【張灝】幽暗意識(shí)與儒家傳統(tǒng)
幽暗意識(shí)與儒家傳統(tǒng)
作者：張灝
來(lái)源：節(jié)選自張灝著《幽暗意識(shí)與時(shí)代探索》（廣東人民出版社2016年版）
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿四日己酉
耶穌2016年11月23日
幽暗意識(shí)并非西方傳統(tǒng)所獨(dú)有;在世界所有古老文明中，幾乎都有它的存在，中國(guó)傳統(tǒng)文化也不例外。只是幽暗意識(shí)表現(xiàn)的方式和含蘊(yùn)的深淺有所不同而已。但這不同的方式和程度卻對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的政治文化有著深遠(yuǎn)的影響。這是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，在這里我只準(zhǔn)備作一個(gè)簡(jiǎn)單的討論。
一、在儒家傳統(tǒng)中，幽暗意識(shí)與成德意識(shí)相為表里
儒家思想與基督教傳統(tǒng)對(duì)人性的看法，從開(kāi)始的著眼點(diǎn)就有不同。基督教是以人性的沉淪和陷溺為出發(fā)點(diǎn)，而著眼于生命的贖救。儒家思想是以成德的需要為其基點(diǎn)，而對(duì)人性作正面的肯定。不可忽略的是，儒家這種人性論也有其兩面性。從正面看去，它肯定人性成德之可能，從反面看去，它強(qiáng)調(diào)生命有成德的需要就蘊(yùn)含著現(xiàn)實(shí)生命缺乏德性的意思，意味著現(xiàn)實(shí)生命是昏暗的、是陷溺的，需要凈化、需要提升。沒(méi)有反面這層意思，儒家思想強(qiáng)調(diào)成德和修身之努力將完全失去意義。因此，在儒家傳統(tǒng)中，幽暗意識(shí)可以說(shuō)是與成德意識(shí)同時(shí)存在，相為表里的。
這兩者之間的關(guān)系在原始儒家已可清楚地看出。要談原始儒家，當(dāng)然從《論語(yǔ)》開(kāi)始。從正面看去，整個(gè)《論語(yǔ)》一書(shū)被成德意識(shí)所籠罩。但是換一個(gè)角度去看，周初以來(lái)的“憂患意識(shí)”也貫串全書(shū)?？桌戏蜃?，棲棲皇皇，席不暇暖，誠(chéng)如他所說(shuō)，是因?yàn)椤疤煜聼o(wú)道”。但是細(xì)繹《論語(yǔ)》中“天下無(wú)道”這一觀念，可以看出憂患意識(shí)已有內(nèi)轉(zhuǎn)的趨勢(shì)，外在的憂患和內(nèi)在的人格已被聯(lián)結(jié)在一起。這內(nèi)轉(zhuǎn)的關(guān)鍵是孔子思想中“道”的觀念?！胺蜃又?，忠恕而已矣”，“人能弘道，非道弘人”?！墩撜Z(yǔ)》中這些顯而易見(jiàn)的話，已清楚地顯示:孔子所謂的道，已不僅指外在超越的天道，它也意味著人格內(nèi)蘊(yùn)的德性。透過(guò)這一轉(zhuǎn)化，孔子已經(jīng)開(kāi)始把外在的憂患?xì)w源于內(nèi)在人格的昏暗。易言之，《論語(yǔ)》一書(shū)中已非完全承襲周初以來(lái)的憂患意識(shí)，憂患意識(shí)已漸漸轉(zhuǎn)化成為“幽暗意識(shí)”。
孔子以后，幽暗意識(shí)在原始儒家里面有更重要的發(fā)展，主要因?yàn)槌傻潞腿诵灾g的關(guān)聯(lián)變成思想討論的焦點(diǎn)，荀子在這方面的思想當(dāng)然是最為突出的。他的性惡論就是對(duì)人性的陰暗面作一種正面的抉發(fā)。但荀子思想的影響，對(duì)后世儒家傳統(tǒng)的形成，尤其就宋明儒學(xué)的主流而言，不夠重要，重要的是孟子，可是孟子在這方面的思想?yún)s是相當(dāng)間接而曲折的，需要一點(diǎn)分疏。
談到孟子，首先必須指出的是:他對(duì)成德這個(gè)問(wèn)題是采取“正面進(jìn)路”，他的中心思想是個(gè)人成德之可能，因此強(qiáng)調(diào)人有天生的“善端”，本此善端，加以擴(kuò)充，便可成德，于是而有“人人皆可以為堯舜”的結(jié)論。不可忽略的是，孟子這種“正面進(jìn)路”和樂(lè)觀的人性論尚有另外一面。不錯(cuò)，孟子是特別強(qiáng)調(diào)人的善端，但他同時(shí)也深知這善端是很細(xì)微的?！叭酥愑谇莴F者幾希!”這個(gè)“幾?！惫淌敲献訉?duì)成德采取樂(lè)觀之所本，但也道出了他對(duì)人性的現(xiàn)實(shí)感。而就是本著這份現(xiàn)實(shí)感，后世儒者像王夫之才有“君子禽獸，只爭(zhēng)一線”的觀念;曾國(guó)藩才說(shuō)出“不為圣賢，便為禽獸”這種警語(yǔ)。
