【周書(shū)俊】荀子“性惡論”與其“隆禮”實(shí)踐的矛盾
荀子“性惡論”與其“隆禮”實(shí)踐的矛盾
作者：周書(shū)俊
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《中原文化研究》2016年第5期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳
耶穌2016年9月20日
摘 要：荀子雖是儒家思想的代表人物，但是荀子的核心思想體系卻與孟子不同。孟子從孔子的“仁”出發(fā)，抓住了“仁”內(nèi)在的“心性”，故從“己內(nèi)”的不忍人之心去論證如何達(dá)到“仁”的最高境界，得出了“人性善”的結(jié)論。而荀子則抓住了孔子“仁”的重要表現(xiàn)形式“禮”，通過(guò)“禮”的實(shí)現(xiàn)回到“仁”，也就是說(shuō)以“禮”為切入點(diǎn)，一旦克己復(fù)禮便歸“仁”焉。故荀子從如何達(dá)到“仁”上去籌劃，從“隆禮”上去宰制人的行為，把“隆禮”當(dāng)作歸“仁”的最高境界，形成了以“禮義”為主要特征的思想體系。若從管理科學(xué)的人性假設(shè)而言，孟子主張向內(nèi)求，從人性善的假設(shè)上去立足；而荀子則由從管理的環(huán)節(jié)上入手，從管理的層次及管理層次之間的調(diào)節(jié)上入手，一個(gè)重視管理的前提，一個(gè)關(guān)注管理的具體過(guò)程。
關(guān)鍵詞：荀子；性惡論；隆禮；管理層次
中圖分類(lèi)號(hào)：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-5669（2016）05-0016-06
一、荀子“性惡論”的理論范式
荀子以“性惡論”反對(duì)孟子所主張的“性本善”，是儒家主張“性惡”的著名代表人物。孟子倡言性善，專(zhuān)法先王，祟尚王道，重義輕利；荀子則倡言性惡，兼法后王，王道與霸道并重，義利并行。荀子雖然亦信孔子，但與孟子卻有較大差異。孟子、荀子皆源于孔子均為儒學(xué)的代表人物，為何又存有較大差異呢？事實(shí)上，荀子“性惡論”，早就為儒者所攻伐。“昔唐韓愈氏以《荀子書(shū)》為‘大醇小疵’，逮宋，攻者益眾，推其由，以言性惡故?！保?］1由此可見(jiàn)，荀子與孟子或與傳統(tǒng)儒學(xué)的最大不同，在于其提出了“性惡論”，其思想在先秦百家關(guān)于人性的論斷中獨(dú)樹(shù)一幟。荀子所提出的“性惡論”，是否就意味著荀子從根本上否認(rèn)人性不可以為善呢？非也。后儒往往以此來(lái)反對(duì)荀子的性本惡，而實(shí)際上正如王先謙先生所說(shuō)：“余謂性惡之說(shuō)，非荀子本意也?！保?］1也就是說(shuō)，荀子言性惡，其根本原因在于“必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”［1］1?？鬃游ā叭省保献游ā靶陨啤?，荀子唯“禮義”?？鬃?、孟子強(qiáng)調(diào)的是心性之始源，是“本體”，故而主張“仁”“性善”；而荀子更多強(qiáng)調(diào)過(guò)程，通過(guò)行為“禮”來(lái)達(dá)到“善”。關(guān)于“性”本身，荀子在其《效儒》《禮論》《正名》《性惡》《賦》中皆從“禮”上來(lái)規(guī)制，而不從“心性”上去解釋?！靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海?！保?］133~134可見(jiàn)，在荀子看來(lái)“心性”是不可捉摸的，故不能為，而只能化。而“化”必然要從外去“化”，荀子似乎更強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性。荀子建構(gòu)的以“禮義”為核心的理論體系，是以人的才質(zhì)出發(fā)得出了“人性惡”的結(jié)論，而勸學(xué)修身，教以禮義，以達(dá)仁愛(ài)，實(shí)現(xiàn)其平治的目標(biāo)，則是荀子化性之原由，也是其政治之主張。荀子的性惡論雖未斷然否定人性本善，然而卻并未證明人性本善或本惡，因而在理論層面存在不可克服的矛盾。
