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郭嵩燾政治思維的方法論探析

作者：李會(huì)軍（湖南女子學(xué)院副教授）

           朱漢民（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院教授）

來(lái)源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月初六庚申

          耶穌2016年12月4日

內(nèi)容提要：郭嵩燾久經(jīng)政治歷練，具有相當(dāng)?shù)奈鲗W(xué)知識(shí)，走出國(guó)門后能以成熟的政治家眼光來(lái)觀察西方世界。郭嵩燾試圖將他的儒家政治理想與西方民主政治理念和法制思想有效統(tǒng)一協(xié)調(diào)起來(lái)，為積弊深重的晚清政治尋求一條擺脫危機(jī)的出路，并因此從根本上區(qū)別于僵化死守儒家信條的頑固派，從而在中國(guó)政治文化的近代轉(zhuǎn)型中展現(xiàn)了他的特殊思想貢獻(xiàn)和歷史地位。從郭嵩燾政治思維的整體來(lái)看，“當(dāng)思大而公者”“就中外情勢(shì)參稽互證，以辨其輕重緩急之宜”“實(shí)事求是”三者是相互聯(lián)系、相輔相成的。其實(shí)質(zhì)是只有尚通（通觀古今中外）才能務(wù)實(shí)（實(shí)事求是），只有務(wù)實(shí)才能尚通。正是立足于上述三者所共同構(gòu)成的方法論基礎(chǔ)，郭嵩燾以儒學(xué)的基本立場(chǎng)實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代西方政治文明的接納，對(duì)晚清中國(guó)政治積弊的深刻反思，以及對(duì)未來(lái)中國(guó)政治改革出路和模式的初步理論探索。

關(guān)鍵詞：郭嵩燾；儒家政治思想；西方政治文明；方法論；

郭嵩燾（1818-1891）是中國(guó)清政府派駐外國(guó)的首任公使，由于他在國(guó)內(nèi)早已是飽學(xué)之士，且久經(jīng)政治歷練，具有相當(dāng)?shù)奈鲗W(xué)知識(shí)，故而走出國(guó)門后能以成熟的政治家眼光來(lái)觀察西方世界。[i]作為一個(gè)堅(jiān)持儒家“三代之治”政治理想的思想家，郭嵩燾能以十分開(kāi)放的政治態(tài)度來(lái)對(duì)待西方政治文明，并因此根本區(qū)別于僵化死守儒家信條的頑固派，從而在中國(guó)政治文化的近代轉(zhuǎn)型中展現(xiàn)了他的特殊思想貢獻(xiàn)和歷史地位。郭嵩燾是如何將儒家思想合理轉(zhuǎn)化為順利接納西方文明的思想資源的呢？本文認(rèn)為，郭嵩燾獨(dú)特的政治思維方式是一個(gè)重要原因。

一、  當(dāng)思其大而公者

郭嵩燾在咸豐十一年（1861）十二月二十一日記中寫道：“君子之論事，當(dāng)思大而公者。大者，通觀乎古今之理勢(shì)而窮其變。公者，審量乎天下之人心而協(xié)其平?！盵ii]這其實(shí)關(guān)涉到窮通古今理勢(shì)之變的歷史主義思維方法和協(xié)平天下人心的民本主義價(jià)值取向。

（一）通觀乎古今之理勢(shì)而窮其變

郭嵩燾早在道光年間致劉蓉的書(shū)信中就表明了自己的學(xué)術(shù)志趣和進(jìn)學(xué)之方：“杞意謂五經(jīng)者，堂奧也；四子書(shū)先儒語(yǔ)錄者，門戶也；廿一史者，墻壁窗牖也；諸子百家者，則又廂房客廳之屬也。不泛覽群書(shū)以博其趣，深求夫古今之故以盡其變，通觀夫賢圣之蘊(yùn)以會(huì)其源，則雖入門戶，究無(wú)遮闌歸宿，或有心明其理而不能措之事，驗(yàn)之當(dāng)世者，恐亦非問(wèn)學(xué)之道也?！盵iii]后來(lái)郭嵩燾以熟知洋務(wù)而聞名朝野，而他對(duì)洋務(wù)理論的高度自信正是源于這種“深求夫古今之故以盡其變”的歷史分析方法。[iv]他對(duì)晚清厘捐稅收政策的見(jiàn)解也是如此，“在粵東陳復(fù)厘捐情形，援古證今，自謂能得其要領(lǐng)?！盵v]在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，郭嵩燾諸如此類的內(nèi)政外交主張確非朝廷當(dāng)局和士林輿論所能接納，但他對(duì)此卻有充分的學(xué)理自信，無(wú)疑是得益于一種“考古證今”或“援古證今”的歷史主義思維方法，其內(nèi)在根據(jù)是社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律和趨勢(shì)，即“古今之理勢(shì)”。