因此，我們可以說(shuō):與孟子之樂(lè)觀人性論相伴而來(lái)的是一種幽暗意識(shí)。盡管這種意識(shí)表現(xiàn)的方式常常是間接的映襯，或者是側(cè)面的影射，它仍顯示孟子對(duì)人性是有警覺(jué)、有戒懼的。只有本著這份警覺(jué)與戒懼，我們才能了解為何《孟子》一書(shū)中一方面肯定“人人皆可為堯舜”，強(qiáng)調(diào)人之趨善，“如水之就下”，而另一方面卻時(shí)而流露他對(duì)成德過(guò)程的艱難感，為何他要重視“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”等種種的功夫。最重要的是他的幽暗意識(shí)與他樂(lè)觀的人性論相糅合而造成他思想中另一重要層面，《孟子》里面有一段話很清楚地點(diǎn)出這層面。“公都子問(wèn)曰:‘鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何?’孟子曰:‘從其大體為大人，從其小體為小人?！?‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?’曰:‘耳目之官，不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪也，此為大人而已矣。’”
這一段話的意思是:孟子認(rèn)為人之自我有兩個(gè)層面，一層是他所謂的“大體”，一層是“小體”。孟子有時(shí)又稱這兩層為“貴體”和“賤體”。從《孟子》一書(shū)的整個(gè)義理結(jié)構(gòu)來(lái)看:“大體”和“貴體”是代表天命之所賜，因此是神圣的、高貴的?！靶◇w”和“賤體”是代表獸性這一面，因此是低賤的，傾向墮落的。這顯然是一種“生命二元論”，是孟子人性論所表現(xiàn)的另一義理形態(tài)。
這種生命二元論，是整個(gè)儒家傳統(tǒng)形成中的一個(gè)極重要發(fā)展。它是了解宋明儒學(xué)思想的一個(gè)基本關(guān)鍵，同時(shí)也是了解后者所含藏的幽暗意識(shí)的一個(gè)起足點(diǎn)。當(dāng)然這并不是說(shuō)宋明儒學(xué)在這方面沒(méi)有受到其他的影響。無(wú)可否認(rèn)的，大乘佛教進(jìn)入中國(guó)后，它所強(qiáng)調(diào)的無(wú)明意識(shí)，直接間接地加深了宋明儒學(xué)的幽暗意識(shí)。但是后者在表現(xiàn)幽暗意識(shí)的方式上，仍然與大乘佛教有著基本的不同，因?yàn)榉鸾痰臒o(wú)明觀念，像基督教的原罪意識(shí)一樣，對(duì)生命陰暗面是作正面的彰顯與直接的透視。但是宋明儒學(xué)，至少就其主流而言，仍然大致保持原始儒家的義理形態(tài)，強(qiáng)調(diào)生命成德之可能，因之對(duì)生命的昏暗與人世的缺陷，只作間接的映襯與側(cè)面的影射。這是宋明儒學(xué)幽暗意識(shí)的基本表現(xiàn)方式，而這表現(xiàn)方式就是以孟子生命二元論為其理論的出發(fā)點(diǎn)。
二、從孟子生命二元論到宋明儒學(xué)的“復(fù)性”思想
宋明儒學(xué)，本著孟子生命二元論，再受到大乘佛教和道家思想的激蕩，就演成它的“復(fù)性”思想?！皬?fù)性”觀念的基本前提是:生命有兩個(gè)層面--生命的本質(zhì)和生命的現(xiàn)實(shí)。而生命的本質(zhì)又是人類歷史的本原狀態(tài)，生命的現(xiàn)實(shí)又是人類歷史的現(xiàn)實(shí)過(guò)程。于是在這種前提上便出現(xiàn)了對(duì)生命和歷史的一種特殊了解。生命的現(xiàn)實(shí)雖在理論上不一定是昏暗，卻常常流為昏暗。因此由生命的本質(zhì)到生命的現(xiàn)實(shí)便常常是一種沉淪。依同理，人類歷史的本原狀態(tài)和生命的本質(zhì)一樣，是個(gè)完美之境，但在歷史現(xiàn)實(shí)過(guò)程中卻時(shí)時(shí)陷入黑暗。在這樣的思想背景下，就形成了復(fù)性觀的主題:本性之失落與本性之復(fù)原;生命之沉淪與生命之提升。