孟子道性善，而荀子言性惡，兩者存在不小的差異。在焦循看來(lái)，孟子性善論較之荀子性惡論更為合理。他說(shuō)：“人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。其先男女無(wú)別，有圣人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能覺(jué)于善，則人之性亦能覺(jué)于善，第無(wú)有開(kāi)之者耳。使己之性不善，則不能覺(jué)；己能覺(jué)，則己之性善。己與人同此性，則人之性亦善，故知人性之善也。人之性不能自覺(jué)，必待先覺(jué)者覺(jué)之。故非性善以施其教，非教無(wú)以通其性之善?！保?］317荀子的性惡論承認(rèn)人性之惡，然又教之以善，前后相悖。如禽獸本無(wú)善，教之也不知善也。為之而能善，必其本有善，方可為善。若人人性惡，何以教之。所以說(shuō)，人之性，為之即善，非由性善而何？人縱淫昏無(wú)恥，而己之妻不可為人之妻，固心知之也。人縱貪饕殘暴，而人之食不可為己之食，固心知之也。是性善也［2］318。焦循從人特有的“知”來(lái)論證人與禽獸之相異，具有獨(dú)到之處，既然荀子無(wú)法教禽獸為善，故率性之明證，正好證明了人性本善。然而，荀子言性惡，某種程度上發(fā)展了儒家思想，給性本善的理論提出了一定的挑戰(zhàn)。
二、荀子“性惡論”的理論矛盾與其時(shí)代的“合理性”
荀子所建構(gòu)的以“禮義”為核心的思想體系，存在著不可克服的內(nèi)在矛盾。荀子處處追求“隆禮”，并以“隆禮”作為解決一切問(wèn)題的手段，同時(shí)把“隆禮”看作最高的實(shí)踐任務(wù)。這種緣木求魚(yú)的做法，最終必然會(huì)導(dǎo)致理論上的不自洽，甚至導(dǎo)致實(shí)踐上的失敗。然而，在荀子所處的時(shí)代，這種“隆禮”的做法卻又具有一定的“合理性”。荀子從經(jīng)驗(yàn)上論證了“人性惡”，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”［1］434?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦恚鴼w于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待 栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。今人之，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。”［1］434~435從中我們看到，荀子所謂的性，是與生俱來(lái)的自然本性，生而就已經(jīng)存在的，即心好利、目好色、耳好聲、口好味、身好安，與告子的感官之性是相同的，所不同的在于荀子由此論證了性惡，而告子則無(wú)善無(wú)惡。荀子認(rèn)為，若順人之性，則其性好利而辭讓亡、疾惡忠信亡、好聲色而禮義亡，故犯分亂理而歸于暴。故而學(xué)修身，講禮義之道，得禮義而后治。但是，荀子卻不了解以下兩點(diǎn)：其一，倘若性中無(wú)善，又何以從不善而為善；其二，性若為惡，使其為善，故為戕賊其性，若戕賊其性，則認(rèn)為人性可變，其性既然可以改變，雖可待師法然后正，化性起偽，為何不能重新變回到“惡”。因此，荀子所謂的勸學(xué)修身，從本質(zhì)上說(shuō)是從外面強(qiáng)加到人性之上，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如孟子從“心性”本源著手，依靠自覺(jué)反省的約束來(lái)得徹底。荀子的這種強(qiáng)迫性，一旦失去了外在的強(qiáng)力，便又呈現(xiàn)出原來(lái)“惡”的本性。人們一旦失去了自覺(jué)為善的動(dòng)力，剩下的便只是為惡的欲望與“禮義”強(qiáng)制之間的博弈了。
在荀子看來(lái)，性本不變，卻能化之，情雖不為我有，卻能為之?！靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。”［1］143~144荀子在性與情的關(guān)系問(wèn)題上同樣存在著不可克服的矛盾。天性非我自能為也，故性不可變。倘若性不可為，何以化性起偽？情可為而性不可為，故性惡不變?？v然可使情為善，而其性卻為惡，豈不支離？由此看來(lái)，其善亦假矣。以假善使情，非君子所為，其行為謂之謾污，虛妄偽善，何謂仁乎、義乎、信乎？故荀子經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)屬悖矣。荀子從經(jīng)驗(yàn)之說(shuō)，謂性不能自為，必待化而為之，故為學(xué)之積習(xí)，惡之性方可為善，即由量而發(fā)生質(zhì)變，“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斷削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”［1］144。荀子認(rèn)為，外在之積而使性化之。孟子斷言，心本若無(wú)善性，其積習(xí)斷不能為善，即無(wú)內(nèi)在之心性，便不能自能為善，不可為君子，更不能為君子，外因必通過(guò)內(nèi)因而起作用。由此可見(jiàn)，荀子的經(jīng)驗(yàn)主義在論證過(guò)程中并不是總能自洽的。經(jīng)驗(yàn)主義最重要的論證方法是歸納法，但是若無(wú)演繹，即使連最顯見(jiàn)的兩件事物也聯(lián)系不起來(lái)。因?yàn)?，任何事物之間的聯(lián)系必須依靠邏輯的抽象思維，而不僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。
