)常常為血?dú)馍匀灰庥蓴_從而偏離道德意志之規(guī)范和主宰。因此，必須要經(jīng)過(guò)慎獨(dú)格物之工夫從而恢復(fù)意之本真狀態(tài)?！洞髮W(xué)》曰：“欲正其心者，先誠(chéng)其意?！庇衷弧耙庹\(chéng)而后心正”。誠(chéng)意正心本身并非分離的兩個(gè)過(guò)程，而是在以情應(yīng)物之修養(yǎng)過(guò)程之中深淺不同的兩個(gè)工夫?qū)哟?。意既是情感方向之主?dǎo)，那么正心的工夫?qū)嶋H上落實(shí)于誠(chéng)意，更具體地說(shuō)是落實(shí)于慎獨(dú)?！洞髮W(xué)》對(duì)修身正心的討論：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂(yōu)患，則不得其正；心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！彼^忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患即所謂情，心之現(xiàn)行內(nèi)容為情。正心即是于人心應(yīng)事接物處，能夠矯正情之偏頗和執(zhí)著，從而使發(fā)而中節(jié)。此處言，身有此四者則不得其正，并非是說(shuō)要絕去四種情，而是說(shuō)不執(zhí)著于四者。憤怒、憂(yōu)患、恐懼等，這是偏重于情中感受性而言，而意則是此情感中的方向性和主導(dǎo)者。人心接物，情感未著之時(shí)，對(duì)物之動(dòng)機(jī)已經(jīng)萌生：我心以什么目的與此物交接者？此動(dòng)機(jī)即決定了我與物之間的價(jià)值關(guān)系。動(dòng)于私欲，必是人心牽扯于物而動(dòng)也，在此發(fā)動(dòng)之幾上，已經(jīng)以逐外物為目的（比如占有欲、征服欲、嫉妒心等等，此皆所謂逐物），此意自然不能自作主宰。意散發(fā)為情，憤怒、憂(yōu)患、好樂(lè)、恐懼之情則是以物之能否遂我之欲而變化，如此則不能因任當(dāng)下價(jià)值事實(shí)本有之尺度而發(fā)用，而為偏頗的情緒所牽引，如此則心不得其正。
如前所言，人情的本真狀態(tài)有是通達(dá)而不隔，是自足而常樂(lè)的，在應(yīng)物之中，更強(qiáng)調(diào)其通性和對(duì)物之親愛(ài)的感情。此通性和親近之感，乃是人以情應(yīng)物之心靈底色。但是現(xiàn)實(shí)中的人其情多已經(jīng)失其本然。常人為私欲束縛、奴役，從根本上說(shuō)，緣其意欲之發(fā)動(dòng)處，即以逐物為趨向。若要回歸于心靈本然的狀態(tài)，工夫即在于慎獨(dú)。于意念之發(fā)動(dòng)處，自作省察，讓心念隨純粹的道德意志而動(dòng)，如此則情自然由獨(dú)體（劉宗周曰“意根”）而發(fā)出，生生不已，與物感通，自然能應(yīng)物得宜。圣人以情應(yīng)物，一體感通之情乃是其心靈底色，而必在此底色之上，對(duì)外物之不同的價(jià)值判斷和處置則是知的功用。圣人并非無(wú)喜怒哀樂(lè)也，而是喜怒哀樂(lè)之發(fā)皆能因任當(dāng)下正在發(fā)生的價(jià)值事實(shí)。大程子曰：“圣人之喜怒不系于心而系于物”[[32]]，說(shuō)的正是此意。其對(duì)于物之喜怒，并非因?yàn)槠鋫€(gè)人利益之得失而產(chǎn)生，其喜怒之情亦皆以愛(ài)人利物之心為前提。圣人之忿懥，怒物之不得其正也；圣人之憂(yōu)患，恐其物之不遂其生也；圣人之好樂(lè)，好物之得其時(shí)也。圣人之恐懼，畏天命或懼己之過(guò)也?？傊?，圣人之以情應(yīng)物實(shí)際是以善為標(biāo)準(zhǔn)，所謂好善而惡惡也?！洞髮W(xué)》說(shuō)“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”，焉，即此也，指當(dāng)下正在發(fā)生的事。所謂“心不在焉”，即心不能在當(dāng)下所應(yīng)之物。意若純善無(wú)私，則應(yīng)事亦專(zhuān)一，因無(wú)他物牽引故。若有他物牽引，則意不能自我主宰。
綜上可知，《大學(xué)》格物致知與誠(chéng)意、正心乃是同一道德實(shí)踐工夫的不同面向。格物本身不必然有道德修養(yǎng)的意義，致知之知乃是一種本于道德理性的情意之知，此知之內(nèi)容必須落實(shí)于誠(chéng)意之意和正心之情才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫??！洞髮W(xué)》言誠(chéng)意，實(shí)際上認(rèn)為意的本真狀態(tài)是好善惡惡的，慎獨(dú)工夫即是要求人心接物處，通過(guò)深度地省察，從而對(duì)自己之本真的善良意志有以自覺(jué)，并且由此善良意志作為情感發(fā)用的方向主宰和理智運(yùn)用的價(jià)值基礎(chǔ)。