很顯然的，復(fù)性思想是含有相當(dāng)濃厚的幽暗意識(shí)的。既然復(fù)性思想以不同的形式貫串宋明儒家各派，它所蘊(yùn)涵的幽暗意識(shí)自然也不限于任何一家一派。但在宋明儒學(xué)的主流--程朱學(xué)派中，它似乎特別顯著和突出。這主要因?yàn)槌讨鞂W(xué)派的義理結(jié)構(gòu)是以二元論的形式出現(xiàn)。在宇宙觀方面，它有理與氣的對(duì)立，在人性觀方面，它有天理與人欲，道心與人心的對(duì)立。這種對(duì)立使得成德過(guò)程的艱難性在朱子思想中特別明顯。朱子曾說(shuō)過(guò)下面這樣一段話:“以理言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易;而邪之勝正，人欲之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難;而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之?！睋Q句話說(shuō)，朱子認(rèn)為，按照道理說(shuō)，正應(yīng)該克邪，但在現(xiàn)實(shí)人生里，邪卻是經(jīng)常勝正的!
三、王學(xué)思想中的幽暗意識(shí)
幽暗意識(shí)不僅限于程朱學(xué)派，就在對(duì)成德充滿樂(lè)觀與自信的王學(xué)里，也時(shí)有流露。理由很簡(jiǎn)單，王學(xué)雖然很少直接談“復(fù)性”這個(gè)觀念，但“復(fù)性”所代表的生命觀，卻仍然是王學(xué)思想中基本的一環(huán)。我們只要翻閱《陽(yáng)明全集》，學(xué)絕道喪，人心陷溺的感喟，隨處可見(jiàn)，便是明證。王學(xué)的樂(lè)觀是來(lái)自王陽(yáng)明之深信他發(fā)現(xiàn)了挽救人心、培養(yǎng)德性的獨(dú)特方法，而并不代表他們無(wú)感于人心的陷溺。
這里必須指出的是:王學(xué)文字中，“學(xué)絕道喪，人心陷溺”這一類話，并非出自對(duì)人世浮泛的觀察，而是本自他們對(duì)生命的體驗(yàn)。例如王畿是王門中最富樂(lè)觀精神的一位，他對(duì)一般人成德之信心可于他的“見(jiàn)成良知”這一觀念看出。但同時(shí)他卻能夠?qū)θ诵灾兴鶟摬氐淖锞毯拖菽缱魃钊氲捏w認(rèn)。他曾說(shuō)過(guò):“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習(xí)染，以人身論之，是半生依靠。”
這種幽暗意識(shí)，在王門另外一位重要人物，羅洪先的思想中看得更清楚。他對(duì)自己內(nèi)心深處所蟠結(jié)的罪咎，曾有這樣勘查入微的反省:“妄意于此，二十余年矣，亦嘗自矢以為吾之于世，無(wú)所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而兩年以來(lái)，稍加懲艾，則見(jiàn)為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說(shuō)之余而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮于可恥可惡之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺(jué)其缺漏，則蒙以一說(shuō)，欲其宛轉(zhuǎn)，則加以眾證，先儒論說(shuō)愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼癢未知，甘心于服鴆，而自以為神劑，如此者不知日月幾矣。嗚呼，以是為學(xué)，雖日有聞，時(shí)其習(xí)明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況于日之所聞，時(shí)之所習(xí)，出入于世俗之內(nèi)，而又無(wú)明師良友之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟人不我與，托命既堅(jiān)，固難于拔除，用力已深，益巧于藏伏，于是毀譽(yù)得失之際，始不能不用其情，此其觸機(jī)而動(dòng)，緣釁而起，乃余痕標(biāo)見(jiàn)。所謂已病不治者也，且以隨用隨足之體，而寄寓于他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊于古人唾棄之穢，至樂(lè)不尋，而伺人之顏色以為欣戚，大寶不惜，而冀時(shí)之取予以為歉盈，如失路人之志歸，如喪家之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉!”