作為深具原道意識(shí)的理學(xué)家，郭嵩燾認(rèn)為“理”是所有時(shí)代與所有人都不能超越和違背的是非標(biāo)準(zhǔn)，是具有全面性的普遍法則。就其全面性來(lái)說(shuō)，道理“須是面面俱到，凡只得一面者，皆私見(jiàn)也，不可謂之道理”；就其對(duì)所有時(shí)代的普遍適用性來(lái)說(shuō)，“萬(wàn)世所不能越者，理也”。^[vi]郭嵩燾所謂的“勢(shì)”是特定歷史條件下人們所共同面對(duì)的情勢(shì)或趨勢(shì)，它是不受人的主觀意志支配、控制的客觀必然性，即“一時(shí)所不能違者，勢(shì)也”。他對(duì)“勢(shì)”的這一界定顯然與王夫之將勢(shì)視為“一動(dòng)而不可止”“不容違阻”之趨向的理解相一致。王夫之的“理勢(shì)合一論”特別強(qiáng)調(diào)，“理成勢(shì)”“勢(shì)成理”的相因相成關(guān)系，“時(shí)異而勢(shì)異，勢(shì)異而理亦異”的理勢(shì)無(wú)定變化，“只在勢(shì)之必然處見(jiàn)理”“因理以得勢(shì)”和“順勢(shì)以循理”的認(rèn)識(shí)論方法意義，對(duì)于郭嵩燾具有重要的影響。

歷史世界的理與勢(shì)究竟是何種關(guān)系呢？郭嵩燾認(rèn)為，凡事有理有勢(shì)，理勢(shì)是相因相通的?！笆吕怼痹跉v史過(guò)程中的開(kāi)展總會(huì)呈現(xiàn)出“事勢(shì)”；“事勢(shì)”的形成不僅因?yàn)樘囟ǖ那樾危惨驗(yàn)槠鋬?nèi)蘊(yùn)的“事理”。理勢(shì)辯證統(tǒng)一而不可分割。理勢(shì)之間存在“理勢(shì)相因之?dāng)?shù)”，[vii]即有其相因相成的必然性和規(guī)律性。他所謂的“情勢(shì)所必然也”，表征的是具體的歷史的情勢(shì)總是普遍的必然之理的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，也就是“理勢(shì)之所必然”；所謂“勢(shì)所應(yīng)然”，表征的是這種應(yīng)然趨勢(shì)符合當(dāng)然之理，總有當(dāng)然之理貫通其中，實(shí)際上就是“理勢(shì)之當(dāng)然”。正是“理勢(shì)之通”的神妙的相互作用，[viii]達(dá)成了合規(guī)律性和合目的性二者歷史的統(tǒng)一。另一方面，理勢(shì)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)只能是“理之萬(wàn)殊”“勢(shì)之無(wú)定”。理有是非、曲直、公私、偏全等不同性狀，歷史世界中的“民彝物則之理”，必然是“理之萬(wàn)殊”。“理一”不離“分殊”，且只能由“分殊”達(dá)成“理一”，“惟其理之一也，而必待推而行：家、國(guó)、天下，自然之分；由己以及人，由近以賅遠(yuǎn)，其分不能不殊，是以仁至義盡即行乎其間?！盵ix]理是存在于一切社會(huì)歷史過(guò)程之中的普遍規(guī)律，但只有與隨時(shí)變易的勢(shì)相結(jié)合而呈現(xiàn)出來(lái)的理才是真正具有普遍性的道理。勢(shì)有順逆、輕重、緩急、強(qiáng)弱、難易等不同表現(xiàn)，歷史世界中的“天下之勢(shì)”，必然是隨著時(shí)間的變化而“無(wú)定勢(shì)”的，這就是“時(shí)移勢(shì)變”。[x]因此歷史當(dāng)事人應(yīng)根據(jù)時(shí)代變化來(lái)把握事物發(fā)展的規(guī)律和趨勢(shì)，“因時(shí)審勢(shì)以應(yīng)之可矣?！盵xi]

實(shí)際上，郭嵩燾正是運(yùn)用理勢(shì)統(tǒng)一的思維方法來(lái)分析歷史和現(xiàn)實(shí)中的各種政治問(wèn)題的。如他論中外戰(zhàn)爭(zhēng)：“自古中外交兵，先審曲直。勢(shì)足而理固不能違，勢(shì)不足而別無(wú)可持，尤持理以折之?！盵xii]他預(yù)測(cè)太平軍余勢(shì)，“惟（福建漳州）西面踞地甚廣，皆與粵境毗連，賊或不能逞志于閩，必仍全力趨注于粵，乃理勢(shì)之所必然?！盵xiii]他論外交使臣的重要性，如“竊觀漢詔求使絕國(guó)與將相并重，西洋猶存此意。是二者皆據(jù)理勢(shì)之要，持安危之機(jī)，所宜慎選而專用之者也。”[xiv]他將“理勢(shì)”統(tǒng)一作為歷史主義思維方法，持之終身，如《遺折》仍強(qiáng)調(diào)要“隨事揣度理勢(shì)”。[xv]由上述材料可知，郭嵩燾是將理勢(shì)統(tǒng)一原則作為他考察具體行政事務(wù)直到國(guó)家大計(jì)方針的思想基礎(chǔ)的。正因?yàn)殛P(guān)之切而責(zé)之深，郭嵩燾經(jīng)常直切指責(zé)諸當(dāng)國(guó)大臣、當(dāng)世士大夫的不察理勢(shì)，提出“大臣謀國(guó)之忠，通古今理勢(shì)之大而運(yùn)量于一心，非持一端之議論者所能及也?！盵xvi]

