【王玉彬】康有為對(duì)孟子性善論的闡釋
康有為對(duì)孟子性善論的闡釋
作者：王玉彬（山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院）
來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第4期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月初七日壬辰
耶穌2016年9月7日
內(nèi)容提要：在康有為的人性論中，《孟子微》具有獨(dú)特價(jià)值?！睹献游ⅰ分械娜诵运枷氤墒於钊耄瑢?duì)性善論的三維闡釋：一是在三世說(shuō)的視野中將性善稱為“太平之基”，二是在人類品性的差等視野中把性善視為“為上根人語(yǔ)”，三是在生命個(gè)體的構(gòu)造視野中認(rèn)性善為“以魂統(tǒng)魄”?？涤袨檫€創(chuàng)造性地以“性善”為“平世之法”，并將“平等”、“民主”等現(xiàn)代政治觀念與之湊泊。這種立足于儒家心性論而展開的現(xiàn)代性敘事，雖然“盡精微”不足，卻在“致廣大”的層面蘊(yùn)示著儒學(xué)發(fā)展的未來(lái)。
關(guān)鍵詞：康有為/《孟子微》/性善/三世
對(duì)意在“以儒變法”、“以儒為教”的康有為而言，儒學(xué)中“性與天道”這類關(guān)乎“學(xué)統(tǒng)”的核心問(wèn)題，的確是他未及深思的；換言之，與講求內(nèi)在超越的內(nèi)圣學(xué)相較，康有為對(duì)經(jīng)世致用的外王學(xué)更感興趣，更傾心于闡揚(yáng)儒學(xué)的政治功能和宗教功用。由此而言，康有為之所以未能建立起深湛而精致的哲學(xué)系統(tǒng)，根本原因在于他不愿或無(wú)暇對(duì)“性與天道”這類儒家哲學(xué)的基源問(wèn)題進(jìn)行審問(wèn)與慎思。然而，未及深思并不意味著一無(wú)所思，這兩個(gè)基源問(wèn)題在儒學(xué)研究中根本不可回避，所以我們也常會(huì)看到康有為對(duì)“性與天道”的敘說(shuō)或評(píng)判，其觀點(diǎn)終究是“可得而聞”的。本文即圍繞康有為對(duì)孟子性善論的闡釋，探察他對(duì)“性”這一儒學(xué)核心議題的思考與解釋，并由此疏解、評(píng)判其詮釋理路的得與失。
蕭公權(quán)、李澤厚、黃俊杰、任劍濤等先生都曾對(duì)康有為的人性思想進(jìn)行論述，而他們的討論在很大程度上涉及本文的議題，因此，我們不妨先對(duì)他們的相關(guān)論點(diǎn)進(jìn)行一些歸納與評(píng)述，而本文的基本立場(chǎng)也會(huì)隨之得到呈現(xiàn)。
蕭公權(quán)一方面認(rèn)為康有為在人性問(wèn)題上是“站在荀子立場(chǎng)反對(duì)孟子”①的，另一方面又說(shuō)“盡管康氏拒斥孟子之說(shuō)，但其最終實(shí)調(diào)和孟子、告子、荀子以及董仲舒”②，而且，蕭先生認(rèn)為康有為秉持的是孔子、告子的中立或自然人性論立場(chǎng)，僅在“一時(shí)興起”的時(shí)候才會(huì)“飄向浪漫的孟子觀點(diǎn)”③。以康有為在1891～1896年間撰述的《長(zhǎng)興學(xué)記》、《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》等講學(xué)性著述為文本材料，得出上述結(jié)論是非常自然的。盡管蕭先生對(duì)康有為撰于1901年的《孟子微》多有稱引，但對(duì)其思想內(nèi)容語(yǔ)焉不詳，對(duì)其獨(dú)立價(jià)值也無(wú)明確認(rèn)知。在筆者看來(lái)，由于《孟子微》撰成的年代較晚，其“類纂”、“注釋”的形式也要比前述那些“講學(xué)性著作”更適合于理性思考，因此其觀點(diǎn)理應(yīng)更為成熟而深入。也就是說(shuō)，康有為對(duì)人性問(wèn)題尤其是孟子性善論的看法實(shí)際上有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程，《孟子微》即為這種思想演進(jìn)的文本呈現(xiàn)，對(duì)此，蕭先生顯然有失精察。由此而論，在探討康有為對(duì)孟子性善論之闡釋的時(shí)候，我們應(yīng)該扭轉(zhuǎn)以《長(zhǎng)興學(xué)記》等講學(xué)性著述為核心文本的做法，而以《孟子微》為主要材料。