經(jīng)過(guò)這種深切的反省和自訟，他才能對(duì)生命有這樣的感受:“吾輩一個(gè)性命，千瘡百孔，醫(yī)治不暇，何得有許多為人說(shuō)長(zhǎng)道短邪?”
這種對(duì)生命有千瘡百孔的感受，在晚明劉宗周的思想里有更明顯的流露，造成幽暗意識(shí)在宋明儒學(xué)里一個(gè)空前的發(fā)展。例如他在《人譜》一書(shū)中，把成德的實(shí)踐過(guò)程分成六步，每一步都有罪咎的潛伏，都有陷溺的可能。他在總結(jié)第六步--“遷善改過(guò)以作圣”時(shí)，曾有這樣的話:“學(xué)者未歷過(guò)上五條公案，通身都是罪過(guò);即已歷過(guò)上五條公案，通身仍是罪過(guò)?！苯又凇度俗V續(xù)篇·紀(jì)過(guò)格》里，他對(duì)這“通身的罪過(guò)”有極詳盡的抉發(fā)和分析。他把罪過(guò)分成六大類，每一大類再細(xì)分成各色各種，其中第一大類，劉宗周稱之為“微過(guò)”，最足以表現(xiàn)他對(duì)罪過(guò)勘查的細(xì)微:“以上一過(guò)實(shí)函后來(lái)種種諸過(guò)，而藏在未起念之前，仿佛不可名狀，故曰微，原從無(wú)過(guò)中看出過(guò)來(lái)者?！肿铍y解，真是無(wú)病疼可指。如人之氣偶虛耳，然百邪從此易人。人犯此者使一生受虧，無(wú)藥可療，最可畏也。”
《人譜》里面所表現(xiàn)的罪惡感，簡(jiǎn)直可以和其同時(shí)代西方清教徒的罪惡意識(shí)相提并論。宋明儒學(xué)發(fā)展到這一步，對(duì)幽暗意識(shí)，已不只是間接的映襯和側(cè)面的影射，而已變成正面的彰顯和直接的透視了。
上面討論的主旨是在強(qiáng)調(diào):儒家思想，尤其是宋明儒學(xué)，是含有幽暗意識(shí)這一層面的。所以要這樣強(qiáng)調(diào)，主要是為了糾正一個(gè)很流行的錯(cuò)誤觀念，那就是儒家思想一味地樂(lè)觀，對(duì)于生命的缺陷和人世的遺憾全無(wú)感受和警覺(jué)。但是這種強(qiáng)調(diào)并不就是對(duì)儒家與基督教在這方面不同之處的忽視。前面說(shuō)過(guò)，兩者表現(xiàn)幽暗意識(shí)的方式和蘊(yùn)含的強(qiáng)弱很有不同?；浇淌亲髡娴耐敢暸c直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時(shí)期外，大致而言是間接的映襯與側(cè)面的影射。而這種表現(xiàn)的不同，也說(shuō)明了二者之間另一基本的歧異，如前所說(shuō)，基督教，因?yàn)橄嘈湃酥飷盒允歉铊芄痰模虼瞬徽J(rèn)為人有體現(xiàn)至善之可能;而儒家的幽暗意識(shí)，在這一點(diǎn)上始終沒(méi)有淹沒(méi)它基本的樂(lè)觀精神。不論成德的過(guò)程是多么的艱難，人仍有體現(xiàn)至善，變成完人之可能。
重要的是，儒家在這一點(diǎn)上的樂(lè)觀精神影響了它的政治思想的一個(gè)基本方向。因?yàn)樵既寮覐囊婚_(kāi)始便堅(jiān)持一個(gè)信念:既然人有體現(xiàn)至善，成圣成賢的可能，政治權(quán)力就應(yīng)該交在已經(jīng)體現(xiàn)至善的圣賢手里。讓德性與智慧來(lái)指導(dǎo)和駕馭政治權(quán)力。這就是所謂的“圣王”和“德治”思想，這就是先秦儒家解決政治問(wèn)題的基本途徑。
四、中國(guó)傳統(tǒng)的重要思想癥結(jié)