孟子與荀子之間的區(qū)別，本質(zhì)上是“內(nèi)在性”的“性善”與“外在性”的“禮義”之分，或者說(shuō)是“理性”與“感性”、“心性”與“物性”的區(qū)分。孟子和荀子所處的時(shí)代，是促成其理論建構(gòu)的根本原因之一，當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序混亂、王道衰微、禮壞樂(lè)崩，孟子從“內(nèi)在性”入手，認(rèn)為之所以會(huì)出現(xiàn)如此情況，在于人性其“正心”離位，而過(guò)多地受外物引誘所導(dǎo)致的，故強(qiáng)調(diào)“求放心”，使偏離的“正心”重新回到本來(lái)“位置”上，養(yǎng)其本性，且擴(kuò)而充之，所建構(gòu)的則是以“性本善”為核心的思想體系。荀子則從“外在性”上入手，認(rèn)為之所以會(huì)出現(xiàn)如此情況，在于禮義的荒廢，而沒(méi)有看到“禮”出乎“敬”，而“敬”從心，從經(jīng)驗(yàn)上強(qiáng)調(diào)禮和秩序的重要性，故主張“隆禮”，并極力建構(gòu)以“禮義”為核心的理論體系，一旦克己復(fù)禮，天下便歸仁焉。由于荀子從“外在性”的經(jīng)驗(yàn)上來(lái)論證，運(yùn)用外在的強(qiáng)力使人為善，故在論證方面過(guò)于偏狹，忽視了人性的內(nèi)在性和自覺(jué)性。同時(shí)，一些人為了逃避“禮”“法”的懲戒，不得不矯飾粉墨，巧言令色，助長(zhǎng)了奸佞之徒的泛濫，所謂的“仁人志士”也會(huì)淪為世俗小人，王道終不能揚(yáng)。
當(dāng)然，荀子較之孟子所處的時(shí)代，其好利、爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂、犯分亂理之情形更為嚴(yán)重。故荀子才會(huì)從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，針對(duì)當(dāng)時(shí)“禮儀不行、禮壞樂(lè)崩”的現(xiàn)實(shí)，試圖通過(guò)“隆禮”“勸學(xué)”等手段，使人“行于禮、歸于治”，而不是專(zhuān)注于形而上學(xué)“心性”的抽象說(shuō)教，也在情理之中，也有其合理之處。
三、禮義的功能及意義
荀子從經(jīng)驗(yàn)的外在感性表象上論證人性的另一面，是儒家孔子“仁學(xué)”和孟子“性本善”的重要補(bǔ)充，其“隆禮”的許多觀點(diǎn)，特別是“明群使分”等觀點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)代管理科學(xué)具有重要啟迪。荀子強(qiáng)調(diào)“隆禮”，并將“禮”上升到本體的高度，“故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”［1］23?！岸Y”成為了安身立命、齊家治國(guó)的基礎(chǔ)和條件，甚至日常生活也必須依禮而行。荀子曰：“凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。”［1］23可見(jiàn)其“隆禮”之盛。荀子“隆禮”源于從孔子“為仁”的外在性上著眼，而缺乏內(nèi)在的反思與自覺(jué)。荀子雖然也講“修身養(yǎng)氣”，然而其所謂的道義、意志、內(nèi)省等，皆在禮的框架內(nèi)論及。
“禮”在荀子的思想體系中處于核心地位，而“禮”的取得則通過(guò)“學(xué)”與“為”，故《荀子》首篇即為《勸學(xué)》?！岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無(wú)法也；非師，是無(wú)師也。”［1］33~34在荀子看來(lái)，人性惡通過(guò)法師之禮而為善，并稱(chēng)之偽（為）?！岸Y”是從外加給人的，故禮必須法師才能獲得?！熬有胁毁F茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。”［1］37作為仁人君子之行貴在于得當(dāng)，而得當(dāng)也就是“禮”?！叭欢硬毁F者，非禮義之中也?！保?］37所謂非“禮義之中”，也就是時(shí)止則止，時(shí)行則行，凡事應(yīng)均合乎禮義。孟子唯義而行，而荀子則唯禮是尊，反映了孔學(xué)的要旨，只不過(guò)孟子強(qiáng)調(diào)仁學(xué)之根本，而荀子則看重為仁之踐行。