李澤厚觀察到了《孟子微》與《長(zhǎng)興學(xué)記》等著作對(duì)于“人性”問(wèn)題的不同看法，但他不認(rèn)為《孟子微》更成熟、更理性，反而視為認(rèn)識(shí)上的退步，或者說(shuō)體現(xiàn)了康有為對(duì)時(shí)世的妥協(xié)。以“階級(jí)”為切入視角，李先生認(rèn)為“自然人性論”有資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，“性善論”乃封建正統(tǒng)思想，前者倡導(dǎo)人欲、平等，后者強(qiáng)調(diào)天理、等級(jí)。這樣來(lái)看，康有為的《孟子微》可謂“回到了以’心知’和’義理’為本體的傳統(tǒng)老路”④。然而，康有為明確說(shuō)：“人人性善，文王亦不過(guò)性善，故文王與人平等相同”(《孟子微》)，“性善”體現(xiàn)的并非“等級(jí)”而恰為“平等”，這實(shí)際上是《孟子微》的一大創(chuàng)見。為了彌合其間的理論沖突，李澤厚不得不在引用了這句話之后加注云：“此性善即自然生性即善，性即善。”⑤這顯然與康有為的原義不符。可見，雖然意識(shí)到了《孟子微》與前期著作的不同，李先生卻因“主題先行”或“立場(chǎng)優(yōu)先”而無(wú)法得出公允的結(jié)論。
黃俊杰認(rèn)為：“康有為基本上是站在政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的立場(chǎng)，而不是從道德論的角度來(lái)詮釋孟子。康氏寫《孟子微》時(shí)，對(duì)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等問(wèn)題的重視遠(yuǎn)過(guò)對(duì)德性問(wèn)題的注重，他重視孟學(xué)思想體系之‘外在領(lǐng)域’遠(yuǎn)超過(guò)其‘內(nèi)在領(lǐng)域’?！雹捱@種觀察是非常到位的。然而，康有為不“注重”德性，并不意味著他要“忽視”內(nèi)在領(lǐng)域；相反，康有為的“外在”立場(chǎng)愈是堅(jiān)定，他就愈要為“德性”在“外在領(lǐng)域”中尋找一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢谩＿@種解釋路向堪稱康有為之性善論詮釋的特色，是我們應(yīng)該進(jìn)一步“求索”而非“知止”的問(wèn)題。黃先生對(duì)康有為思想傾向的把握是精準(zhǔn)的，惜乎這種預(yù)設(shè)的結(jié)論削弱了其學(xué)術(shù)睿思，乃至誤將康有為所引董仲舒之“吾質(zhì)之命性者異孟子，孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所以善，故謂性未善。善過(guò)性，圣人過(guò)善”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)一語(yǔ)視為康有為本人之言，從而坐實(shí)了康有為的人性觀“實(shí)近荀子，而遠(yuǎn)于孟子”這一片面結(jié)論。⑦
在《經(jīng)典解讀中的原創(chuàng)思想負(fù)載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》一文中，任劍濤將戴震的《孟子字義疏證》視為一種思想性的“內(nèi)部解讀”，將康有為的《孟子微》視為一種社會(huì)性的“外部解讀”，并將后者列入“沿循著從儒家經(jīng)典的外在社會(huì)效應(yīng)解讀原典的理路”。任先生的基本觀點(diǎn)是：“康有為對(duì)于孟子‘道性善’的思想內(nèi)容是不屑的?！庇终f(shuō)：“他對(duì)于孟子哲學(xué)思想的拒斥，是因?yàn)槿诵陨频倪@一哲學(xué)—倫理學(xué)主張，不利于自己從社會(huì)—政治學(xué)角度把握孟子思想中切合孔子大同思想的內(nèi)容?！币虼?，康有為便試圖割裂孟子的“道性善”與“稱堯舜”，并在漠視前者的基礎(chǔ)上為闡發(fā)后者開拓出了廣闊的詮釋空間。⑧任先生的看法顯然有悖于康有為的意旨或態(tài)度?？涤袨檎f(shuō)：“故知一切仁政皆從不忍之心生，為萬(wàn)化之海，為一切根，為一切源?！?《孟子微》)明確將“不忍之心”視為“仁政”的價(jià)值根源?！靶陨啤辈粌H不會(huì)“不利于從社會(huì)—政治學(xué)的角度”把握大同思想，反而能夠積極地證成之。而且，僅就章節(jié)安排而言，《孟子微》以“總論第一”、“性命第二”開篇，在“總論”之后即展開對(duì)“性善”的論述，“不屑”之說(shuō)顯然是子虛烏有的。