三
學(xué)術(shù)史上，對(duì)《大學(xué)》格致思想解讀的文獻(xiàn)爭(zhēng)議，實(shí)際多上是思想分歧。而理解《大學(xué)》格致思想的關(guān)鍵，在于理解由此問(wèn)題而涉及到的心性思想?！洞髮W(xué)》沒(méi)有形式上獨(dú)立的心性論，格物致知、誠(chéng)意、正心皆是實(shí)踐工夫，然而，此工夫論主張卻建立于對(duì)人之心性的洞見(jiàn)之上?；蛘哒f(shuō)《大學(xué)》的心性論實(shí)際蘊(yùn)含在工夫論之中，這尤其體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)“即工夫即本體”的學(xué)術(shù)精神。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)儒家的心性論是一種形上學(xué)，而非現(xiàn)代意義上的心理學(xué)。儒家的心性之學(xué)并非把人的心性作為客觀的對(duì)象加以觀察和分析，亦不是以社會(huì)學(xué)的態(tài)度通過(guò)對(duì)人心理現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)而得出見(jiàn)解，而是在主體之道德實(shí)踐的過(guò)程中，經(jīng)反省與體驗(yàn)而探究道德實(shí)踐及其超越性?xún)r(jià)值的形上學(xué)根據(jù)，因此儒家之心性論必然突出一種道德的主體性[[33]]。
現(xiàn)代人由于受到西方哲學(xué)思維方式的影響，往往把心物關(guān)系理解為一種認(rèn)知關(guān)系，這必然導(dǎo)向?qū)Ω裰滤枷氲恼`讀。中國(guó)古人何以不重視認(rèn)知之知，而把心的內(nèi)容統(tǒng)括理解為一種情意之知呢？此與中國(guó)古代的基本的世界觀有直接關(guān)系。所謂世界觀，即是人對(duì)待世界的基本態(tài)度。從古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)主流的世界觀皆建立在主客二分的對(duì)象性思維基礎(chǔ)上。人是認(rèn)識(shí)主體，世界是被認(rèn)識(shí)的客體，主體重視通過(guò)思辨理性把握的概念和邏輯推理等方式，對(duì)世界作靜態(tài)的、抽象的分析。人對(duì)物是一種客觀認(rèn)知的態(tài)度。但是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)待世界的態(tài)度則與此不同。在古人看來(lái)，世界是由以人為價(jià)值中心的一系列價(jià)值事實(shí)構(gòu)成的。人之道德理性乃是諸價(jià)值事實(shí)的價(jià)值本源。人心應(yīng)物，即是以本于道德理性的情意之知來(lái)應(yīng)對(duì)周遭之諸多價(jià)值事實(shí)，從而擺正人物之間的關(guān)系，由此，人物都有以實(shí)現(xiàn)其本身的價(jià)值，此即是一種以情應(yīng)物的心性觀和心物統(tǒng)一的世界觀。人心之德性必須通過(guò)對(duì)價(jià)值事實(shí)的處置而實(shí)現(xiàn)其自身，因此人心應(yīng)物就成為人實(shí)現(xiàn)其自身德性的必要方式。在以情應(yīng)物的世界觀背景下，人對(duì)于物是一種價(jià)值實(shí)現(xiàn)論的態(tài)度，而非客觀認(rèn)知的態(tài)度。在此價(jià)值事實(shí)的判斷中，必然強(qiáng)調(diào)心靈中情意方面的作用。古人認(rèn)識(shí)到，心物之間更根本的聯(lián)系是通過(guò)心靈之情意方面的作用而實(shí)現(xiàn)的，情感的關(guān)聯(lián)總是先于理智的認(rèn)知。按照這種以情應(yīng)物的觀念，人與物之間最根源上的聯(lián)系不是通過(guò)概念范疇等認(rèn)知理性，而是情感。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為人心以情應(yīng)物，其情感的“底色”是對(duì)物的親愛(ài)或者說(shuō)感通。人情本是與物通而不隔閡的。大程子說(shuō)：“仁者，渾然與物同體。[[34]]”朱子《仁說(shuō)》特別強(qiáng)調(diào)本乎仁性發(fā)用的“惻隱”之情“貫乎四端”[[35]]。王陽(yáng)明化用《禮記·禮運(yùn)》的話(huà)說(shuō)：“大人者，與天地萬(wàn)物為一體者也，其能以天下為一家，中國(guó)猶一人。[[36]]”都是對(duì)這一儒家通義的洞見(jiàn)。或者說(shuō)，此一體通感之情，乃是物向我敞開(kāi)其存在的基本場(chǎng)域，也是人之情的本真狀態(tài)。