怎樣才能真正做到“通古今理勢(shì)之大”呢？在郭嵩燾看來(lái)，其關(guān)鍵就是要研幾，或謂“審幾”“知幾”。“幾者，動(dòng)之微，而理勢(shì)之自然者也?！盵xvii]可見(jiàn)，幾是“動(dòng)之微”，是自然歷史中宇宙萬(wàn)物演化的萌動(dòng)狀態(tài)，它介于動(dòng)靜之間，其初甚微，卻是事關(guān)全局得失成敗的關(guān)鍵點(diǎn)或節(jié)點(diǎn)，得幾則勢(shì)如破竹，不得幾則處處抵牾。幾在社會(huì)歷史中也普遍存在，“大而治國(guó)平天下，小而處置一事，皆有幾者存其間”，[xviii]“豈惟兵事之大哉？雖治一邑，處一事，莫不有幾焉”。^[xix]幾是“理勢(shì)之自然者”，是事物發(fā)展變化的客觀趨勢(shì)所自然而然形成的，理勢(shì)也必須通過(guò)“幾”才能自然而然表現(xiàn)出來(lái)。質(zhì)言之，郭嵩燾所強(qiáng)調(diào)的“幾”，其實(shí)是“吉兇善惡之幾”，[xx]既是繼承了《周易》自然哲學(xué)意義上的“吉兇之幾”，又發(fā)揮了周敦頤《通書(shū)》的人格哲學(xué)意義的“善惡之幾”。相應(yīng)地，“知幾”也就意味著要在事物變化的萌發(fā)狀態(tài)中把握其可能的變化趨勢(shì)，同時(shí)也意味著要在個(gè)體心靈念慮未發(fā)時(shí)無(wú)欲主靜或在善惡念頭初發(fā)時(shí)懲忿窒欲。他多次引用周敦頤“誠(chéng)、神、幾，曰圣人”的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明這個(gè)道理：作為具有最高智慧的人格典范或擁有最高權(quán)力的理想君主，圣人是“誠(chéng)”的充分體現(xiàn)，無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，在事勢(shì)“微而不彰”“動(dòng)而未形”之時(shí)就已全面懂得駕馭萬(wàn)事萬(wàn)物的道理，而事變一起，則能感而遂通、知幾善動(dòng)、了無(wú)形跡地引導(dǎo)轉(zhuǎn)化萬(wàn)事萬(wàn)物以使其各得其所、各正性命，這種過(guò)化存神的功能作用是神妙無(wú)比的。因此，“幾”雖然容易被一般人所忽視，卻是圣賢、豪杰、君子修己治人的著力之處，“圣人研幾以成天下之務(wù)，豪杰審幾以赴事機(jī)之會(huì)”，“大政之行、大變之生，知幾之君子所必爭(zhēng)也。”[xxi]

關(guān)于“幾”的本質(zhì)屬性，郭嵩燾站在儒家的立場(chǎng)上，特別強(qiáng)調(diào)如下兩點(diǎn)：一是“幾”不能以“術(shù)”論。術(shù)是“非事與理之所宜，而假術(shù)以運(yùn)之”；幾則是“事與理之所不能越也?！盵xxii]二者的根本差異在于是否合乎事理之正。二是“審幾”要以“誠(chéng)”為本。如果說(shuō)前述“幾非術(shù)”論主要表現(xiàn)了郭嵩燾政治思維的“負(fù)的方法”，那么，此處“幾以誠(chéng)為本”論，則可視為一種“正的方法”。他說(shuō)：“然幾之失，大抵由于一念之私?；虮味患耙?jiàn)，或見(jiàn)及之而不能決，皆此一私之縈繞也。故審幾者，尤以誠(chéng)為本?！盵xxiii]由于“一念之私”的遮蔽，人們往往不能準(zhǔn)確把握和利用事物發(fā)展變化的內(nèi)在規(guī)律、客觀趨勢(shì)及其具體表現(xiàn)之發(fā)端，造成“不得幾”的后果，要想真正做到“得幾”，就離不開(kāi)人心之“誠(chéng)”和“公”。