綜上所述，我們可以得出如下經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)：第一，康有為對(duì)孟子性善論的看法有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程，“經(jīng)歷了某些重要轉(zhuǎn)變”并“引起了歧義或相當(dāng)?shù)膹埩Α雹?，僅以《長(zhǎng)興學(xué)記》等早期講學(xué)語(yǔ)錄為主要文本并不可取，我們應(yīng)該正視《孟子微》的獨(dú)立價(jià)值⑩，并在此基礎(chǔ)上展開對(duì)康有為逐漸“認(rèn)同”性善論的象征意義的理解；第二，此前的研究成果雖然較多，但很多卻在阻礙著我們對(duì)康有為人性論的清晰認(rèn)識(shí)，所以我們既不能以自己的價(jià)值立場(chǎng)化約康有為的價(jià)值立場(chǎng)，也不能用康有為的價(jià)值立場(chǎng)抹殺他本人的理論創(chuàng)見。有鑒于此，本文將著力于通過(guò)對(duì)《孟子微》的文本解讀，呈現(xiàn)出康有為對(duì)孟子性善論之詮釋的理論之新奇、層次之豐富、意蘊(yùn)之曼衍。
康有為一向認(rèn)為孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”是對(duì)人性問(wèn)題最平正而通達(dá)的“集大成”式理解，性善論和性惡論不過(guò)是“有為而言”或“有激而發(fā)”，各有所偏，各守一端，均不賅備。在《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》(1896)中，康有為尚云“孟子高流，荀子正宗”(11)、“孟子傳孔子之學(xué)粗，荀子傳孔子之學(xué)精”(12)，認(rèn)為性惡論比性善論更精當(dāng)確切。戊戌變法失敗之后，康有為將思想重心從“改制”轉(zhuǎn)移到了“三世”這種“頗具時(shí)間關(guān)懷”的政治理想與歷史哲學(xué)之上。(13)“三世進(jìn)化”觀念的確立讓康有為的學(xué)術(shù)視野煥然一新，也為他的經(jīng)典注釋開拓出廣闊的詮釋空間，從而產(chǎn)生了《論語(yǔ)注》、《孟子微》、《中庸注》等著作。在此思想轉(zhuǎn)變之中，他對(duì)性善論的看法也發(fā)生了變化，《孟子微》說(shuō)：
蓋言性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓服為多，荀子之說(shuō)是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進(jìn)化向上為多，孟子之說(shuō)是也。各有所為，而孟子之說(shuō)遠(yuǎn)矣，待人厚矣，至平世之道也。
在這里，康有為不再對(duì)性善和性惡進(jìn)行“平面化”的比較，而是在三世說(shuō)的“立體結(jié)構(gòu)”中分別對(duì)之予以安頓。他認(rèn)為，講求“檢制壓服”的荀子性惡論是“亂世之治”，力倡“平等自立”的孟子性善論乃“平世之法”。當(dāng)然，這種分辨并不意味著提出性惡論的荀子就是大本已失或心術(shù)不正。康有為說(shuō)：“夫本末精粗，平世撥亂，小康大同，皆大道所兼有。若其行之，惟其時(shí)宜?！?《孟子微》)他并不“歧視”亂世，而依其邏輯，“性善”、“性惡”均為“大道所兼有”、“孔子之支流”，均有其合宜可行之時(shí)世。正是出于這種考量，康有為說(shuō)：“孟、荀大概皆同，但標(biāo)名曰善曰惡。此蓋諸子立義之常，猶云心無(wú)二耳，后人不善體會(huì)，遂生訟端?！?《孟子微》)荀子和孟子的“立義”雖有差別，但“大概”與“苦心”并無(wú)二致，都是為了扭轉(zhuǎn)崩壞的亂世局面，只不過(guò)，性惡論在扭轉(zhuǎn)“亂世”之后即無(wú)用武之地，性善論則能更進(jìn)一步開出“太平”之治。因此，性善論與性惡論之間并不存在“非此即彼”的對(duì)立矛盾，僅有“此起彼伏”的施用之異，我們根本無(wú)需為之爭(zhēng)訟。