儒家之性善論雖然至孟子而充分闡發(fā)，但此觀念其實(shí)本就是孔門(mén)儒學(xué)應(yīng)有之義?！洞髮W(xué)》倡導(dǎo)“誠(chéng)意”，其實(shí)已經(jīng)認(rèn)定人心意念之本真的善惡方向。所以強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”工夫，即是強(qiáng)調(diào)在人情應(yīng)物之幾處有理性之反省，從而不斷澄清人心之本真的善良意念，以作為感情之主宰。善僅僅作為意念當(dāng)然不必涉及知識(shí)，然而，善要發(fā)動(dòng)為行為時(shí)，卻必然牽涉到知識(shí)。格物若以善的意志為動(dòng)機(jī)，那么一切的知識(shí)學(xué)習(xí)皆能納入到德性修養(yǎng)的過(guò)程之中來(lái)。程朱都強(qiáng)調(diào)格物之對(duì)象沒(méi)有限定[[37]]，這是對(duì)的。其實(shí)，格物致知的工夫不在于格什么物，而是強(qiáng)調(diào)以什么方式去格物。慎獨(dú)的工夫，實(shí)際上能夠把一切是生命活動(dòng)都變成道德修養(yǎng)的途徑。把生命視為一場(chǎng)修行，把人間萬(wàn)事視為一個(gè)道場(chǎng)，這也是儒家與其他宗教不同之處。儒家并非不追求“超功利道德的價(jià)值”（馮友蘭先生語(yǔ)），但是人生的超越性?xún)r(jià)值，從形式上看，并不在日常生活之外。
注釋?zhuān)?/span>
[1]朱熹：《四書(shū)章句集注》.中華書(shū)局，1983年，第4頁(yè)。
[2]朱熹：《四書(shū)章句集注》.中華書(shū)局，1983年，第6、7頁(yè)。
[3]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》.上海古籍出版社，1992年，第242頁(yè)。
[4]崔述：崔東壁遺書(shū).上海古籍出版社，1982年，374頁(yè)。
[5]汪中：《汪中集》臺(tái)灣“中央”研究院中國(guó)文哲研究所籌備處《古籍整理叢刊》，2000年，第66頁(yè)。
[6]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，135頁(yè)。
[7]朱子認(rèn)為“反身而誠(chéng)，乃為物格知至以后之事”（《大學(xué)或問(wèn)》，朱熹：《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第530頁(yè)）“《大學(xué)》所謂“知至、意誠(chéng)”者，必須知至，然后能誠(chéng)其意也?！保ɡ杈吹拢骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷十五，中華書(shū)局，1986年版，299頁(yè)）但是，朱子認(rèn)為格物致知是一體兩面的關(guān)系。例如說(shuō)：“致知格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言也，致知以心言也。”又“物格于彼，則知盡于此?！保ㄍ蠒?shū)，第191頁(yè)、292頁(yè)）
[8]自宋代以來(lái)，有不少學(xué)者認(rèn)為，“知之而后有定”到“知所先后，則近道矣”是格物致知的傳，如宋董槐、王柏等（參見(jiàn)李紀(jì)祥《兩宋以來(lái)<大學(xué)>改本研究》，第90、91頁(yè)，學(xué)生書(shū)局（臺(tái)灣）1988年版）。我們認(rèn)為，“知止而后有定”一段文字，雖然與格物致知有關(guān)系，但是此章還是針對(duì)三綱領(lǐng)而總說(shuō)通過(guò)明德、親民而行仁道的過(guò)程，并不能完全歸于是對(duì)格物致知的解說(shuō)。