兩千年來(lái)，儒家的政治思想就順著這個(gè)基本觀念的方向去發(fā)展，因此它整個(gè)精神是貫注在如何培養(yǎng)那指導(dǎo)政治的德性。四書(shū)，便是儒家思想在這方面的好注腳，而一部《大學(xué)》，對(duì)這思想尤其有提綱挈領(lǐng)的展示。眾所周知，《大學(xué)》這本書(shū)是環(huán)繞三綱領(lǐng)、八德目而展開(kāi)的，我們不妨把這三綱領(lǐng)、八德目看做儒家思想的一個(gè)基本模式。大致而言，這個(gè)模式是由兩個(gè)觀點(diǎn)所構(gòu)成:第一，人可由成德而臻至善。第二，成德的人領(lǐng)導(dǎo)與推動(dòng)政治以建造一個(gè)和諧的社會(huì)。而貫串這兩個(gè)觀點(diǎn)的是一個(gè)基本信念:政治權(quán)力可由內(nèi)在德性的培養(yǎng)去轉(zhuǎn)化，而非由外在制度的建立去防范。很顯然的，對(duì)政治權(quán)力的看法，儒家和基督教是有著起足點(diǎn)的不同的!
總而言之，圣王的理想，《大學(xué)》的模式，都是儒家樂(lè)觀精神的產(chǎn)物，同時(shí)也反映了幽暗意識(shí)在儒家傳統(tǒng)里所受到的限制。必須指出的是:這些理想和模式是中國(guó)傳統(tǒng)定型和定向的一個(gè)重要關(guān)鍵。由它們對(duì)傳統(tǒng)的影響，我們可以看到中國(guó)傳統(tǒng)為何開(kāi)不出民主憲政的一部分癥結(jié)。這里我且以正統(tǒng)的朱子學(xué)派作為例證，對(duì)這問(wèn)題稍作剖析。
朱子注釋《大學(xué)》是宋明儒學(xué)的一個(gè)奠基工作，影響極大，他的主要論旨是:人由內(nèi)在德性的修養(yǎng)，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必須由個(gè)人的修身，進(jìn)而領(lǐng)導(dǎo)政治，推動(dòng)社會(huì)，以達(dá)到“治平”的理想?？偠灾?，成德的過(guò)程是修身與經(jīng)世綰合為一。這仍是儒家“內(nèi)圣外王”理想的發(fā)揮。
成德的過(guò)程是修身與經(jīng)世綰合為一。
在朱子傳統(tǒng)中造成兩種趨勢(shì):一種是以儒家的道德理想去觀照和衡量現(xiàn)實(shí)政治，從而產(chǎn)生抗議精神與批判意識(shí)。朱子平生的思想和立身行事就已經(jīng)很有這種傾向。他的一生，多次遭貶受謫，無(wú)非是因?yàn)樗麍?jiān)持儒家道德的原則，抨彈政治，守正不阿。
這種抗議精神，在后世的朱子學(xué)派，持續(xù)不衰，最明顯的例子是明末清初陸世儀、張揚(yáng)園、呂晚村這一批學(xué)者，他們之不事新朝，并不只是對(duì)異族的反感，他們也是本著儒家的道德理想，堅(jiān)持抗議精神而有所不為的。陸世儀在他的《思辨錄》里就曾說(shuō)過(guò)這樣的話:“周子曰:師道立而善人多?！秾W(xué)記》曰:師嚴(yán)而后道尊。斯二言誠(chéng)然。《尚書(shū)》云:天降下民，作之君，作之師，則師尊與君等。又曰:能自得師者王，則師又尊于君，非師之尊也，道尊也，道尊則師尊。”換句話說(shuō)，師儒代表道統(tǒng)，而道統(tǒng)高于君主，因此師儒的地位，至少不應(yīng)低于君主。這是何等的抗議精神!何等的批判意識(shí)!這里不應(yīng)忘記的是:陸世儀的《思辨錄》是以“大學(xué)模式”為中心思想所寫(xiě)成的一部書(shū)。
然而，話說(shuō)回來(lái)，儒家的抗議精神和批判意識(shí)畢竟不是西方的民主憲政，兩者之間仍有著重要的差異。其中一個(gè)基本的不同就是民主憲政是從客觀制度著眼，對(duì)權(quán)力加以防范，而儒家的抗議精神則是著眼于主觀德性的培養(yǎng)以期待一個(gè)理想的人格主政，由內(nèi)在的德性對(duì)權(quán)力加以凈化。上面提到的陸世儀就是一個(gè)極好的例證。他對(duì)政治的構(gòu)想最后仍歸結(jié)于期待圣王的出現(xiàn)。他的抗議精神是由“大學(xué)模式”表現(xiàn)出來(lái)，因此也難免受到這模式的限制!