在這種層次化的處理程式之中，盡管性惡論與性善論各有所明、時(shí)有所用，但兩相比較，更富理想性的性善論更顯高明遠(yuǎn)大、積極淳厚。與《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》之說(shuō)對(duì)照，上引段落可謂進(jìn)一步闡釋了何謂“孟子高流”，并否定了“荀子正宗”——“心乎大同”的“平世之學(xué)”無(wú)論如何都比“據(jù)亂之學(xué)”更為“正宗”，否則，康有為也不會(huì)稱《孟子》為“孔學(xué)之要，人圣之門”(《孟子微》)了。而與此同時(shí)，“孟子傳孔子之學(xué)粗，荀子傳孔子之學(xué)精”這種早期觀念也便不攻自破?？涤袨榈慕Y(jié)論是，雖然孟、荀“皆孔子之支流，而孟子得其本矣”(《孟子微》)。如果說(shuō)康有為早期對(duì)孟子的性善論毫無(wú)“了解之同情”，而在《孟子微》中則可謂對(duì)之充滿了“溫情與敬意”，性善論不再是大而無(wú)當(dāng)、粗疏不實(shí)的思想觀念，而是獨(dú)探本源、直截簡(jiǎn)易的人性主張，其所崇揚(yáng)的德性主體正是太平盛世之人應(yīng)有的存在狀態(tài)。
將人性論與三世說(shuō)相結(jié)合，認(rèn)為性善論乃“平世之法”，是康有為對(duì)孟子性善論之闡釋的首要特色。康有為之所以有如此見解，是因?yàn)樵谒磥?lái)，性善論蘊(yùn)含著“平等”、“自由”(自立)、“進(jìn)化”等現(xiàn)代價(jià)值?！捌降取迸c“自立”主要引申自孟子“堯舜與人同”(《孟子·離婁下》)的觀念，康有為注釋此句說(shuō)：
人人性善，堯、舜亦不過(guò)性善，故堯、舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當(dāng)自立、人人皆平等，乃太平大同世之極。而人益不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣，此乃孟子特義。(《孟子微》)
對(duì)于性善論的“進(jìn)化”之義，康有為說(shuō)：
蓋惟人人有此性，而后得同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進(jìn)化而惡退化。積之久，故可至太平之世、大同之道、建德之國(guó)也。若無(wú)好懿德之性，則世界只有退化，人道將為禽獸相吞食而立盡，豈復(fù)有今之文明乎？此孟子探天則而為言，推人道于至貴，令人不自暴棄，以為太平之基者乎!(《孟子微》)
“性善”不僅是人人平等、人人自立的基礎(chǔ)，亦是推動(dòng)世界進(jìn)化、人類文明發(fā)展的動(dòng)力。因?yàn)槊總€(gè)人的本性天生都是善的，故“平等”；因?yàn)樯菩允遣患偻馇?、反求諸己的，故“獨(dú)立”、“自主”、“自由”；因?yàn)樯菩源偈谷藗兛誓饺柿x、追求文明，從而擺脫了禽獸式的暴虐、野蠻狀態(tài)，因此是進(jìn)入太平大同世界的津梁。性善論是“太平之基”，理想世界的達(dá)成必須以性善為基礎(chǔ)，才會(huì)“根深”而“葉茂”。在這一點(diǎn)上，此時(shí)的康有為與孟子本人的思路可謂“貌合神離”：他們都試圖通過(guò)對(duì)“善性”的闡發(fā)以通達(dá)仁政，但是，孟子走的是“上行路線”，主張通過(guò)“圣王”的不忍之心來(lái)推行不忍之政：康有為走的是“下行路線”，倡導(dǎo)由“人民”的自覺自立而共創(chuàng)太平。這樣，孟子的“君仁莫不仁，君義莫不義”(《孟子·離婁上》)的“上行路線”在康有為看來(lái)便并非“平世之法”，而是“為據(jù)亂世專制特言之，若平世有民權(quán)，則異是”(《孟子微》)，這誠(chéng)屬對(duì)孟子的“創(chuàng)造性詮釋”。就此而論，我們也可以說(shuō)荀子性惡論是“君主”時(shí)代的人性觀念，孟子性善論則與“民主”相契，是后者得以實(shí)現(xiàn)的人性根源。這樣，儒學(xué)便能對(duì)接并含融現(xiàn)代價(jià)值，從而具備開出其未來(lái)向度的理論意義。也就是說(shuō)，康有為之所以越來(lái)越認(rèn)同孟子的性善論(14)，根本原因在于它具有比性惡論更廣闊的詮釋空間，不僅可以凸顯儒學(xué)的價(jià)值性與理想性，也能融匯現(xiàn)代的觀念。