[9]明末劉宗周即說(shuō)：“《大學(xué)》言格致而未有正傳，獨(dú)于誠(chéng)意章言慎獨(dú)，明乎慎獨(dú)為格致第一義。”參見(jiàn)《劉宗周全集》第三冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第323頁(yè)。
[10]如“格于上下”（《尚書(shū)·堯典》）；“格于皇天”（《尚書(shū)·君奭》）等等。
[11]李景林先生明確指出“《大學(xué)》所言物，則非實(shí)然意義上的只是對(duì)象，而是與認(rèn)知存在相關(guān)的價(jià)值事實(shí)?！崩罹傲郑骸督甜B(yǎng)的本原》，北京師范大學(xué)出版社，2010年，第135頁(yè)。
[12]章太炎:《章太炎全集》，上海人民出版社，1985年，第五冊(cè)，第61,62頁(yè)。
[13]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第7頁(yè)。
[14]黎敬德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第二十四，中華書(shū)局，1986年版,第292頁(yè)。
[15]同上注。
[16]王陽(yáng)明：傳習(xí)錄中，《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992年，第42頁(yè)。
[17]馮友蘭先生對(duì)朱子《大學(xué)》補(bǔ)傳提出質(zhì)疑。馮先生質(zhì)疑“眾物之表里精粗無(wú)不到”和“窮至物理之極”的說(shuō)法，因?yàn)閷?duì)于事物的知識(shí)（科學(xué)知識(shí)）是無(wú)限發(fā)展的，所以不可窮到其極致，他同樣也認(rèn)為由朱子的格物致知的求知道路不能達(dá)到“吾心之全體大用無(wú)不明”的道德修養(yǎng)境界。（參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社，1999年版，168、169頁(yè)）
[18]例如朱子認(rèn)為“知與意皆出于心。知是知覺(jué)處，意是發(fā)念處?！保▍⒁?jiàn)黎敬德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第二十四，中華書(shū)局，1986年版，第292頁(yè)）（改為“300”）
[19]來(lái)自儒學(xué)心學(xué)一派的質(zhì)疑，一直集中在朱子所言格物的工夫能否達(dá)到致知（從王陽(yáng)明到牟宗三皆是如此）。但是朱王兩家的致知說(shuō)的目的雖相同，即實(shí)現(xiàn)道德理性之自覺(jué)，追求理想的人格自由，但兩家實(shí)現(xiàn)致知的途徑則有差別。朱子雖然并非認(rèn)為此知乃是純認(rèn)知意義上的知，但是在朱子看來(lái)，致知畢竟還屬于知一截的工夫（相對(duì)于行而言），朱子知先行后的理論宗旨，強(qiáng)調(diào)先講明道理，然后再去踐履。但是朱子同樣看到，貫通于整個(gè)道德修養(yǎng)過(guò)程中的知行互發(fā)作用，因此又以“知的淺深”（知煞有淺深）來(lái)統(tǒng)攝從認(rèn)知之知到情意之知（即所謂“真知”，真知即貫徹于意志層面的知，亦即直接可以發(fā)動(dòng)為人行的知）的差別性。也即是說(shuō)，到真知的時(shí)候，或者說(shuō)是究竟意義上的知也是即知即行，知情意合一的。但是對(duì)于這些道理的內(nèi)容，則主要是倫理道德方面的道理，此絕不可誤會(huì)。（參見(jiàn)黎敬德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第十五，中華書(shū)局，1986年版）
[20]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第3頁(yè)。
[21]“情是性之發(fā)，情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛(ài)那物是情，所以去愛(ài)那物是意。情如舟車(chē)，意如人去使那舟車(chē)一般?！保ɡ杈吹拢骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷五，中華書(shū)局，1986年版，第95頁(yè)）又，“性、情則一。性是不動(dòng)，情是動(dòng)處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意?！保ㄍ献?第96頁(yè)）
