【王定安】中國禮儀之爭中的儒家宗教性問題
中國禮儀之爭中的儒家宗教性問題
作者：王定安 （浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院副教授）
來源：《學(xué)術(shù)月刊》2016年第7期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月二十日乙亥
耶穌2016年10月20日
【摘要】中國禮儀之爭的實(shí)質(zhì)乃是儒家祭禮之宗教性問題，多明我會士萬濟(jì)國以阿奎那的祭禮神學(xué)為理論根據(jù)，以嚴(yán)苛的“取代論”方式評判儒家祭禮，耶穌會士李西滿的反駁則在有限的詮釋空間中背離了儒家“原意”，以人文性遮蔽宗教性?；氐桨⒖堑淖诮蹋孕庞^，有必要從宗教“行為”而非“對象”的角度走出“爭論學(xué)”，建構(gòu)相對自覺的比較宗教學(xué)路徑，從而將儒家的宗教性即對鬼神的神圣崇拜呈現(xiàn)出來。
【關(guān)鍵詞】祭禮；宗教性； 儒教； 取代論
海內(nèi)外關(guān)于中國禮儀之爭的研究成果頗多，隨著漢語文獻(xiàn)的發(fā)掘，研究視角從歐洲中心論一度轉(zhuǎn)到中國中心論，再到互動交流論。但總體而言，仍主要集中在史實(shí)的梳理，雖有學(xué)者如梅歐金（Eugenio Menegon）開始展開深度研究，他指出挑起爭論的托缽修會士所依據(jù)的神學(xué)根據(jù)——阿奎那神學(xué)，但是，義理層面的深度研究尚處于起步階段，中國禮儀之爭的核心議題即儒家祭禮的宗教性尚有待分析。以往漢語學(xué)界關(guān)注較多的是禮儀之爭爆發(fā)的原因，安希孟將之梳理歸納為四類，他傾向于認(rèn)為傳教策略的分歧是主要原因。在四類觀點(diǎn)中，尤以“殖民勢力爭奪論”最具迷惑性，因?yàn)楸＝虣?quán)因素的介入，有學(xué)者將“宗教性屬性問題”看成是中國禮儀之爭的直接而表面的問題，將真正的實(shí)質(zhì)性原因歸為“權(quán)力之爭”。然而，中國禮儀的反對者們，無論是耶穌會內(nèi)部還是不同修會之中，從龍華民（Nicolas Longobardi, 1559—1654）到萬濟(jì)國（Francisco Varo, O.P., 1627—1687），再到顏珰（Charles Maigrot, 1652—1730），他們前后承繼，在神學(xué)上保持著相對一貫性，故權(quán)力之爭說很難自圓其說。本文無意糾纏禮儀之爭的主因，而是希望通過深入分析爭論雙方如何以托馬斯·阿奎那的神學(xué)為根據(jù)詮釋儒家祭禮，以重新探討“中國禮儀之爭”直面的核心問題即儒家祭禮的宗教性問題。
鐘鳴旦（NicolasStandaert）指出，17世紀(jì)初，歐洲尚無現(xiàn)代的“宗教”一詞，中國禮儀的反對者基本是從歐洲的“爭論學(xué)”（Controversiae）出發(fā)，來判斷他者是真宗教還是假宗教，真假宗教的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然是天主教。18世紀(jì)是從爭論學(xué)到現(xiàn)代“宗教”觀念轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)期，鐘鳴旦認(rèn)為中國禮儀之爭影響下的啟蒙運(yùn)動是認(rèn)識這一轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵因素之一，來自中國的爭論讓他們革新傳統(tǒng)的分類，直接影響到比較宗教學(xué)奠基人麥克斯·繆勒。然而，18世紀(jì)之后的學(xué)術(shù)界，無論是中國還是西方，都將發(fā)生了巨大變化、打上了時(shí)代烙印的“宗教”概念標(biāo)準(zhǔn)投射到傳統(tǒng)之中去，因此“宗教”的概念非常需要重新加以校準(zhǔn)。
事實(shí)上，爭論學(xué)是歐洲中世紀(jì)一千年間的共識，如包爾丹所言：“既然唯獨(dú)這個(gè)神才是真實(shí)的，而其他所有的神僅只出自人們想象中的臆造，那么關(guān)于宗教幾乎沒有什么可說的了，既不需要比較也不需要解釋?！边@種共識直到大航海時(shí)代才發(fā)生動搖。不同民族文化傳統(tǒng)相遇之后，從爭論學(xué)走向比較宗教學(xué)是必然的路徑。
遺憾的是，現(xiàn)代比較宗教學(xué)正式面世之后，很多自稱為比較宗教的學(xué)者在一定程度上仍然未脫“爭論學(xué)”框架，將基督宗教視為真宗教或者是最高級的宗教，“在黑格爾歷史哲學(xué)與達(dá)爾文生物進(jìn)化論的影響下，進(jìn)化論成為19世紀(jì)末20世紀(jì)初的顯學(xué)，泰勒（E.B. Tylor, 1832—1917）與弗雷澤（JamesG. Frazer, 1854—1941）著作就表現(xiàn)得很明顯”，他們將真宗教與巫術(shù)迷信對立起來。不僅如此，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，反儀式主義（antiritualism）得到強(qiáng)化，那些囿于神學(xué)框架者、科學(xué)論者、實(shí)證主義者、歷史主義者將祭祀這一宗教的核心內(nèi)容驅(qū)逐出宗教研究領(lǐng)域。這種狀況直到羅伯特·史密斯（Robertson Smith）《閃米特人的宗教》問世才得以改變，該著作激起人們對祭祀理論的興趣,雖然他仍然囿于進(jìn)化論。真正將祭祀從神學(xué)框架中解放出來而納入公共話語討論的，是涂爾干學(xué)派（Durkheimians）的主將于貝爾（Henri Hubert）和莫斯（Marcel Mauss），他們在著作《祭祀：它的性質(zhì)和功能》里明確斷言：“祭祀是宗教行為?！?/p>