（二）審量乎天下之人心而協(xié)其平

儒者素以治國(guó)平天下為職志，郭嵩燾也不例外，在他看來(lái)，“平天下者，在平天下之好惡，而固以治國(guó)為本?！盵xxiv]一方面，平天下之好惡即是平人之好惡，平天下之人心：“平天下無(wú)他，平人之好惡而無(wú)馀義矣。”之所以需平人之好惡，是因?yàn)楹蒙茞簮褐氖侨诵闹?，這一點(diǎn)，可以說(shuō)古今中外概莫能外，即所謂“一國(guó)之人心同，天下之人心亦同”。之所以能平人之好惡，關(guān)鍵在于“為政者因人心之同然以昭示之，而廓然順于其大公。夫茍達(dá)于人心之公，即政無(wú)不達(dá)矣。”[xxv]這就要求在位任職者遵行絜矩之道，推人及己，“盡天下之好惡以絜矩之，而自行其裁成輔相之宜。”[xxvi]既要“一準(zhǔn)民之好惡行之”，以民之所好、民之所惡作為制定實(shí)施各種道德禮儀和法律政策的人性依據(jù)，即制禮緣人情，制律亦緣人情；又要從他人返回自我，通過(guò)度量天下人心之好惡，準(zhǔn)人而推之己的思維方法，來(lái)確定“裁成輔相”的適當(dāng)方式與具體途徑。這實(shí)際上是要以規(guī)矩法度來(lái)整齊天下，通過(guò)以“禮”為核心的紀(jì)綱法度來(lái)規(guī)范引導(dǎo)民眾，使之行不逾矩，各當(dāng)其分。

另一方面，平天下須以治國(guó)為本。民心好惡之所系，莫切于治國(guó)者之理財(cái)和用人，故“治國(guó)之道無(wú)他，裕民生，厚民性而已矣?！?sup>^[xxvii]裕民生，關(guān)鍵是統(tǒng)治者要根據(jù)春耕秋收等生產(chǎn)情況來(lái)確定給與補(bǔ)助和征收稅賦的適當(dāng)原則與制度。這就民心來(lái)說(shuō)，是國(guó)家要藏富于民，使財(cái)富分散在民間而非聚斂于府庫(kù)，富國(guó)須先富民，只有民生富裕才能使民心聚而不散；就君德來(lái)說(shuō)，則是天命之得失，在于君心之善與不善，只有君主存心至公無(wú)私，方能得好惡之正，使其所好者必天下之公好，所惡者必天下之公惡。厚民性的關(guān)鍵是要嚴(yán)賢不善之別，明義利之防。所以說(shuō)，“圣人深究人情之變，以立萬(wàn)世之防。家國(guó)天下，其理一也。”^[xxviii]郭嵩燾“裕民生厚民性”的政教觀點(diǎn)，無(wú)疑是遠(yuǎn)源于孔子“富之”“教之”，孟子“制民之產(chǎn)”“謹(jǐn)庠序之教”，荀子“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性”的儒家政治思想。

進(jìn)一步說(shuō)，郭嵩燾自覺(jué)繼承孔子安民愛(ài)民、孟子民貴君輕、荀子立君為民等傳統(tǒng)民本主義思想，特別強(qiáng)調(diào)為政者要充分了解人情民心或天下人心。他在咸豐九年接受皇帝召對(duì)時(shí)就直言陳說(shuō)了“通下情”的政見(jiàn)。[xxix]天子和王公大臣高高在上，對(duì)民間疾苦、軍事形勢(shì)、社會(huì)情實(shí)、人心順逆都渺無(wú)所知，怎么可能推出善政，贏得民心呢？根本的辦法只能是“抑惟天子以天下之政公之天下，而人能自效其誠(chéng)也”。[xxx]郭嵩燾提出“天下之政公之天下”的命題，其具體語(yǔ)境是他憤然指責(zé)上海官吏因罔利之私心托洋人之名以蒙蔽朝廷而朝廷當(dāng)局也因只顧私利不顧大局竟為所玩弄，并根據(jù)漢光武帝采納班彪的建議而公平對(duì)待南北匈奴的歷史經(jīng)驗(yàn)，指出只有朝廷立心為公，廣聽(tīng)人言，善納群議，才能使人才興盛、國(guó)政美善。但其理論內(nèi)涵還包括推崇君相分權(quán)共治制度，要求公開(kāi)政治，避免專制獨(dú)裁，擴(kuò)大臣民參政議政機(jī)會(huì)，建立合理有效的政治決策機(jī)制等，是郭嵩燾“驗(yàn)之人與政，以知其心之所存”[xxxi]的現(xiàn)實(shí)主義政治倫理觀的必然要求。正是這種“公天下之政”思想構(gòu)成了郭嵩燾日后認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方民主理念和民主制度的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