通過(guò)以“平等”等現(xiàn)代價(jià)值湊泊傳統(tǒng)的“性善論”，康有為不僅巧妙地找到了將儒學(xué)同“君主專制”進(jìn)行切割的具體路徑，更指示出了儒學(xué)未來(lái)發(fā)展所需解決的問(wèn)題以及可能拓出的路向。一方面，康有為的努力可以“使中國(guó)的道德遺產(chǎn)現(xiàn)代化以保存之”(15)；另一方面，他堅(jiān)持以性善論為根基，所以其“道德價(jià)值基本上是儒家的”(16)。在此意義上，《孟子微》誠(chéng)可謂是“孟子思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的開端”(17)。但平心而論，康有為對(duì)“性善”的現(xiàn)代闡發(fā)尚停留在比較膚淺的階段，他只是在字面意義上將平等、自立、進(jìn)化等注入到了對(duì)性善的解說(shuō)之中，不無(wú)簡(jiǎn)單比附之嫌。(18)可見，康有為對(duì)“性善論”的關(guān)注是為了尋找“平世之法”或“太平之基”，他對(duì)心性學(xué)的理論闡釋完全是朝向政治、社會(huì)等外在維度的，“持之有故”有余而“言之成理”不足，雖然應(yīng)和著時(shí)代的思想訴求，說(shuō)理卻未足以饜服人心。在此意義上，我們可以認(rèn)同黃俊杰、任劍濤兩位先生的觀點(diǎn)，康有為實(shí)際上無(wú)意、無(wú)暇對(duì)心性問(wèn)題本身進(jìn)行深入的哲學(xué)探索。
康有為除了將性善論與太平世及現(xiàn)代價(jià)值聯(lián)系起來(lái)外，對(duì)它還有兩種解釋路徑：一是在人的“上—中—下”三種品性差等層級(jí)中述說(shuō)之，二是在人的“魂—魄”(心—身)生命組織構(gòu)造中解釋之。這兩種路徑都有著比較古老的理論淵源，算不得康有為之孤明先發(fā)，但卻也呈現(xiàn)著他對(duì)人性問(wèn)題的各種解決方式的關(guān)注。
按照對(duì)人的品性的劃分來(lái)理解人性，王充具有代表性，他說(shuō)：“余固以孟軻言人性善者，有中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也。”(《論衡·本性》)這種論點(diǎn)無(wú)疑以孔子的“唯上知與下愚不移”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)為理論淵源。在《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》中，康有為雖然也承接了王充的思路，具體觀點(diǎn)卻與之不盡相同：“孟子言性善，擴(kuò)充不須學(xué)問(wèn)。荀子言性惡，專教人變化氣質(zhì)，勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)。論說(shuō)多勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)工夫，天下惟中人多，可知荀學(xué)可重?！?19)他將“中人”與荀學(xué)聯(lián)系了起來(lái)，認(rèn)為“性惡”既是針對(duì)“中人”而言的，“性善”便理應(yīng)指向“中人以上者”?！睹献游ⅰ芬舱f(shuō)：
如孟子以擴(kuò)充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開成江河而達(dá)于海，氣勢(shì)滔滔浩浩，此仍為上根人語(yǔ)，為太平世說(shuō)，粗下之人，亂世之時(shí)，不易承當(dāng)耳。然直證直任，可謂無(wú)上法門也。
性善論針對(duì)的是太平世的“上根人”，亂世中的“粗下之人”對(duì)此難以承當(dāng)。康有為對(duì)性善論的差等判定雖是前后一致，但問(wèn)題在于，如果只有“上根人”才能承當(dāng)“性善”這種直捷普度的理論，這便與“平等”觀念相悖了——不是說(shuō)“人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責(zé)任也”(《孟子微》)嗎？“粗下之人”為何就不易承當(dāng)？康有為對(duì)此問(wèn)題并沒(méi)有做出解答。但是，將性善歸為上根人的品質(zhì)，在凸顯其“自立”特征的同時(shí)，必然會(huì)忽略其“平等”向度，李澤厚之所以認(rèn)為“性善論”體現(xiàn)著某種“先驗(yàn)規(guī)約”而非“人性平等”(20)，正是看到了康有為人性觀的這一關(guān)鍵矛盾。當(dāng)然，康有為對(duì)此似乎不無(wú)察覺，否則他就不會(huì)三番五次地強(qiáng)調(diào)孟子的“性善”之實(shí)義乃就“人性之質(zhì)點(diǎn)”或“善質(zhì)”而為言了。他甚至說(shuō)：“孟、荀所指，仍皆就中人言之也。”(《孟子微》)康有為不惜以自相矛盾的方式將性善論的流品擴(kuò)大到“中人”層面，以化解“自立”與“平等”之間存在的緊張關(guān)系。可見，他對(duì)荀子性惡論的看法是前后一致的，但在對(duì)孟子性善論的處理上，則有前后矛盾、左右為難之處。筆者認(rèn)為，這種矛盾恰恰體現(xiàn)了康有為試圖調(diào)整早期觀點(diǎn)的努力，可惜的是，康有為的淺嘗輒止阻礙了他對(duì)這一矛盾的自覺認(rèn)知與徹底解決。