鑒于“宗教”的定義遠(yuǎn)未達(dá)成共識，甚至有學(xué)者認(rèn)為要放棄對共識的訴求，為打破僵局，海德堡大學(xué)的Michael Bergunder在《何為宗教》一文中將宗教的使用情況分為兩種：由學(xué)者們詮釋的帶著強(qiáng)烈歐洲中心的一神論宗教定義，稱為宗教1；人們?nèi)粘Ｊ褂玫奈唇?jīng)解釋卻具備相對共識性的宗教稱謂，稱為宗教2。Bergunder綜合?？碌热说睦碚?，主張從宗教2的角度，通過考察宗教命名與概念使用的歷史譜系進(jìn)入宗教研究。這一路徑較為重要，因?yàn)榻?jīng)過學(xué)者們層層詮釋過的“宗教”充斥著大量偏見，本身就有待批判。本文正是從宗教2的角度提出“宗教性”這一范疇，內(nèi)涵包括不同宗教相互接觸、相互比較之關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，盡可能將某些宗教屬性呈現(xiàn)出來。
歷史表明，整個(gè)一部宗教史就是一部比較宗教的歷史，除去中世紀(jì)的特例，無論是古羅馬人還是現(xiàn)代人，在談“宗教”時(shí)，都是就宗教間相比較的意義上而言，可是現(xiàn)代學(xué)者即便在比較宗教學(xué)的名下，也往往忘卻比較的自覺，要么一定程度上停留在中世紀(jì)爭論學(xué)的老路，要么因未抓住可比性而常常導(dǎo)致比較的混亂和自說自話。在此大背景下的中國學(xué)者，受進(jìn)化論、科學(xué)主義思潮影響，將18世紀(jì)之后在西方業(yè)已割裂的宗教標(biāo)準(zhǔn)，再行割裂儒家，到如今，關(guān)于儒教問題焉能不莫衷一是？因此，從宗教交流史的角度對宗教加以校準(zhǔn)，或是實(shí)現(xiàn)自覺的比較宗教研究之必要且可行的路徑。
中國禮儀之爭乃儒教問題的濫觴，源頭的思維范式影響至今，業(yè)已就儒家祭禮之宗教性展開十分深入的考辯，爭辯雙方在托馬斯·阿奎那神學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)之間已展開了一次較為系統(tǒng)、深入的碰撞。考辯成果主要集中在1680—1704年間，耶穌會士為了應(yīng)對指控，與儒家天主徒們一起展開了較大規(guī)模的調(diào)查研究。這些成果傳到了羅馬，教廷為中國禮儀之爭一錘定音的1704年諭令，就是在考慮了來自中國的聲音的情況下發(fā)布的。在比較宗教學(xué)的視野下重新審視這段歷史，對于儒家宗教性問題的認(rèn)識有十分重要的價(jià)值。
一、阿奎那祭禮神學(xué)在中國的展開：萬濟(jì)國《辨祭》
多明我會士萬濟(jì)國（FranciscoVaro, O.P., 1627—1687）的《辯祭》一書道出各修會反對中國禮儀的根據(jù)，系托缽修會反對中國禮儀的代表性理論著作。在閩傳教的萬氏還于1670—1680年間不斷著書討論“禮儀問題”，于1680年撰有《關(guān)于托缽修會們禁止其基督徒行異教祭祖祀孔禮儀的基本原則》，其著作特別為顏珰所用，成為其靈感的源泉。
《辯祭》闡明萬濟(jì)國的神學(xué)根據(jù)，即阿奎那論迷信和祭祀的理論；指出中國祭禮的實(shí)質(zhì)是報(bào)本、祈福和免禍，是敬偽主，即阿奎那所謂迷信；再論證祭祖非理；最后萬濟(jì)國就秀士關(guān)于廢祭祖的難處與折中性方案的問答，闡明應(yīng)堅(jiān)持廢祭祖的原則，不容妥協(xié)。
（一）祭祖非理的神學(xué)根據(jù)：阿奎那論迷信與祭祀
1.《辯祭》第一條闡述阿奎那關(guān)于“迷信”的界定。面對秀士所提問題“何謂背敬天主”，萬濟(jì)國回答：一是以偽禮敬真主，一是“以真禮敬偽主”?！氨尘刺熘鳌奔磳Π⒖恰懊孕拧币辉~的意譯，萬濟(jì)國所謂“背敬天主”的兩件事，即阿奎那所說迷信的兩大類。阿奎那按神圣崇拜/敬神（divine worship）的方式和對象，將迷信區(qū)分為兩大類：第一類是神圣崇拜的方式不當(dāng)，即以一種不正當(dāng)?shù)姆绞綄φ嬲纳系圻M(jìn)行神圣崇拜，萬氏所謂“以偽禮敬真主”即此意；第二類是神圣崇拜的對象不當(dāng)，對受造物施以神圣崇拜，即萬氏所謂“以真禮敬偽主”。
2.以阿奎那論的祭祀理論為依據(jù)，從內(nèi)祭、外祭相統(tǒng)一的角度闡述“祭祀惟敬天主可用”：
祭有內(nèi)外之別。內(nèi)祭，即是人將靈性內(nèi)情獻(xiàn)于天主，因天主獨(dú)是萬有之本末，人始初受其有于天主，至末后，亦歸根受福于天主，天主既為人之本末，其外無他原，故奉祭宜獨(dú)向之。外祭，即是將品物奉獻(xiàn)天主，行外禮以表內(nèi)意，而向于天主，認(rèn)之為生養(yǎng)萬物之真主，而此外更無他主。蓋人有神形，兩者皆是天主所賜，故將內(nèi)祭以報(bào)內(nèi)恩，將外祭以酬外恩，為當(dāng)然之事。至外祭，宜專向于主，此禮在人最為緊要。