荀子所謂實(shí)踐的全部在于行“禮義”，治國(guó)平天下也就是行禮義而已，禮義行謂之道，謂之治，是直接針對(duì)當(dāng)時(shí)禮義不行、禮壞樂(lè)崩，具有鮮明的時(shí)代性。荀子雖然也講誠(chéng)，但最終將禮義之行全部歸于外，將治看作“術(shù)”，使人下降為“工具”的地位?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣?！保?］46荀子并未由“誠(chéng)”上升到內(nèi)在的澄明，而是將“誠(chéng)”看作外部施加的、必須經(jīng)過(guò)的路徑，即謂“誠(chéng)”是“行”與“化”，是“禮”得以附加的條件?？傊?，荀子以“禮義”為本，以外鑠為要。“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操?gòu)浖s，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也。”［1］49實(shí)際上，荀子是將“禮義”外鑠于人看作是“術(shù)”，而泯滅了人性之本來(lái)之善，沒(méi)有看到人之為人的自覺(jué)本質(zhì)，依靠“術(shù)數(shù)”來(lái)化人之惡，較之孟子“性本善”遜色不少。
至于踐行“禮義”，荀子特別重視“師”的作用。“禮者、所以正身也；師者、所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無(wú)法也；非師，是無(wú)師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也。故學(xué)也者，禮法也。夫師、以身為正儀而貴自安者也?！保?］33~34將師與正禮聯(lián)系起來(lái)，指出師的重要性在于“知禮之為是”。荀子看來(lái)，師的作用不是教人如何知性，而是教人如何為禮，與孟子的“盡心知性”還是有區(qū)別的。同時(shí)，荀子也指出了如何對(duì)待“師”的不同態(tài)度所導(dǎo)致的截然不同的后果?！皣?guó)將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國(guó)將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞?！保?］511~512“貴師”與“賤師”是一國(guó)興衰的重要保證。若喻于貴而用于賤，其危害更大。荀子所謂貴師學(xué)于禮，使禮行于外，仍然是從外加于內(nèi)，帶有強(qiáng)制性。雖然荀子主張規(guī)范，但是卻主張由禮進(jìn)入到法，而沒(méi)有進(jìn)到內(nèi)心的自覺(jué)層次，這便使得此種“規(guī)范”不可能真正發(fā)揮其應(yīng)有的功效。“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時(shí)，聽(tīng)斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國(guó)家也?！保?］59也就是說(shuō)，荀子實(shí)際上從“禮”的可塑性逐漸演變?yōu)椤胺ā钡膭傂陨?，由自覺(jué)性而轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)制性。荀子雖然知道“禮義道德”乃常安之術(shù)，然而若不嚴(yán)格法制，實(shí)不能推行，故稱(chēng)其未必不危。事實(shí)上，假如人性本惡，但憑“禮義”是無(wú)濟(jì)于事的。荀子的這種從人之材質(zhì)上論性所得出的人性惡之結(jié)論，既膚淺又不能一以貫之。
四、用禮義匡其正
從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，充分發(fā)揚(yáng)儒家仁愛(ài)思想，因禮義而匡其正，是荀子思想的又一特征?！胺蜍髑渖谒ナ?，意在濟(jì)時(shí)，故或論王道，或論霸道，或論強(qiáng)國(guó)，在時(shí)君所擇，同歸于治者也。若高言堯、舜，則道必不合，何以拯斯民于涂炭乎？故反經(jīng)合義，曲成其道，若得行其志，治平之后，則亦堯、舜之道也?！保?］111荀子所言的確切中時(shí)弊，而承繼了孔學(xué)之“禮”，亦不失為儒家之道，或說(shuō)與孟子具有異曲同工之舉。但荀子之“仁”，總是以“禮”而論“仁”，其“禮”便總是離開(kāi)了“自覺(jué)之心”，與傳統(tǒng)的“心性”之說(shuō)有些距離?！岸Y”便只在形式上做足做強(qiáng)，即所謂“隆禮”，忽視了“禮”的根本。甚至以“術(shù)”取代于“禮”，以“法”規(guī)范于“禮”。如荀子所言，“天下之行術(shù)：以事君則必通，以為仁則必圣，立隆而勿貳也。然后恭敬以先之，忠信以統(tǒng)之，慎謹(jǐn)以行之，端愨以守之，頓窮則從之疾力以申重之”［1］113。雖然也講仁義、恭敬、忠信、端愨，但皆從“術(shù)”與從“禮”，而不是從“內(nèi)”與從“心”。