郭嵩燾出使英國(guó)時(shí)，從“公天下”的儒家政治理念出發(fā)，肯定了英國(guó)“順從民愿”的政治體制。[xxxii]他從治國(guó)理政應(yīng)廣泛征詢民眾意見(jiàn)的角度來(lái)看待西洋新聞制度所體現(xiàn)的言論自由，“當(dāng)事任其成敗，而議論是非則一付之公論。《周禮》之‘訊群臣”‘訊萬(wàn)民’，亦此意也”。[xxxiii]他從“君民一心”的角度來(lái)看待英國(guó)稅法制度的合理性，“三代制用之經(jīng)，量入以為出，西洋則量出以為入，而后知其君民上下，并心一力，以求制治保邦之義”。[xxxiv]他認(rèn)為萬(wàn)國(guó)公法的基本目標(biāo)是“協(xié)人心之平”，“各國(guó)交際，輕重得失，反復(fù)較論，以求協(xié)人心之平，而符天理之宜”。他認(rèn)識(shí)到西洋路政是為了更好地“利國(guó)便民”，“猶設(shè)立公會(huì)，相與考求其實(shí)，期于利國(guó)便民”。[xxxv]可見(jiàn)，無(wú)論近代西方人本主義的民主政治理念，還是“君民兼主國(guó)政”的政治體制、“務(wù)求便民”的各項(xiàng)具體政治制度，郭嵩燾都能以儒者開(kāi)放的心態(tài)對(duì)此異域文明予以接納和表示贊賞，并深刻認(rèn)識(shí)到它們才是西方之所以取得“富強(qiáng)之效”的根本原因，才是西洋的立國(guó)之本。

實(shí)際上，郭嵩燾認(rèn)為中國(guó)學(xué)習(xí)西方、循用西法最重要的是：“國(guó)家大計(jì)，必先立其本。其見(jiàn)為富強(qiáng)之效者，末也。本者何？紀(jì)綱法度、人心風(fēng)俗是也。無(wú)其本而言富強(qiáng)，只益其侵耗而已”。[xxxvi]這種特別注重“人心風(fēng)俗”的民本主義社會(huì)政治倫理觀念，確是表現(xiàn)了郭嵩燾鮮明的儒學(xué)立場(chǎng)。[xxxvii]在郭嵩燾看來(lái)，要挽救敗壞的人心風(fēng)俗，培育良善的政教風(fēng)俗，首先是朝廷要作出政治道德榜樣。作為君主，要正君心，修君德，大公無(wú)私，同民好惡，嚴(yán)以馭吏，寬以撫民，導(dǎo)民情使之無(wú)不達(dá)，順民欲使之無(wú)不遂；作為各級(jí)官吏，要公忠體國(guó)，嚴(yán)公私義利之辨，先破“利”字一關(guān)而后能公，稍進(jìn)則須破“名”字一關(guān)而后能實(shí)，再進(jìn)則須破“氣”字一關(guān)而后誠(chéng)，再進(jìn)則須破“意”字一關(guān)而后能純。其次是改革學(xué)校教育，提倡實(shí)學(xué)精神，“明學(xué)術(shù)以正人心”，[xxxviii]進(jìn)退人才，化民成俗。最后是落實(shí)到社會(huì)個(gè)體道德修養(yǎng)工夫上，即通過(guò)讀書(shū)明理廣識(shí)，以義理來(lái)涵養(yǎng)心性，變化氣質(zhì)，存“真氣”消“客氣”，養(yǎng)“性氣”去“習(xí)氣”。

總之，上述郭嵩燾的政治思想都是出于其“當(dāng)思大而公”的政治思維方法，即在“積誠(chéng)”“知幾”的基礎(chǔ)上，遵循萬(wàn)事萬(wàn)物之理，順應(yīng)天下大勢(shì)，通知古今之變，協(xié)和人心之平，以實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)和文明。

二、就中外情勢(shì)參稽互證，以辨其輕重緩急之宜

現(xiàn)代史家一般都將張之洞視為晚清中國(guó)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的后期代表人物之一，作為同時(shí)代人的郭嵩燾卻認(rèn)為張之洞的“鄂中新政”雖有“豪杰之風(fēng)”，是“便民之舉”，但作為國(guó)家“富強(qiáng)之計(jì)，則固未嘗就中外情勢(shì)參稽互證，以辨其輕重緩急之宜也”。[xxxix]因?yàn)榘凑展誀c的思路，面對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)世界政治格局的重大變化，中國(guó)富強(qiáng)文明之路必須建立在熟悉中外形勢(shì)、既知己又知彼的基礎(chǔ)之上。郭嵩燾早在咸豐九年（1859）正月二十四的《請(qǐng)飭令推求諳習(xí)夷語(yǔ)者入京傳習(xí)以通知夷情片》中就提出“所以制御遠(yuǎn)夷之道，……必務(wù)疏通其情”。[xl]他首倡學(xué)習(xí)外國(guó)語(yǔ)言文字、掌握外國(guó)情形虛實(shí)，成為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間創(chuàng)辦京師同文館、上海廣方言館、廣州同文館等外國(guó)語(yǔ)學(xué)校的先聲。隨著國(guó)人日漸了解洋情，他又進(jìn)一步提出“盡其窾要”“求其所以然”的深層次認(rèn)識(shí)要求，“然知洋情之為然，而不知測(cè)知中國(guó)之能行與否以求其所以然，殆猶知彼而不能知己者也?！盵xli]