萬濟(jì)國從三方面來展開。第一，凡奉敬之禮，宜依受禮之位而行。天主處獨(dú)尊之位，必宜敬之以獨(dú)尊之禮。五禮莫重于祭，祭祀既是至重之禮，故宜獨(dú)向天主而行，不可向他位。第二，祭祀之禮，乃發(fā)于求福免禍之本情，然降福免禍之權(quán)，獨(dú)原于天主，則祭祀之禮，亦只可向于天主。萬濟(jì)國認(rèn)為普世諸國誤認(rèn)禍福之真原，同時(shí)，又未失求福免禍之本情，結(jié)果依其良知之光各明人類之外必有大能者，雖然不知道大能者是誰，卻向之求福免禍，因?yàn)槿艘娮约撼Ｓ腥笔Ф荒茏跃龋愠３Ｏ蛉祟愔馇蟊佑?。世界各國皆如此，中國祭祀自古以來悉屬如此。第三，祭祀偽主即是錯(cuò)亂治世之序。阿奎那借用尊敬國君的比方，萬濟(jì)國則從儒家強(qiáng)調(diào)禮有隆殺而治世有序的角度，來證明禁止祭祀偽主的做法是“定五倫序五禮于其當(dāng)然”。然而，禮有隆殺固然是儒家禮儀親親、尊尊的基本原則，但是絕非強(qiáng)調(diào)祭祀獨(dú)一神。無奈萬氏從邏輯上草草嫁接后，便回到天主教教理，說“圣教欽敬圣母、天神、圣人，卻都無祭祀之禮，正是此理”。
以上完全是阿奎那祭祀理論的表述。阿奎那在論述“向上帝獻(xiàn)祭是否出于自然法律”一節(jié)中說：
所有時(shí)代所有民族都獻(xiàn)祭。因?yàn)榉驳玫剿腥俗袷氐乃坪跏亲匀坏模垣I(xiàn)祭出于自然法則。
自然理性讓人知道自己受制于一個(gè)高級的存在，因?yàn)樗X察到自身的缺失，需要在他之上的某人來幫助他指導(dǎo)他，不管這個(gè)高級的存在是什么，大家都在上帝的名下知道它。
正如在自然物中，低級者自然屬于高級者，所以自然理性的律令按照人類的自然愿望知道他應(yīng)該溫柔謙恭，要以他的方式尊敬在他之上的人。適合他的方式是他應(yīng)該采用感性的符號來象征任何東西，因?yàn)樗闹R源于感性。因此自然理性命令人應(yīng)該用某些感性的東西，獻(xiàn)于上帝，表示他屬于他敬他，好比有些人向他們的主人送禮一樣。這就是我們獻(xiàn)祭的方式，所以獻(xiàn)祭乃出于自然法則。
阿奎那在“是否祭祀只應(yīng)該獻(xiàn)給獨(dú)一上帝”一節(jié)有言：
獻(xiàn)祭的目的是為了讓某種東西得以表現(xiàn)出來。既然外在的獻(xiàn)祭表現(xiàn)內(nèi)在的靈性祭祀，所以靈魂將自己獻(xiàn)祭給天主……正如我們只應(yīng)當(dāng)將靈性的祭祀獻(xiàn)給獨(dú)一天主，我們也只應(yīng)當(dāng)把外在的祭祀獻(xiàn)給獨(dú)一的他。好比“在祈禱和贊美主時(shí)，我們向他莊嚴(yán)地表達(dá)心聲，在內(nèi)心深處把我們安排的物品獻(xiàn)給他”，如奧古斯丁《上帝之城》卷十第十九章所云。而且我們發(fā)現(xiàn)在每一個(gè)國家人們都愿意向國君表示某種特別的尊敬，如果把這種尊榮表現(xiàn)給別人，則犯下忤逆之罪。因此，神圣的律法規(guī)定，那些將神圣尊榮加給他位（another）而非上帝者，死罪。
既然獻(xiàn)祭是全世界各民族共有的行為，中國儒家自然不能例外，只是各民族的祭祀對象未必是天主。萬濟(jì)國引證《禮記》解儒家“祭”義：“祭有祈焉（祈福祥），有報(bào)焉（獲福而報(bào)本），有由辟焉（由祭而消弭災(zāi)疾）?！彼砸蓝Y經(jīng)，中國祭祀有三情：報(bào)本、祈福、免禍。此三情之原獨(dú)由于天主，因?yàn)槎鱽碜蕴熘?，且只有天主能降福免禍。但是，“世人誤認(rèn)禍福之真本，故將祭祀向天地、山川、鬼神、古賢、祖先等，以望其降福免禍”。在萬濟(jì)國看來，中國祭祀固然未失求福免禍之情，卻誤認(rèn)了祝福真原。因?yàn)檫`反了阿奎那關(guān)于內(nèi)祭、外祭須統(tǒng)一的原則。
（二）論祭祖非理
萬濟(jì)國重點(diǎn)剖析的是儒家祭祖禮，他從祭者的情感動機(jī)與木主牌位兩方面展開。首先，從祭者情感動機(jī)來證明祭祖是向祖宗求福免禍，他引《詩經(jīng)》《禮記》等書來證明祭祀之禮俱有致福弭災(zāi)之意。
《禮記》：“孔子云（曰）：‘我戰(zhàn)則克，我祭則受福?！?/p>
《詩經(jīng)》云：“我受命溥將。自天降康，豐年穰穰。來格（假）來享，降福無疆。顧予烝嘗，湯孫之將?！庇衷疲骸扮姽膯艈?，磬筦將將，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反?！?/p>
《詩經(jīng)》尚有多處言降福。祭祀既為求福之禮，而祖先又非降福之原，則祭禮實(shí)為逆理犯分之事，故圣教禁之也。