以“魂—魄”論人的觀念在《禮記》中即有呈現(xiàn)：
故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏稀?《禮運(yùn)》)
魂氣歸于天，形魄歸于地。(《郊特牲》)
人的構(gòu)造被劃分為“知?dú)狻误w”兩部分，并分別以“魂—魄”對(duì)應(yīng)之。康有為非常喜歡運(yùn)用“魂—魄”的生命構(gòu)造來(lái)解釋人性問(wèn)題，《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》即云：
荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備。(21)
學(xué)者能以魂制魄，君子也。若以魄奪魂，小人也。(22)
《孟子微》承繼了這種思路，并緊密結(jié)合孟子的“從其大體為大人，從其小體為小人”(《孟子·告子上》)之說(shuō)，對(duì)此觀念進(jìn)行了更為詳細(xì)的闡發(fā)?？涤袨檎f(shuō)：
心思之官者，魂靈也。耳目之官者，魄質(zhì)也。魂魄之好不同，而常相戰(zhàn)矣。然魂清虛而無(wú)憑者也，必藉魄乃為用。魄強(qiáng)實(shí)而無(wú)知者也，多背魂而自專。故魂魄交爭(zhēng)，魄必勝矣。以魄多而魂少，魄實(shí)而魂虛，魄強(qiáng)而魂弱故也。……故大人者，在先養(yǎng)其魂靈，統(tǒng)御其體魄而已。(《孟子微》)
孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點(diǎn)可為善，則可謂性為善。推之青云之上，而人不可甘隳于塵土也。(《孟子微》)
虛靈之“魂”必須憑借著強(qiáng)大、現(xiàn)實(shí)而量多的“魄”而存在，故容易陷溺其中而從其小體；“大人”之所以可尊可貴，即在于他能“尊魂賤魄”、“以魂統(tǒng)魄”。孟子性善論的長(zhǎng)處即在于，它首先因?yàn)椤疤皆谔臁倍庾R(shí)到了作為“人之靈明”的“性”乃是天則、天性，“不隨體魄而化，無(wú)死生之可言，亦不因父母而始有，善養(yǎng)之可歷萬(wàn)化而無(wú)盡也”(《孟子微》)，故其立說(shuō)具有某種超越性。同時(shí)，孟子“舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點(diǎn)可為善”，并不意味著他對(duì)于“小體”、“魄”或“惡”視而不見，而是“以舉世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說(shuō)有為”(《孟子微》)，故其立說(shuō)又具有明確的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。因此，“性善論”著眼于人如何在現(xiàn)實(shí)生活中走向永恒與高貴。將之與性惡論相比，可謂“荀子明《禮》學(xué)，故專以制魄為主。孟子明性學(xué)，故專以養(yǎng)魂為先”(《孟子微》)，“性惡”強(qiáng)調(diào)以外在之“禮”克制魄質(zhì)，“性善”意在用內(nèi)在之“善”充養(yǎng)魂靈?？涤袨檫€認(rèn)為：
孟子以擴(kuò)充性善為學(xué)，荀子以文飾質(zhì)樸為學(xué)，道各不同。孟子主直養(yǎng)，故本原深厚，氣力完實(shí)，光焰飛揚(yáng)，宜其光大也。(《孟子微》)
蓋孟子專主養(yǎng)魂靈，使明德常明，妙圓自在也。無(wú)暴其氣，順因其魄，使四體從令，食色不礙，所謂清明在躬，志氣如神，于是闔辟舒卷，無(wú)所不可。(《孟子微》)
以“魂—魄”為視角，康有為對(duì)“養(yǎng)魂”的性善論顯然更為贊揚(yáng)，雖然與“制魄”的荀子一樣，孟子的著眼點(diǎn)與入手處不無(wú)偏頗，但正如孟子的“踐形”觀念所示，“有諸內(nèi)必形諸外”(《孟子·告子下》)，“性善”一定能下達(dá)而德化魄質(zhì)；而對(duì)魄質(zhì)的克制卻不一定能上達(dá)而安頓魂靈。因此，“養(yǎng)魂”顯然更“明德常明，妙圓自在”，這是性惡論永遠(yuǎn)無(wú)法企及的高妙境界。由此可見，黃俊杰先生所謂“康有為對(duì)人性的看法與孟子實(shí)不相契，故于孟學(xué)中植根于性善說(shuō)之內(nèi)圣面略有扦格”(23)，顯然有悖于康有為本人的詮釋態(tài)度與理路