知己知彼，才能比較鑒別。郭嵩燾從政治、學(xué)術(shù)、禮俗、教化四個(gè)方面對(duì)中西文明異同作了初步比較和“參稽互證”。在政治方面，西方將天下之政完全“公之臣庶”，且“治民以法”，中國(guó)“治民以德”的三代圣人于此猶有不足，秦漢以來(lái)尊君卑臣、劫制天下則更等而下之；在學(xué)術(shù)方面，西方近代以來(lái)一意崇尚科學(xué)，中國(guó)卻自秦漢以后不知講求三代圣學(xué)，一味“習(xí)為詩(shī)文無(wú)實(shí)之言”；[xlii]在禮俗方面，歐洲各國(guó)獨(dú)擅其勝，中國(guó)自戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)“三代禮樂(lè)政教蕩然無(wú)存”、“風(fēng)尚之日趨于污下”；[xliii]在教化方面，中國(guó)圣人之教博大精深，但自漢以來(lái)日益微滅，未能溉之天下，西方基督教則強(qiáng)調(diào)博愛(ài)、平等而遍傳天下。[xliv]他據(jù)此認(rèn)為，中國(guó)必須坦然正視千年巨變后的落后現(xiàn)實(shí)，積極學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文明：“雖使堯舜生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日緩也”。[xlv]中國(guó)必須全面學(xué)習(xí)西方，但又該如何確定取法西洋的重點(diǎn)、力度和速度呢？這就需要“就中外情勢(shì)參稽互證，以辨其輕重緩急之宜”。也就是說(shuō)，既要懂得西法的本末體用，又要熟知中國(guó)自身的實(shí)際情況，還要在兩者的反復(fù)權(quán)衡比較中掌握好中國(guó)改革的次序先后、力度輕重、速度快慢，從而達(dá)到“行之甚易”“歷久無(wú)弊”的理想效果。

關(guān)于西法本末體用的問(wèn)題，郭嵩燾在《條議海防事宜疏》中對(duì)其本末觀作了較為系統(tǒng)的論述：“西洋立國(guó)有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、制器，相輔以益其強(qiáng)，又末中之一節(jié)”。[xlvi]在他看來(lái)，對(duì)于西方國(guó)家的富強(qiáng)，不僅要知其然，還要知其所以然；不僅要看到“造船、制器”的器物層面，還要看到更為深層的“朝廷政教”的政治制度層面和文化觀念層面。郭嵩燾在駐英期間，出于對(duì)西洋“法治”重要性的高度認(rèn)識(shí)，重點(diǎn)考察了英國(guó)法律的律師制度、刑事案件審判制度、陪審制度、回避制度、監(jiān)獄制度，[xlvii]并進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到西洋的民主政治是長(zhǎng)期政治教化、多方面因素醞釀積累的結(jié)果：風(fēng)俗人心為立國(guó)之本。

關(guān)于晚淸中國(guó)求治之難的現(xiàn)實(shí)處境，郭嵩燾有著清醒的認(rèn)識(shí)，[xlviii]在這種情況下，如何務(wù)實(shí)地進(jìn)行政治改革呢？

首先，應(yīng)當(dāng)“先立其本”，即實(shí)行“紀(jì)綱法度”（政治體制和制度）、“人心風(fēng)俗”（政治倫理和社會(huì)道德觀念）的改革和建設(shè)。郭嵩燾認(rèn)為，在制度設(shè)計(jì)層面上，應(yīng)采取“君民交相維系”的模式，使“國(guó)家與其人民交相比倚”，“國(guó)家有所舉廢，百姓皆與其議；百姓有所利害，國(guó)家皆與贊其成而防其患”。[xlix]在政治倫理和社會(huì)道德觀念層面上，應(yīng)使“公私兩得其利”，即“凡利之所在，國(guó)家與民共之，而又相與忘之，斯所以為大公也”。[l]

其次，應(yīng)當(dāng)確定“輕重緩急之宜”，做到循序漸進(jìn)，日益推廣，切忌驟行操切之政，急功近利。在郭嵩燾看來(lái)，學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)固然是姑務(wù)其末，當(dāng)也需講究本末主次，輕重緩急。從本末主次來(lái)看，制器是末中之末，需“習(xí)其末而徐探其本”；從輕重來(lái)看，興修鐵路應(yīng)“小試之，徐徐推廣之，庶無(wú)大失也”；從緩急來(lái)看，“輪船、電報(bào)，必宜通行，鐵路暫必不能行。”[li]進(jìn)一步來(lái)看，凡事講究“輕重緩急之序”，是因其本有“輕重緩急之勢(shì)”和“輕重緩急之理”，如“審知彼我情勢(shì)之異，而又有其可以通行者，使輕重緩急之理先得于吾心，而后可與考求西法?！盵lii]郭嵩燾講究本末之序、輕重之分、緩急之別的政治思維方法，極大地?cái)U(kuò)展了湖湘哲學(xué)傳統(tǒng)中的“循序漸進(jìn)”思想的理論內(nèi)涵和理論品格。[liii]