其次，木主成為萬氏重點(diǎn)批駁的對象。木主，即祖宗牌位，是祭祖的一項(xiàng)重要內(nèi)容，亡者于墓地安葬之后便依禮設(shè)立木主，以后的祭祖禮儀都是向木主而行。萬濟(jì)國看到木主牌位上寫著“故祖考某”“神主”或“神位”字眼，他認(rèn)為“木主者，神之棲也”。因此祭祖時(shí)才會出現(xiàn)降神、參神、辭神之禮，如《家禮》所明言，且《詩經(jīng)》亦言祭祖時(shí)神“來格來享”，而且朱熹也明確肯定感格之說。因之，他認(rèn)為從古至今，儒家祭祖時(shí)人們都認(rèn)為祖靈棲居在木主上以享受祭品。同時(shí)，萬氏很難據(jù)此證明祭時(shí)神靈就一定來享受祭品。對此，萬濟(jì)國使用兩難推理而將木主歸謬：如果不信有神棲于木主之上，則無須立木主，寫上某人之神主神位棲于木主的作法也屬誑誕；若相信神棲在木主上，但儒、釋、道三教的典籍都不能證明神靈（死者靈魂）能復(fù)來于世。所以萬濟(jì)國斷定所立木主一方面全無實(shí)據(jù)，另一方面，立木主者卻相信木主為神所棲，有求福免禍之意，所以得出結(jié)論：立木主行為荒謬，須禁止。
萬氏在凈教思潮的大背景下，原教旨般將阿奎那的迷信、祭祀思想運(yùn)用在儒家禮儀上，很自然會判定這一他者為迷信。邏輯其實(shí)非常清楚：出于自然法則，一切民族都會獻(xiàn)祭，對高于自己的存在進(jìn)行神圣崇拜；而應(yīng)該接受神圣崇拜的對象唯有獨(dú)一神天主才合法，否則要么是祭祀的方式不當(dāng)，要么祭祀的對象不當(dāng)，都是迷信行為。中國的儒家祭禮既然是祭禮行為，就不能外于自然法則而特立于世界民族之林，其祭儀與對象都異于天主教的彌撒禮，故而是迷信無疑！
二、耶穌會士李西滿的辯護(hù)
萬濟(jì)國極端地將古祭禮與彌撒對立起來，從而將“古教”即猶太教之祭禮也判為“以偽禮敬真主”。故而李西滿（Simon Rodrigues, 1645—1704）提請他要“小心比擬”，因?yàn)椤肮哦Y非偽，且亦古時(shí)天主所定，何謂以偽禮敬真主乎？”李西滿一針見血地指出：萬濟(jì)國將彌撒等同于祭祀，從而以基督宗教的彌撒來取代中國的祭禮。李西滿斥其為“異端”，主張將天主教的彌撒與中國的祭祀?yún)^(qū)分開來，因?yàn)槎摺皟刹幌嗝伞薄?/p>
李西滿承認(rèn)萬濟(jì)國所持守的神學(xué)根據(jù)正確，不當(dāng)在于對中國祭禮的分析。來華耶穌會士亦持守阿奎那神學(xué)原理，且未能跳出“爭論學(xué)”框架，所以他的矛頭沒有針對阿奎那神學(xué)本身，而是反對將阿奎那的神學(xué)教條主義地套用在儒家禮儀身上，認(rèn)為二者可以并行不悖。李西滿在《辯祭參評》一書中對萬濟(jì)國逐條駁斥。
（一）祭祖不與敬天主相背
對萬濟(jì)國證明“祭祀惟敬天主可用，而不可向于他位”的三點(diǎn)理由，李西滿亦從三方面予以反駁。第一，祭禮有多種，儒家郊祀之禮為最重，而其他祭禮較輕，故并非不可以向他位行。第二，根據(jù)中國之祭禮“分有尊卑，祭各有義”，將“祀圣”“祀先”同天子祭天地、諸侯祭境內(nèi)山川區(qū)別開來，以駁斥萬濟(jì)國主張的“中國自古至今所行祭祀之禮，悉屬求福免禍本情”。以儒家祭禮的政治性、人文性來否認(rèn)其中的“宗教性”。第三，李西滿同意萬濟(jì)國關(guān)于祭祀之禮應(yīng)合其位高卑的說法，認(rèn)為彌撒之祭禮乃至尊之禮，唯天主之位得以當(dāng)之。但是中國祭先祭圣之祭禮與彌撒之祭主不同，因?yàn)橹袊恢漓胩熘鳎袊骷啦患佑趥沃?，也不奉于真主。天主教誠然如萬濟(jì)國所說那樣不向圣母、天神、圣人行彌撒祭祀之禮，但是同樣也不用中國之祭禮。所以，對于中國祭祖祀孔，“安得謂之非理乎？”
（二）祭祖并不求福免禍
針對萬濟(jì)國引《詩經(jīng)》《禮記》等書以證俱有致福弭災(zāi)之意，李西滿說這是以辭害志。于是引經(jīng)典加以反駁：孔子所云“祭則受?！狈鞘浪^福，乃指“行之之道”，《詩經(jīng)》“降福無疆”“福祿來反”僅是祭時(shí)稱愿，“自天降康”“天被爾祿”“受天之右”明示福來自天而非祖宗，且《禮》云“祭祀不祈”“賢者之祭也、不求其為”等明顯不求福之言。那么，論辯雙方到底誰較符合儒家經(jīng)典原義？
《詩經(jīng)·商頌·烈祖》云：“我受命溥將。自天降康，豐年穰穰。來假來享，降福無疆。顧予烝嘗，湯孫之將。”鄭玄箋注云：“‘享’謂獻(xiàn)酒使神享之也。諸侯助祭者來升堂，來獻(xiàn)酒，神靈又下與我久長之福也?！?/p>
《詩經(jīng)·周頌·執(zhí)競》“執(zhí)競武王……鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反”。正義：“箋以文承‘奄有’之下，降福是祭祀之事。故知是武王既定天下，祭祖考之廟也……此時(shí)祭之末節(jié)，人多倦而違禮，故美其禮無違者，以重得福祿，即經(jīng)之‘來反’也。此陳祭祀之事，止應(yīng)一降福耳，但作者于樂音和集之下，以言降福；于群臣既醉之下，復(fù)言福祿，每于一事得禮，一言獲福，欲見善不虛作，福必報(bào)之，為節(jié)文之勢，故言福祿復(fù)來也。”
從以上《詩經(jīng)》原文及儒家正統(tǒng)解釋看來，人們的確相信，祖靈會降福，以作為善報(bào)。那么祭祖之人在行禮時(shí)有求福之心嗎？《禮記·禮器》中有兩句話分別為萬、李二人所引證，即“孔子曰：‘我戰(zhàn)則克，祭則受福?！薄熬釉唬骸漓氩黄怼！边@兩句在《禮記》原文中前后相連，同屬“禮器”篇，卻為爭辯雙方割開來引證。對于第一句，鄭、孔注疏云：“‘我’謂知禮者?！恕瑒僖?。言知禮之人，戰(zhàn)必勝，祭必受福?！w得其道矣’者，解所以戰(zhàn)勝而祭受福也。”認(rèn)為“我”不是孔子自稱，而是指知禮的人。對于后一句，孔疏：“‘祭祀不祈’者，‘祈’，求也。凡祭祀之禮，本為感踐霜露思親，而宜設(shè)祭以存親耳，非為就親祈福報(bào)也?！彼裕瑢删浜掀饋?，方可較完整地理解，即知禮之人祭祀并不祈福，卻必然受福。