康有為說(shuō)，孟子提出性善論“乃不得已之苦心，立說(shuō)有為”(《孟子微》)。在《孟子微》中，我們即看到了他對(duì)孟子之“不得已之苦心”的同情與敬意，以及對(duì)“立說(shuō)有為”之義的尋繹與詮解。我們發(fā)現(xiàn)，康有為對(duì)性善論的闡釋有三個(gè)維度：一是在三世說(shuō)的進(jìn)化視野中稱之為“太平之基”，二是在人類品性的差等視野中視之為“為上根人語(yǔ)”，三是在生命個(gè)體的構(gòu)造視野中論之為“以魂統(tǒng)魄”?！叭肋M(jìn)化”立足于人類發(fā)展的總體進(jìn)程，可謂是一種“宏觀”視野；“中人以上—中人—中人以下”的品性差等體現(xiàn)著人類的慧根材性，可謂是一種“中觀”視野；“魂—魄”的組織構(gòu)造則揭示了生命個(gè)體的存在兩維，可謂是一種“微觀”視野。無(wú)論有無(wú)理論之自覺，康有為畢竟從宏觀、中觀、微觀三個(gè)角度嘗試對(duì)性善論進(jìn)行了詳備的闡釋，這種多維化的人性論闡釋路向在中國(guó)哲學(xué)史上并不多見。
對(duì)于康有為整個(gè)思想體系的建構(gòu)與發(fā)展而言，他對(duì)孟子性善論的態(tài)度之轉(zhuǎn)變是頗堪玩味的?？涤袨橹詫?duì)性善論先抑后揚(yáng)，或許是因?yàn)樗絹?lái)越體察到，與“性惡”以及“生之謂性”相比，“性善”具有更強(qiáng)的解釋效力、更廣的理論空間、更遠(yuǎn)的理想追求，乃至可以將之釋讀為“太平大同之微言”、“平等同民之公理”、“隸天獨(dú)立之偉義”(《孟子微》)，堪稱太平大同說(shuō)的理論本源與價(jià)值動(dòng)力。可見，康有為向性善論的回歸絕非“一時(shí)興起”，而是有其“深思熟慮”的：不接納“性善”，就不能調(diào)動(dòng)儒學(xué)豐厚的歷史資源；不接納“性善”，就無(wú)法厘正儒學(xué)惻怛的政治關(guān)懷；不接納“性善”，就無(wú)從闡揚(yáng)儒學(xué)高明的理想訴求；不接納“性善”，就難以創(chuàng)發(fā)儒學(xué)蘊(yùn)含的現(xiàn)代價(jià)值。性善論作為儒學(xué)的理論內(nèi)核，具有一種超越了政治與歷史的“價(jià)值理性”，也因此被康有為稱作“為萬(wàn)化之海，為一切根，為一切源”。然而，康有為雖然察覺到了性善論對(duì)于儒家之政治建構(gòu)的決定性意義，但是其三維闡釋之間缺乏理論上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至有彼此抵牾或相互矛盾之處，并未形成一套邏輯謹(jǐn)嚴(yán)、張弛有度的解釋系統(tǒng)；而且，康有為的闡釋不過(guò)是用某種模式或框架對(duì)性善論予以“安置”，可謂“外緣化”的解決方法，而忽略了對(duì)其內(nèi)在理路的探索，其思考也難企深入之境。
可以說(shuō)，康有為對(duì)性善論的闡釋雖無(wú)“盡精微”之力，卻有“致廣大”之功。不正視并重視《孟子微》所體現(xiàn)的視域變化與思想演進(jìn)，我們就無(wú)法全面理解并正確評(píng)價(jià)康有為對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代化所作出的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)?？涤袨榈呐ΡM管“沒(méi)有系統(tǒng)并且近于膚淺”(24)，卻實(shí)實(shí)在在地開啟并指示著儒學(xué)發(fā)展的未來(lái)。直到今天，我們的儒學(xué)研究實(shí)際上依然是圍繞對(duì)“性善”與“太平”之關(guān)系的調(diào)諧而展開的。通過(guò)《孟子微》來(lái)看，康有為顯然已經(jīng)意識(shí)到了“性善”之于“太平”的思想意義，或者說(shuō)內(nèi)圣之于外王的理論價(jià)值，只是未及對(duì)之進(jìn)行覃思深研而已。我們對(duì)康有為的學(xué)術(shù)研究，似亦更應(yīng)接續(xù)而非拋棄他的這種已露端倪的內(nèi)在而精微的思想路向，而非僅僅圍繞其政治儒學(xué)的各種觀念無(wú)根流轉(zhuǎn)。
注釋：
①②③(15)(16)(24)蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，2007，第44頁(yè)；第115頁(yè)；第115頁(yè)；第72頁(yè)；第72頁(yè)；第107頁(yè)。