身體力行，興法而強(qiáng)治，雖能強(qiáng)國(guó)，卻也富民，然而若興欲而違仁，處處以法匡正，心性貪變，若長(zhǎng)治久安實(shí)為難事。荀子雖不及于孔子仁學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的自覺(jué)，也不及孟子的性善之說(shuō)專(zhuān)求放心，然而仍然主張儒家的基本精神，如隆禮義，法后王，講誠(chéng)信，行中道，其“禮義”所加于民較法制還是較為緩和的。秦廢儒而用法，以力強(qiáng)行，雖秦強(qiáng)，但民心違仁，其強(qiáng)也速，其亡亦疾。荀子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍喂，必不以邪道為貪；無(wú)置錐之地而明于持社稷之大義?！保?］117荀子明確說(shuō)明了倡導(dǎo)儒學(xué)的重要現(xiàn)實(shí)意義，明禮而守道，尊上而守義，誠(chéng)實(shí)而守信，是治國(guó)安邦之要。荀子所講治國(guó)安邦，依靠的仍然是“禮義”，其“禮義”為“正”。此“正”非全為孔孟之“正心”“直心”之“正”，而是“止”，即“止于禮義”而已。《詩(shī)序》曰：“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，人之性也；止乎禮義，先王之澤也?！保?］133~134從某種意義上說(shuō)，荀子的“禮義”有著深遠(yuǎn)的源頭。由此看到，荀子總是能從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而對(duì)于先王之行遙遠(yuǎn)而主張法后王，以更好地切中時(shí)弊，“略法先王而足亂世術(shù)”，而主張法后王［1］138。所謂“法者”，在于“師法”“效法”，然后落實(shí)下來(lái)便在于行。荀子重乎行，而孟子重于求；求亦謂行，然孟子之求在于求諸己，求諸己在于求放心，故孟子著力向內(nèi)求。荀子之于行，其行在于其所學(xué)也，其所學(xué)在于禮，無(wú)禮而能必為害，無(wú)禮而不能則必為亂，故荀子刻意于禮。
荀子因禮義而匡其正，落到實(shí)踐上，必然采取隆禮之策。荀子認(rèn)為，用國(guó)則“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長(zhǎng)之，如保赤子”［1］224，286。傷國(guó)者則“大國(guó)之主也，不隆本行，不敬舊法，而好詐故，若是，則夫朝廷群臣亦從而成俗于不隆禮義而好傾覆也。朝廷群臣之俗若是，則夫眾庶百姓亦從而成俗于不隆禮義而好貪利矣。君臣上下之俗莫不若是，則地雖廣，權(quán)必輕；人雖眾，兵必弱；刑罰雖繁，令不下通”［1］227。又曰：“請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請(qǐng)問(wèn)為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問(wèn)為人子？曰：敬愛(ài)而致文。請(qǐng)問(wèn)為人兄？曰：慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮則柔從聽(tīng)侍，夫無(wú)禮則恐懼而自竦也?！保?］232~233又曰：“至道大形，隆禮至法則國(guó)有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽(tīng)齊明則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門(mén)塞矣，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進(jìn)而佞說(shuō)者止，貪利者退而廉節(jié)者起。”［1］281均以禮為“大道”。其余各篇，也以“禮義”為統(tǒng)。荀子把“禮”看作是一切之本，故曰：“禮者、治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也?！保?］281“人之命在天，國(guó)之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，多利多詐而危，權(quán)謀、傾覆、幽險(xiǎn)而亡。”［1］291“故凡得勝者必與人也，凡得人者必與道也。道也者何也？曰：禮義辭讓忠信是也?！保?］298荀子謂“道”以禮義統(tǒng)之，辭讓、忠信，還是一個(gè)“禮”字。至于人生，荀子也把禮義作為人生安樂(lè)之本?！