（三）木主原意
對于萬濟(jì)國批評設(shè)木主虛謬，李西滿指其為“拘滯之論”。李認(rèn)為設(shè)木主的原意無非記其名號，讓后人有所瞻拜，并非必然向木主降神、參神、辭神。他舉《論語》孔子答祭先以“祭如在”之語，來證明祭祖之時(shí)，神實(shí)際上不在木主之上，只是祭祖之人祭祀時(shí)內(nèi)心把魂看成仿佛在木主上，“祭者精誠以其恍惚與神明交”。所以，在李看來以“祭如在”的態(tài)度設(shè)木主是合理的，他反問萬濟(jì)國“魂不必在，心當(dāng)如在，何不可也？”進(jìn)而說這是人“明悟”（思維）的習(xí)慣，因?yàn)槿恕坝浵霟o形之物，本來如此”。所以，“古人或云來格來享者，皆思之所成耳，非真謂其來享來格也”。李氏還說中國用字原有一字多義，不能因?yàn)槟局饔小爸鳌弊帧ⅰ吧瘛弊侄媚局髋莆弧?/p>
他的反駁是否切中萬濟(jì)國要害？李氏聚焦于魂是否在木主之上，贊同“祭如在”的態(tài)度，認(rèn)為魂不必然真在木主之上，只是心把魂當(dāng)作在木主上而已?！盎瓴槐卦?，心當(dāng)如在”隱含了這樣的意思：其一是靈魂存在，對此，李明確承認(rèn)說“今我之證靈魂不滅者，尚賴有祭祀一節(jié)”；其二，在祭祀者內(nèi)心，魂與木主的確有一種“如在”的關(guān)系。至于到底是否有求福免禍或者“如”求福免禍之意？顯然李氏很為難，如果按照他的邏輯，一旦承認(rèn)有“如”求福免禍之意，就等于從祭祀者的情感動機(jī)具有宗教性。辯下去顯然對他不利，故而在萬氏《辯祭》相應(yīng)內(nèi)容上方加一眉批：“《禮記》中多漢儒雜出，何足深辯？今《祭義》以為孔子之言與后朱子之說，亦不可辯……”
況且萬濟(jì)國也并非認(rèn)為靈魂必然在木主之上，所以才從邏輯上推敲說立木主是荒謬，在他看來這完全是因?yàn)橹袊瞬蛔R真主而按照求福免禍的本情而貿(mào)然行事的結(jié)果，他說：“木主之設(shè)，實(shí)為誑誕，圣教禁之宜矣，雖曰無求福免禍之意，吾不信也?！彼岳钗鳚M用“祭如在”來辯護(hù)，至少對于萬濟(jì)國來說無效，因?yàn)槿f氏認(rèn)為即使中國人的信仰未必認(rèn)定魂必然在木主上，也不影響中國人具有求福免禍之心的事實(shí)。
總體而言，李西滿將儒家祭祀與彌撒截然隔開，從而將儒家祭祀置于儒家經(jīng)學(xué)體系之內(nèi)理解，流露出可貴的人類學(xué)傾向。然而，對萬濟(jì)國的辯護(hù)多處流于為反駁而反駁，他對儒家“宗教性”加以掩飾，卻未必符合實(shí)際情況，更致命的是他的辯解前后出現(xiàn)自我矛盾，更無法說服萬濟(jì)國等托缽修會。李西滿將祭區(qū)分祈、報(bào)和由辟三層含義，從而極力將祭祖、祭孔與祭天地山川區(qū)別開來，極力撇清祭祖、祭孔具有宗教含義。他的基本策略是利用儒學(xué)注重禮有隆殺的政治性，證明祭祖祭孔與祭天地山川的宗教意涵有別，這缺乏說服力。并且，他說祭祖、祀孔都是人立之禮，明屬人類，非求庇于人類之外，此說牽強(qiáng)。因?yàn)樵谧嫦取⒖鬃佣家逊巧?，人死為鬼，的確世人多將祖先視為鬼神來敬。只是必須按照禮典的規(guī)定祭之以禮，否則為淫祀，《禮記》曰：“凡祭，有其廢之，莫敢舉也。有其舉之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀”，《漢書》說得更明白：“各有典禮，而淫祀有禁?！比寮曳匆胫饕菑淖袷仂氲浣嵌榷缘?，較少反對信仰內(nèi)容。萬濟(jì)國強(qiáng)調(diào)中國祭祀具備求福免禍本情固然片面，但是就祭祖、祀孔與祭天地山川五祀在宗教意涵相同這點(diǎn)而言，他是對的，孔穎達(dá)說“其實(shí)此鬼神亦兼山川五祀百物之屬，故《禮運(yùn)》云‘列于鬼神’，注云‘謂祖廟山川五祀之屬’”。
三、阿奎那宗教－迷信視域中的儒家祭禮宗教性之再考量
阿奎那的《神學(xué)大全》在綜合西塞羅與奧古斯丁的基礎(chǔ)上定義“宗教”。西塞羅認(rèn)為人之宗教性（religiosus）乃反復(fù)沉思敬神（divine worship，或譯神圣崇拜）之事。奧古斯丁說，“宗教”之得名也許也來自這一事實(shí)：“我們由于自己的疏忽（negligere）而失去了天主，應(yīng)該重新選擇他（reeligere）。”進(jìn)而，阿奎那的定義是：“無論‘宗教’一詞來自反復(fù)閱讀，還是來自重新選擇因疏忽而失落的，抑或來自一種連結(jié)，宗教都本然地表示與上帝的關(guān)系。因?yàn)槲覀儜?yīng)該將自身無窮的信念與之相連的是他；領(lǐng)我們毅然選擇到達(dá)最終目的地者也是他；當(dāng)我們因?yàn)樽锖鲆曀麜r(shí)，失去的是他，我們應(yīng)該藉信靠和明認(rèn)信仰而重新尋獲的，也是他?！卑⒖菑木瓷竦男袨榻嵌冉邮芰宋魅_的宗教定義，從天主乃唯一對象的角度接受了奧古斯丁的定義。概言之，宗教乃敬神的行為，即對天主予以神圣崇拜的行為。