三、實(shí)事求是

“實(shí)事求是”本是漢學(xué)家們考辨名物數(shù)度的真假虛實(shí)問(wèn)題的治學(xué)方法、路徑、態(tài)度和風(fēng)格。郭嵩燾肯認(rèn)漢學(xué)家實(shí)事求是的學(xué)氣，[liv]他也肯定實(shí)事求是的治學(xué)途徑在漢學(xué)中的地位和作用，[lv]但郭嵩燾對(duì)漢學(xué)專注度數(shù)訓(xùn)詁的狹隘立場(chǎng)和不切修身實(shí)功的明顯弱點(diǎn)也有清晰認(rèn)識(shí)。[lvi]他甚至擔(dān)心漢學(xué)流弊使某些末流“幾于脫盡范圍，越禮犯義”，從而影響到整個(gè)社會(huì)的人心風(fēng)俗。[lvii]在郭嵩燾看來(lái)，漢學(xué)“征實(shí)”，宋學(xué)“言理獨(dú)精”，只有充分汲取兩家之長(zhǎng)，并超越名物數(shù)度和空談性理的狹隘范圍而廣泛關(guān)注國(guó)計(jì)民生的實(shí)際問(wèn)題，才是真正的“實(shí)學(xué)”。

郭嵩燾的實(shí)學(xué)有著明確的經(jīng)世致用志趣，修身成己要用“實(shí)功”，著書(shū)立說(shuō)以“征實(shí)”為宗旨，學(xué)校教育講求“有用之學(xué)”，熱心向朝廷推舉“實(shí)學(xué)人才”，居官任事則求“實(shí)心實(shí)政”等等，體現(xiàn)了他擴(kuò)大“實(shí)事”涵蓋范圍和“實(shí)學(xué)”學(xué)術(shù)視野的諸多努力。[lviii]從哲學(xué)淵源來(lái)看，郭嵩燾繼承了王船山的“實(shí)有”思想，如他將《尚書(shū)》“必有忍，其乃有濟(jì)。有容，德乃大”解釋為：“有者，實(shí)有之，而非老氏欲張固翕、欲取固與之謂也。君子所以貞天下之變，利害名實(shí)皆無(wú)與于其心，不足于物，有余于己，不足于身，有余于心，乃以出入乎險(xiǎn)阻，而自蓄其德。”[lix]又將《中庸》“知止而后有定”解釋為“有定是實(shí)有于心”，強(qiáng)調(diào)“故夫中也者，非能虛擬之以為中也，必實(shí)有所持焉”，“知仁勇之德積誠(chéng)而實(shí)有之者也”。[lx]這些都說(shuō)明心實(shí)有道、德、中、定等內(nèi)在德性結(jié)構(gòu)，故心為實(shí)有而非虛無(wú)。心能“以誠(chéng)應(yīng)物”，正是因?yàn)樘斓厝f(wàn)物是客觀世界的實(shí)有，心是主觀世界的實(shí)有，二者之間具有“誠(chéng)”的共同本質(zhì)和“應(yīng)”的感通渠道。

將這種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論運(yùn)用到政治實(shí)踐上，就要“以實(shí)行政”，[lxi]要以“至誠(chéng)之心”辦理“實(shí)有之事”，務(wù)求“實(shí)政在民”。因此，大臣格君心之非，要因其偏處，隨事開(kāi)諭，即事明理。[lxii]朝廷用人行政，要即事求才，“隨事試之，而授以職”，使人才有歷試磨練的機(jī)會(huì)，避免“輕進(jìn)易退”的草率態(tài)度。[lxiii]郭嵩燾曾特別向總署指出“官吏行文書(shū)相督相禁，而不知何者之為情實(shí)；士大夫尚議論相推相獎(jiǎng)，而不知何者之為事功。洋人乃悉窺見(jiàn)其底蘊(yùn)，事事以實(shí)核之，而發(fā)其覆，而不能以虛言解也”，[lxiv]認(rèn)為中國(guó)不求“情實(shí)”“事功”，不像洋人那樣“窺見(jiàn)其底蘊(yùn)”“事事以實(shí)核之”，所以也就不能取得實(shí)事求是之效，這種“文之弊”實(shí)是中國(guó)的一大患。推而廣之，“天下之事，揆情度理，皆有一定之準(zhǔn)則，隨事體察，以求事理之平而斷行之，是即君子精義之學(xué)也”。[lxv]從這個(gè)意義上說(shuō)，郭嵩燾主張“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”的“實(shí)事求是”的認(rèn)識(shí)論。[lxvi]