④⑤(20)李澤厚：《中國(guó)近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008，第109～119頁(yè)；第115～116頁(yè)；第115～117頁(yè)。
⑥⑦(23)黃俊杰：《中國(guó)孟學(xué)詮釋史論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004，第334頁(yè)；第337頁(yè)；第360頁(yè)。
⑧任劍濤：《經(jīng)典解讀中的原創(chuàng)思想負(fù)載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》，《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第1期。
⑨張灝：《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子——尋找秩序與意義》，山西人民出版社，1988，第57～58頁(yè)。
⑩筆者強(qiáng)調(diào)《孟子微》的獨(dú)立價(jià)值，并不意味著康有為的觀點(diǎn)在其中發(fā)生了天翻地覆的斷裂式變化，它與《長(zhǎng)興學(xué)記》、《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》等早期著作之間依然有著清晰的思想關(guān)聯(lián)。《長(zhǎng)興學(xué)記》等均由康有為的弟子根據(jù)上課筆記整理而成，主要是一條條簡(jiǎn)潔的斷語(yǔ)與結(jié)論，缺乏論證，不成系統(tǒng)；《孟子微》的成書則經(jīng)歷了提煉主題、類纂資料、注釋文本、引申思想等步驟，因此可以更清晰、全面地呈現(xiàn)康有為對(duì)孟子的認(rèn)知與理解。針對(duì)前期的各種斷語(yǔ)，《孟子微》的主要工作是展開論證、給出理由、進(jìn)行微調(diào)；尤為重要的是，以“同情的了解”為基礎(chǔ)，《孟子微》還對(duì)孟子的性善論進(jìn)行了妥善的安置以及富有新意的闡發(fā)。因此可以說(shuō)，《孟子微》的價(jià)值主要是它全面“超越”而非完全“顛覆”了前期著作。
(11)(12)(19)(21)(22)康有為：《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，《康有為全集》第2集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007，第183頁(yè)；第184頁(yè)；第182頁(yè)；第186頁(yè)；第186頁(yè)。
(13)常超：《“托古改制”與“三世進(jìn)化”：康有為公羊?qū)W思想研究》，北京大學(xué)出版社，2015，第163頁(yè)
(14)張灝認(rèn)為，康有為早期服膺的自然主義人性觀無(wú)法表達(dá)其“自我道德—精神的發(fā)展”這一思想的主要關(guān)懷，到了《孟子微》中，這種“自我道德自主”的思想終于伴隨著孟子的性善論而凸顯了出來(lái)。參見張灝：《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子——尋求秩序與意義》，第58～63頁(yè)。
(17)魏義霞：《康有為與孟子思想比較》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第12期。
(18)康有為不止將“性善”與平等、自由進(jìn)行了簡(jiǎn)單的對(duì)接，他還將孟子思想中的很多議題都“現(xiàn)代化”了，任劍濤歸納說(shuō)：“他好象是順理成章地就將孟子的民本解釋為民主，將古典井田制解釋為現(xiàn)代福利，將議事機(jī)構(gòu)解釋為具有公共性的現(xiàn)代民族一國(guó)家，將教化馴服解釋為教育啟蒙，將舜棄天下負(fù)父出逃解釋為司法獨(dú)立，將傳統(tǒng)稅收解釋為現(xiàn)代稅制，將大同理想解釋為資本主義豐裕社會(huì)?！眳⒁娙蝿督?jīng)典解讀中的原創(chuàng)思想負(fù)載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》。
責(zé)任編輯：柳君
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