其論宗教從宗教“本身”“行為”與“惡習(xí)”三方面展開：“本身”部分闡述宗教是一種只指向天主的德性；“行為”分內(nèi)在、外在兩部分，內(nèi)在行為包括虔誠（devotio）、祈禱等，外在行為包括朝拜（adoratio）、祭獻(xiàn)、使用屬天主之物等。（見圖1）
他認(rèn)為宗教是一種只指向天主的德性，與天主教不一致的行為乃“反宗教的惡習(xí)”，違反了天主教中道原則，要么過度而為迷信，要么不足而為缺失。換言之，真宗教乃是對獨(dú)一神天主的神圣崇拜，一切屬于敬神卻與敬拜天主不一致的行為就是迷信。他說：“迷信是一種因過度而與宗教相背的惡，并非因?yàn)槊孕疟日孀诮谈泳瓷?，而是因?yàn)槊孕艑ι袼鞯某绨菀磳ο蟛划?dāng)，要么方式不當(dāng)。”我們將他關(guān)于迷信的分類圖示如下（見圖2）。
宗教與迷信的區(qū)別在于敬神的對象和方式，既然都是敬神，二者是否有相同之處？阿奎那認(rèn)為：
“敬神”（latria）這個(gè)名詞可有兩種解法：第一種解法，是指人類“敬神”的行為（“敬”）。這樣，無論敬拜的是誰，“敬神”這個(gè)名詞的意思常不變；因?yàn)榘凑者@種解法，敬拜的對象并不包括在定義內(nèi)。如果這樣來解“敬神”，那么，不管它指的是真宗教，或是拜偶像，都是按照單義或同樣的意義；正如納稅一樣，不管是給一位真國君，或是一個(gè)假國君，都是單義的或同樣的納稅。
第二種解法，“敬神”的意思與“宗教”相同。這樣，既然它是德性，它的意義是對那應(yīng)受敬拜者行敬神之禮。就這一點(diǎn)來說，對真宗教的敬神或天主，與敬拜偶像，“敬神”的意思就不相同或是多樣的（aequivoce）；正如“明智”這個(gè)名詞對明智的德性或智德，與對肉體的明智或狡猾，其用法并不相同。
第一種解法不考慮對象，只從宗教行為的角度而言，則迷信與宗教意義相同，都是敬神的行為，即對高級存在物的神圣崇拜。第二種解法從對象的角度考量，則上帝為唯一合法的敬神對象。阿奎那傾向于第二種解法，將“敬神”與他所謂的“宗教”等同。
阿奎那在目的與行為之間的調(diào)和是有矛盾的，一方面承認(rèn)對天主、天使、圣人等高級存在物的朝拜（adoratio）都屬于宗教的外在行為，另一方面，只有對天主的神圣崇拜才是宗教。為此，他特意區(qū)分對天主的朝拜（latria）和對天使、圣徒的朝拜為恭順（dulia），恭順可用于天主、天使、圣人等對象，而祭祀只能專用于天主?？墒牵藗円渤３樘焓购褪ト私⒐┇I(xiàn)祭用的圣堂和祭臺，并且人們常常向之禱告，可是在阿奎那看來，獻(xiàn)祭的對象仍只是天主，面向天使、圣人所行的禱告無非是面向天主的轉(zhuǎn)祈而已。朝拜天主（Latria）與朝拜天使、圣人等（dulia）區(qū)別在于“德性”不同，德性不同是因?yàn)椤傲x務(wù)”不同，義務(wù)不同是因?yàn)樘熘髋c天使、圣人等“統(tǒng)治權(quán)”不同，后者雖然分享了天主的某些統(tǒng)治權(quán)，卻無創(chuàng)世的能力。因?yàn)槿说撵`魂乃為天主所造，故而，阿奎那認(rèn)為人類的祭祀是將有形的外物，“表示內(nèi)在精神的祭祀，即靈魂自獻(xiàn)于天主的祭祀”。實(shí)際上，阿奎那從對象角度否認(rèn)了對天主之外朝拜行為之宗教的正當(dāng)性，就意味著連對天使、圣徒的“宗教行為”也非“宗教”了。他從內(nèi)、外統(tǒng)一的角度將敬神行為靈性化了。
如此，以靈性化了的啟示宗教否定自然理性支配下的祭祀行為也就“順理成章”，實(shí)際上，他明確否認(rèn)了以色列人祭祀行為的宗教合法性。阿奎那將內(nèi)祭與外祭統(tǒng)一于對于天主的彌撒，革除了猶太教舊有的祭儀，他說：“在這新約法律時(shí)代，那些有關(guān)基督的奧跡既然已經(jīng)完成，使用舊約法律時(shí)代那些預(yù)象未來基督奧跡的宗教儀式便是有害的?！边@具有較強(qiáng)烈的“取代論”（supersessionism）傾向。英語supersessionism源于拉丁語supersedere，意為“立于上面”，19世紀(jì)末已經(jīng)有人使用，“二戰(zhàn)”后學(xué)者們較多地用這個(gè)詞用來描述基督宗教與猶太教的關(guān)系，指基督宗教教會在救贖史上已經(jīng)取代了以色列。當(dāng)代西方學(xué)者Novak和Levering將取代論區(qū)分為溫和的與嚴(yán)厲的兩種，溫和的取代論承諾推動猶-耶（Jewish-Christian）對話，而嚴(yán)厲的取代論阻止這一對話。他們認(rèn)為對基督徒來說，溫和的取代論是不可避免的，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)宣稱耶穌基督“勝過”猶太教。來華耶穌會士就是持溫和的“取代論”，經(jīng)耶穌會士施洗的著名天主徒楊廷筠曾言，耶穌降生代贖是一次自我獻(xiàn)祭，之后，《舊約》所載古代祭祀天主之禮已為彌撒所取代，耶穌親立彌撒，革去古犧牲禮，只用香燭。然而如前揭，面對萬濟(jì)國所持嚴(yán)厲的取代論，李西滿只得宣稱儒家祭祀與天主教的彌撒不相關(guān)。