郭嵩燾擔(dān)任駐英公使期間，進(jìn)一步將“實(shí)學(xué)”與西方科學(xué)溝通起來(lái)——“實(shí)學(xué)，洋語(yǔ)曰賽英斯”。[lxvii]他通過(guò)對(duì)光學(xué)、熱學(xué)、天文、化學(xué)、動(dòng)物之學(xué)、植物之學(xué)、電學(xué)乃至性理之學(xué)（科學(xué)哲學(xué)）的親身了解，發(fā)現(xiàn)西方人對(duì)于各門自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)及實(shí)用技術(shù)都是立志專一，百挫不懲，隨事考求，反復(fù)推演，窮究底蘊(yùn)，精益求精，而且高度重視專業(yè)教育和普及教育。這就使“實(shí)事求是”成為西方學(xué)術(shù)、學(xué)校和社會(huì)政治各領(lǐng)域的基本精神。由此，他得出“實(shí)事求是，西洋之本也”，[lxviii]“西人格致之學(xué)，所以牢籠天地，驅(qū)役萬(wàn)物，皆實(shí)事求是之效也”[lxix]的考察結(jié)論。歸國(guó)返里之后，郭嵩燾從“大抵天下人心風(fēng)俗，成乎學(xué)校，而必歸本于吏治”的認(rèn)識(shí)出發(fā)，致力于“由學(xué)校以端求人心風(fēng)俗”的教育事業(yè)。^[lxx]更重要的是，郭嵩燾把中國(guó)傳統(tǒng)的“實(shí)事求是”命題與西方近代的科學(xué)精神結(jié)合起來(lái)，從而為剛開(kāi)始向西方學(xué)習(xí)的中國(guó)人提出了一個(gè)正確的思想方法。[lxxi]

歸根結(jié)底，郭嵩燾“實(shí)事求是”的政治思維方法，就是從尊“實(shí)有”出發(fā)，切實(shí)地去了解“實(shí)事”本身的原委，在隨事體察和即事明理中精微“求是”，這樣才能有實(shí)“學(xué)”，也才能有實(shí)“行”和實(shí)“效”。

四、結(jié)論

作為一個(gè)儒家學(xué)者和政治家，郭嵩燾試圖將他的儒家政治理想與西方民主政治理念和法制思想統(tǒng)一起來(lái)，為風(fēng)雨飄搖的晚清中國(guó)政治大廈尋求擺脫危機(jī)的出路。從郭嵩燾政治思維的整體來(lái)看，“思大而公者”“就中外情勢(shì)參稽互證，以辨其輕重緩急之宜”“實(shí)事求是”三者是相互聯(lián)系、相輔相成的。第一，通觀古今的歷史意識(shí)與公共意識(shí)（“大而公”）是“實(shí)事求是”的必要前提和必然結(jié)果。郭嵩燾強(qiáng)調(diào)的“審幾之知”，是必須建立在明理、因勢(shì)的歷史理性精神和心懷天下、順應(yīng)民意、大公至平的公共理性精神的思想前提和心理基礎(chǔ)之上的實(shí)事求是之知。同時(shí)，“學(xué)必先識(shí)其大”或通古今理勢(shì)之大的“大識(shí)”，就是要超出流俗之見(jiàn)和聞見(jiàn)之知，而“事事要考求一個(gè)實(shí)際”，務(wù)求“有實(shí)際”之“識(shí)”，即實(shí)事求是的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。第二，會(huì)通中西的世界意識(shí)與開(kāi)放意識(shí)（“中外情勢(shì)參稽互證”）是“實(shí)事求是”的必要前提和必然結(jié)果。在晚清中國(guó)的政治舞臺(tái)上，且不論頑固抗拒西方政治文明和中國(guó)政治改革的顢頇無(wú)識(shí)之輩，就是那些熱心洋務(wù)自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)明官吏也要么是對(duì)洋情所知有限，知其然而不知其所以然；要么是只知道外國(guó)的情況，卻不知道從西洋引入的具體改革措施是否適合中國(guó)的實(shí)際國(guó)情，總之是眛于中外情勢(shì)而無(wú)從制定輕重適度、緩急適宜的改革方案，這當(dāng)然是缺乏實(shí)事求是精神的必然結(jié)果。同時(shí)，實(shí)事求是之學(xué)又必須以天下一家的世界意識(shí)和勇于接受中西文明差異、善于學(xué)習(xí)他人（含西人）長(zhǎng)處的開(kāi)放意識(shí)作為思想前提。第三，“實(shí)事求是”是通觀古今、會(huì)通中西的必要前提和必然結(jié)果。只有以現(xiàn)實(shí)為依據(jù)，從“實(shí)事”出發(fā)來(lái)“求是”，即以實(shí)事求是為前提，才能通觀古今、因時(shí)變通、不拘成法，才能會(huì)通中西、取法西洋、借法自強(qiáng)。同樣，只有通觀古今理勢(shì)變化、參酌中外情勢(shì)異同，在明確的時(shí)空坐標(biāo)下處理一切實(shí)際問(wèn)題，做到隨事體察、即事明理，才能真正取得實(shí)事求是之效。三者之間互為前提、互為因果的密切聯(lián)系可以用一句話來(lái)概括：只有尚通才能務(wù)實(shí)，只有務(wù)實(shí)才能尚通。正是上述三者共同構(gòu)成了郭嵩燾政治思想的方法論基礎(chǔ)。由此，他站在儒家學(xué)者的基本立場(chǎng)上完成了對(duì)現(xiàn)代西方政治文明的接納，對(duì)晚清中國(guó)政治積弊的深刻反思，以及對(duì)未來(lái)中國(guó)民主政治改革出路和模式的初步理論探索。