前面說(shuō)過(guò)，朱注《大學(xué)》，在宋明儒學(xué)的主流里造成兩種趨勢(shì)，抗議精神的發(fā)揚(yáng)僅是其一。另一種趨勢(shì)就是以現(xiàn)實(shí)政治為基礎(chǔ)而求德治的實(shí)現(xiàn)。代表這個(gè)趨勢(shì)的是南宋以來(lái)影響極大的一本書(shū)--《大學(xué)衍義》。此書(shū)是南宋朱學(xué)的重鎮(zhèn)--真德秀所編著。他編著此書(shū)的目的乃是承襲朱注大學(xué)的傳統(tǒng)，但縮小朱注原來(lái)的目標(biāo)，而純以當(dāng)時(shí)君主為對(duì)象，以求修齊治平理想的實(shí)現(xiàn)。于是，在朱子的手里，那還是一部談成德治道一般原則性的書(shū)，到真德秀筆下，便完全變成一部帝王成德之學(xué)了。
《大學(xué)衍義》，后來(lái)在明初由當(dāng)時(shí)一位朱派學(xué)者--邱浚加了一個(gè)重要的補(bǔ)充，這就是《大學(xué)衍義補(bǔ)》。這個(gè)補(bǔ)充主要在討論如何在現(xiàn)實(shí)制度的安排中發(fā)揮由上而下的德治。后來(lái)由經(jīng)世思想出發(fā)而討論制度安排的種種叢編如《皇明經(jīng)世文編》、《經(jīng)世文鈔》、《皇清經(jīng)世文編》等在基本義理規(guī)模上都未能超過(guò)《大學(xué)衍義正補(bǔ)》兩編。因此由“大學(xué)模式”的思想為基礎(chǔ)，在儒家傳統(tǒng)中確曾產(chǎn)生過(guò)有關(guān)制度的構(gòu)想和討論。但必須強(qiáng)調(diào)的是，此所謂制度是現(xiàn)存的行政制度及其附麗的禮樂(lè)制度，而非基本的政治制度。因此，這種制度是第二義的，而非第一義的。借用牟宗三先生的兩個(gè)名詞，我們可以說(shuō)，它是表現(xiàn)“治道”的制度，而非“政道”的制度。
上面我們簡(jiǎn)略地討論了圣王的理想和“大學(xué)模式”在朱學(xué)傳統(tǒng)所造成的兩種趨勢(shì)。一種引發(fā)了抗議精神與批判意識(shí)，但這精神與意識(shí)始終停留在道德理想的層面，未能落實(shí)為客觀制度的構(gòu)想。另一種引發(fā)了制度的構(gòu)想，但所謂制度是表現(xiàn)“治道”的制度而非“政道”的制度。這兩種趨勢(shì)都可歸源于儒家的樂(lè)觀精神和理想主義，同時(shí)也間接透露出儒家傳統(tǒng)的一個(gè)重要消息:幽暗意識(shí)雖然存在，卻未能有充分的發(fā)揮。衡之幽暗意識(shí)在西方自由主義傳統(tǒng)的重要性，我們也可由此了解到中國(guó)傳統(tǒng)之所以開(kāi)不出民主憲政的一個(gè)重要思想癥結(jié)。
責(zé)任編輯：柳君
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行