天主教的彌撒與儒家祭祀果真沒有可比性嗎？宗教改革之后，歐洲神學(xué)界一度在爭論彌撒是否祭祀，但是來華耶穌會士基本堅(jiān)持認(rèn)為彌撒是祭祀，李西滿之所以將二者截然分開，更多是出于不得已的策略。人類學(xué)對地方性知識的強(qiáng)調(diào)何以與人類共通性知識協(xié)調(diào)起來，仍是當(dāng)今學(xué)界面臨的問題，耶穌會士是這方面的先行者。其實(shí)從耶-猶到耶-儒的轉(zhuǎn)移，有助于這一問題的解決。比較宗教學(xué)、宗教社會學(xué)、人類學(xué)漸漸地將祭禮在宗教中的問題闡明。
因之，按照阿奎那的第一種解法即從宗教行為角度出發(fā)看待不同民族的宗教，或是比較宗教學(xué)的可行路徑。涂爾干學(xué)派將祭祀納入公共話語，不再將上帝視為宗教唯一合法的對象，承認(rèn)神圣的多樣性。涂爾干說：“對任何宗教來說，不管它如何等齊劃一，都必須承認(rèn)神圣事物的多樣性。甚至對基督教，至少是天主教而言，它除了有時(shí)候要根據(jù)神圣人格承認(rèn)三位一體之外，還要承認(rèn)圣母、天使、圣徒、死者魂靈等各種神圣事物?！鄙袷ヅc世俗的二分模式是涂爾干學(xué)說的核心要義，其對神圣的定義雖未免有些泛化，但在宗教行為層面與阿奎那的解釋契合。阿奎那闡明宗教與神圣（sanctitas，或譯圣善）：“只有理念或觀點(diǎn)方面的分別，另無本質(zhì)方面的不同。的確，名為宗教，是根據(jù)它在那些特別與敬神有關(guān)的事上，如：祭祀、奉獻(xiàn)等類的事，給天主奉獻(xiàn)應(yīng)有的服事。名為圣善，是根據(jù)人不僅把上述一切，而且還把其他德性的行動，也都?xì)w向天主；或者是根據(jù)人藉著善行，準(zhǔn)備自己去敬禮天主?！?/p>
按照阿奎那的宗教-迷信觀點(diǎn)，如果從宗教對象角度考量，儒家祭禮明顯屬于“迷信”：祭孔、祭祖以及天地山川、風(fēng)雨、雷電等神圣崇拜都屬于自然神學(xué)，具體而言祭祖、祀孔是對享有神性的人類靈魂之神圣崇拜，而天地山川、風(fēng)雨雷電則為統(tǒng)治世界的靈魂，是眾神；山川神往往又與歷史人物對應(yīng)，故有的山川神則屬于神話神學(xué)；民間神學(xué)在祠宇中多見。但是，如果從宗教行為的角度考量，則儒家祭禮是宗教行為：對孔子、祖先、天地山川、風(fēng)雨、雷電等“高級存在物”的神圣崇拜，包括內(nèi)在行為的虔誠、祈禱，也包括外在行為朝拜，如跪拜、祭祀、獻(xiàn)禮等行為。
首先，關(guān)于內(nèi)在行為的虔誠與祈禱問題，參與耶穌會士發(fā)起的調(diào)查的陜西無名氏說得透切：“祈福求祥，雖載于《周禮》，予以為不然，何也？人之祭神，不過將一念之誠敬以達(dá)于神明，一有邀福之心，不敬之甚！切不可以，為訓(xùn)！”所以，儒家祭禮，內(nèi)心的“敬”是最重要的，不敢有太多太明顯的求福之心，因?yàn)橐挥写诵模芸赡軙p害內(nèi)心之誠敬。相信只要誠敬以行，福會自來，無所不順。是故，不求福，卻受福。為保證誠敬，在舉行祭禮之前先要行齋戒沐浴禮，心不茍慮、手足不茍動、不舉樂、不吊唁、改變飲食、穿明衣，如此經(jīng)過十天時(shí)間，達(dá)到恍惚如見神明的狀態(tài)。
如前揭，儒家在祈福的問題上堅(jiān)持不祈福卻受福的態(tài)度，《禮記·祭統(tǒng)》中“賢者之祭也，必受其?！磺笃錇椤币欢卧挒槿f濟(jì)國、李西滿及入教儒士嚴(yán)謨等人援引來證明自己的觀點(diǎn)，因立場的不同而各有曲解。唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)解釋得較為清楚：
不求其為者，言孝子但內(nèi)盡孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥為己之報(bào)。案：少牢嘏辭云“皇尸命工祝，承致多福，無疆于女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田”，則是祭祀有求，所云“不求者”，謂孝子之心無所求也，但神自致福，故有“受祿于天”之言。若水旱災(zāi)荒禱祭百神，則有求也，故大祝有六祈之義，大司徒有荒政索鬼神之禮。
阿奎那就明確肯定可以祈求世福，“對于暫世的東西，不可把它們當(dāng)作首要的東西去尋求，而只把它們當(dāng)作次要的東西”。事實(shí)上，其他宗教傳統(tǒng)在祭祀是否求福的問題上大多存在著雙重態(tài)度。道格拉斯說：“我們應(yīng)該意識到，信徒心中往往會存在所謂巫術(shù)效應(yīng)的觀念，人很自然通過制定一些宇宙性的象征，期以獲得物質(zhì)利益。但是，如果認(rèn)為原始禮儀的首要目的是獲得物質(zhì)效應(yīng)，那就錯(cuò)了?！痹S多民族的宗教禮儀都免不了有求福，又十分警惕將物質(zhì)效應(yīng)的訴求過分置于禮儀會有損于禮儀，“因?yàn)楠M隘地聚焦于物質(zhì)財(cái)富和享樂會讓一個(gè)宗教失去信任”。
關(guān)于外在行為，儒家祭禮過程中的獻(xiàn)祼禮，無論是儀式之肅穆、對神靈之誠敬，還是以臭味來與神靈溝通之方式，都與《利未記》有諸多暗合之處。儒家有十分詳備的儀式體系來施為（perform）神圣，天地山川風(fēng)云雷雨皆有神司、司日常起居炊食的五祀神、守護(hù)城市之城隍神、無后之孤魂等等，構(gòu)成神靈信仰體系。李西滿等耶穌會士就這一信仰體系在多地發(fā)動教內(nèi)儒士展開了問卷調(diào)查。