[22]劉宗周反對(duì)陽(yáng)明四句教中“有善有惡意之動(dòng)”的說(shuō)法，說(shuō)“好善惡惡者，意之動(dòng)，此誠(chéng)意章本語(yǔ)也”，劉宗周實(shí)際認(rèn)為好善惡惡是意本有的趨向。參見(jiàn)《劉宗周全集》第四冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第379頁(yè)。
[23]朱子注：“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色?！保ㄖ祆洌核臅?shū)章句集注[Z].北京：中華書(shū)局，1983年，第7頁(yè)。）
[24]廖名春先生認(rèn)為“慎獨(dú)”說(shuō)本義的揭破，關(guān)鍵是四步:一是以王棟、劉宗周為代表的明代心學(xué)派，以心之主宰“意”解“獨(dú)”，破除了鄭玄“閑居”之誤;以“誠(chéng)意”釋“慎獨(dú)”，將漢、宋學(xué)者的修養(yǎng)工夫論上升為心學(xué)本體論。二是王念孫、凌廷堪的《禮器》與《大學(xué)》、《中庸》的“慎獨(dú)”不當(dāng)有二義說(shuō)，開(kāi)啟了破解《大學(xué)》、《中庸》“慎獨(dú)”之謎的大門(mén)。三是梁濤的簡(jiǎn)、帛《五行》與《大學(xué)》、《中庸》之“慎獨(dú)”之義相同說(shuō)，以?xún)芍刈C據(jù)法逼近了“慎獨(dú)”的本義。四是廖名春釋出了“慎獨(dú)”之“慎”的本義。詳見(jiàn)廖名春《慎獨(dú)本義新證》學(xué)術(shù)月刊，2004年第3期。
[25]鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義》北京大學(xué)出版社，1999年，1422頁(yè)。
[26]朱熹：《四書(shū)章句集注》中華書(shū)局，1983年，7頁(yè)。
[27]帛書(shū)《五行·說(shuō)部》：“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂□?！保▍⒁?jiàn)龐樸《帛書(shū)五行篇研究》，齊魯書(shū)社，1980年，第31頁(yè)。）
[28]廖名春《慎獨(dú)本義新證》學(xué)術(shù)月刊，2004年第3期。
[29]李景林，《帛書(shū)五行慎獨(dú)說(shuō)小議》人文雜志，2003年6期。
[30]康德：道德形而上學(xué)原理，苗力田譯.上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年，47頁(yè)。
[31]梁漱溟先生把此“無(wú)私的感情”稱(chēng)之為理性。參見(jiàn)梁漱溟，《中國(guó)文化要義》.上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第111頁(yè)。
[32]二程：《二程集》河南程氏遺書(shū)卷第二十五.中華書(shū)局，1981年，第1261頁(yè)。
[33]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》.上海古籍出版社1997年版，第4頁(yè)。
[34]二程：《二程集》河南程氏遺書(shū)卷第二十五.中華書(shū)局，1981年，第16頁(yè)。
[35]朱熹：《朱子全書(shū)》《晦庵先生朱文公文集》卷第六十七《仁說(shuō)》.上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3279頁(yè)。
[36]王陽(yáng)明：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》.上海古籍出版社，1992年，968頁(yè)。
[37]“問(wèn)：‘格物是外物是性分中物’（伊川。筆者注）曰：‘不拘。凡眼前無(wú)非是物，物皆有理’”（二程：《二程集》河南程氏遺書(shū)卷第二十五.中華書(shū)局，1981年，第247頁(yè)）朱子解釋格物之“物”說(shuō)：“蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理?！保ɡ杈吹拢骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷十五.中華書(shū)局，1986年版，295頁(yè)）
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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