肮嗜四F乎生，莫樂(lè)乎安，所以養(yǎng)生安樂(lè)者莫大乎禮義?！保?］299“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光明不赫，水火不積，則暉潤(rùn)不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國(guó)家，則功名不白。故人之命在天，國(guó)之命在禮。君人者隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀、傾覆、幽險(xiǎn)而亡矣。”［1］316~317在實(shí)踐上，荀子也是以禮為重，循禮而行?！肮氏掳矂t貴上，下危則賤上。故上易知?jiǎng)t下親上矣，上難知?jiǎng)t下畏上矣。下親上則上安，下畏上則上危?！保?］322也就是說(shuō)，下不知所從則不安，不安則難知，難知?jiǎng)t不行，不行則無(wú)功。另外，不知所從則自危也，人人自危，上不顧下，下不貴上，上下交惡，亂必生矣。
荀子從感官經(jīng)驗(yàn)上來(lái)闡述禮之所生、禮之所養(yǎng)，而缺少了“心性”，認(rèn)為禮生于所養(yǎng)，不能所養(yǎng)，禮便不能存在，雖具有現(xiàn)實(shí)意義，但也存在一定的矛盾。人之欲望無(wú)窮，雖禮之匡之，若禮不能滿足欲望，又何正之。孟子主張守禮，認(rèn)為禮產(chǎn)生于道、德、仁、義，故非禮莫視，非禮莫聽(tīng)，非禮莫?jiǎng)?，雖餓死非禮而不食，雖窮困非禮而不富，為禮雖死而無(wú)怨，伯益、叔齊是也。若禮之所起在于物欲，在于分人，以養(yǎng)人之欲，給人以求，雖然有“唯物”的成分，但真正滿足其欲、其求，卻很難做到。荀子認(rèn)為，文過(guò)其情謂之隆禮，即是禮之隆盛；而在孟子看來(lái)，文過(guò)其情，便是矯情，非禮之本意。兩者的區(qū)別更顯示出，一個(gè)是外在的經(jīng)驗(yàn)形式，一個(gè)是內(nèi)在的心性。在荀子看來(lái)，情過(guò)于文，是減降禮也。當(dāng)然，后其解釋說(shuō)，“若尊之尚玄酒，本于質(zhì)素，情過(guò)于文，雖減殺，是亦禮也”［1］357。禮存在人之一生一世，必當(dāng)尊之、守之，“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也”［1］358~359，也即孔子所言“一以貫之”。然而，荀子之禮終究還是從外在形式上著力，抓不住人性之根基。
荀子還主張“性偽合”，“故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”［1］366。荀子謂性樸，即無(wú)善無(wú)惡，為之為善為惡。也就是說(shuō)，性不能自美，這樣就把性看作是固定不變的了，由何來(lái)偽，禮也；禮何而生，圣人也。故荀子主張“為學(xué)”“師法”。性本質(zhì)素樸，禮乃加之以文飾，故性偽合，然后成圣人之名。以禮節(jié)制進(jìn)退，然后始終合宜。這又與孟子截然不同。孟子主張性本善，故能養(yǎng)其性，然后擴(kuò)而充之。
總之，荀子的人性惡不能很好地歸本，無(wú)本便不能存焉。其“禮義”不從“內(nèi)心”上去把握，失去了“內(nèi)在性”，即片面強(qiáng)調(diào)了“禮義”的形式，而忽視了它的根本。這樣，就會(huì)使人們刻意去追求“禮義”，從而導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)上的片面性，外在的“禮義”代替了“內(nèi)在”的“仁愛(ài)”，就可能會(huì)使“禮義”成為空洞的形式。荀子盡管區(qū)分出天君、天官，有時(shí)也講“心”，但由于從整體上仍在“外在性”上論述，沒(méi)有深入到“心性”之內(nèi)去把握“性”之根本，始終不了解“心性”的本質(zhì)，不明確人與禽獸區(qū)分的根本在于“人性善”，而不在于“人性惡”。盡心知性，修身養(yǎng)性，必須從“內(nèi)在性”上下功夫，而不是在“外在性”的禮義形式上找原因。所以，荀子自身存在著無(wú)法解決的矛盾問(wèn)題，故其所建構(gòu)的以“隆禮”為核心的理論體系便不能自圓其說(shuō)。其給我們的啟示就是：管理的形式無(wú)論多么地完善，終究是要為管理的內(nèi)容服務(wù)，離開(kāi)了管理的根本，再完善的管理形式也不可能實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)。
【參考文獻(xiàn)】
［1］〔清〕王先謙撰.荀子集解［M］.北京：中華書(shū)局，2008.
［2］〔清〕焦循撰.孟子正義［M］.北京：中華書(shū)局，2007.
責(zé)任編輯：柳君
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