若是按照頗具影響力的涂爾干的標(biāo)準(zhǔn)，儒家祭禮無疑合乎宗教的定義，他說“神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系”。涂爾干是強(qiáng)調(diào)“教會”的，教會的“缺失”成為很多人否認(rèn)儒家宗教性的重要因素，其實(shí)他所謂教會指的是擁有共同觀念共同實(shí)踐的社會群體，除了擁有神職人員的宗教場所，“某個(gè)群體、家庭或行會”的“私人膜拜”也被明確視為小教會，為大教會的分支。涂爾干對教會的強(qiáng)調(diào)與堅(jiān)持宗教與巫術(shù)的區(qū)別有關(guān)。19世紀(jì)末以后在進(jìn)化論思潮激蕩之下，巫術(shù)作為迷信的一種得以強(qiáng)化。受羅伯特森·史密斯影響，涂爾干堅(jiān)持巫術(shù)與宗教相區(qū)別開來，從倫理視角來區(qū)分群體與個(gè)體，從而認(rèn)為巫術(shù)“始終保持個(gè)人獨(dú)立狀態(tài)”，宗教有教會。然而，要從信仰維度在宗教與巫術(shù)之間徹底劃出界限是十分困難的，涂爾干承認(rèn)巫術(shù)中充滿了很多宗教要素，因?yàn)椤八褪菑淖诮讨挟a(chǎn)生的”。
宗教與巫術(shù)的區(qū)別，作為宗教－迷信二元對立模式的延伸，很大程度上是出于宗教群體的身份標(biāo)識而表現(xiàn)出的權(quán)力關(guān)系。所以，從儀式層面看，基督宗教指責(zé)希伯來宗教是巫術(shù)，而新教則指責(zé)天主教為巫術(shù)。儒家祭禮一方面確有很深的巫教或者薩滿根基，另一方面，雖不截然區(qū)隔宗教與巫術(shù)，卻也十分強(qiáng)調(diào)祀典與淫祀的對立。《禮記·祭統(tǒng)》以“備”釋“?！?，百順之謂備，內(nèi)心要誠信忠敬，外在的行為合乎道合乎禮，上則順于鬼神、外則順于君長、內(nèi)則以孝于親。親親、尊尊為內(nèi)、外，順于鬼神為上，實(shí)則表明儒家祭禮“以神道設(shè)教”的邏輯。誠然，孔子諱言神道，但不能由此否認(rèn)人道之正須以神道為根基?！抖Y記·大傳》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！薄栋谆⑼ǖ抡摗费悦鳎骸翱鬃釉弧疄槎Y不敬，吾何以觀之哉？’夫禮者陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也?！薄兑讉鳌び^·彖》：“盥而不薦，有孚颙若……觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣”，明示王道重祭禮之灌地降神，因?yàn)檫@祭祀環(huán)節(jié)禮儀最隆重祭者最誠敬，神道是教化之所以能令天下人信服的根基。
儒家祭禮在王權(quán)體系中的位置，與歐洲天主教存在結(jié)構(gòu)性的差異。不同于天主教教權(quán)與王權(quán)長時(shí)期保持相對獨(dú)立性，儒家的祭禮體系長期由王權(quán)統(tǒng)攝，即所謂神道設(shè)教，故在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的歷史進(jìn)程中，“歐洲教界從世俗政治中撤出，從世俗知性問題撤出，撤退到專門的宗教領(lǐng)域”，而儒家祭禮體系在王權(quán)體制崩解之后，未能成功從組織上完成“撤退”式的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，也成為儒家宗教性遭到遮蔽的重要原因之一。
綜上所述，中國禮儀之爭實(shí)質(zhì)上是關(guān)于中國儒家禮儀宗教性問題。以萬濟(jì)國為代表的禮儀反對者，在凈教思想的主導(dǎo)下，以阿奎那的迷信理論來判斷儒家祭禮，是一種苛刻的取代論。耶穌會亦持守阿奎那的祭祀理論，雖然一定程度上走上了人類學(xué)對地方性知識之合法性論述的先行道路，但也未能徹底走出爭論學(xué)框架，致使他們縱然再渴望將儒家祭禮與天主教天使圣人崇拜會通，無奈詮釋空間有限，大底還是主張將儒家祭祀與天主教的彌撒弄成無交集的兩條平行線。其辯駁不僅于反對者無效，自身還多有諸多矛盾和有意的誤讀，為強(qiáng)化儒家的人文性，而極力否定其宗教性。
按照阿奎那的宗教觀考量，從宗教對象層面的“取代論”桎梏中掙脫出來，走出爭論學(xué)，從宗教行為層面自覺地走上一條比較宗教學(xué)路徑，如此才能解決其在對象與行為相互調(diào)和時(shí)留下的矛盾，才能為基督宗教之外的神圣崇拜行為之宗教性去蔽。正如天主教天使、圣人的朝拜行為之宗教性需要去蔽，儒家的祭禮固然具有非常明顯的人文性，但是從行為層面具有無法抹殺的宗教性：無論是從虔敬與祈禱的內(nèi)在行為，還是朝拜與獻(xiàn)祭品的外在行為，儒家祭禮都是對所祭對象即鬼神的神圣崇拜。
責(zé)任編輯：柳君
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