【陳來】論古典儒學中“義”的觀念 ——以朱子論“義”為中心
“義”的哲學意義，先秦時代有以下幾點：道德、道義、正義、端正。漢代以來，對“義”的道德要義的把握，其要點在堅守對道德原則的承諾，明辨是非善惡，果斷裁非去惡，其根源是對先秦的“以正為義”作了轉進。受此影響，朱子很強調義是面對惡的德性。朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓，作為義字的訓詁義，但他對義字作哲學思想的···
【王志俊】從小大之辨到逍遙之游 ——以王船山《莊子解》為詮釋中心
“小大之辨”是《逍遙游》的重要主題，王船山關于逍遙之義的闡發(fā)基本上也是圍繞著“小大之辨”展開的。然而，王船山卻背離了《莊子》“破小以立大”之本意，明確反對“大而不能小”“小而不能大”的自我限制，最終走向“無小無大”“小大一致”的價值解構。在此基礎之上，王船山又引入暗含渾融圓轉、變化日新的“天均”之喻，消解對于小大兩端的攀援與···
【鄧秉元】德性與工夫——孔門工夫論發(fā)微
自孔子出，世人始有作圣之途轍可循，是即夫子所謂學也。蓋孔子之前未嘗無學，惟普通人尚罕因學而覺者耳。因學而覺，即所謂“下學而上達”，以人道而通乎天德，然則學即孔子成圣之工夫也。故欲明孔子成圣之工夫，必當求之于孔子之所謂學。
【高瑞杰】今文經學視域下的孔子圣化
在今文經學視域中，孔子為圣王譜系之“集大成者”，為解決孔子有德無位所導致的理論困境，儒者創(chuàng)設孔子素王說以圣化孔子。自漢代董仲舒后，此論與讖緯結合，廣為傳播。漢人又推闡孔子為漢制法說，一方面為漢家統(tǒng)治提供合法性依據(jù)，另一方面又可使王道教化積極匡正現(xiàn)實政治。
【楊海文】畏天之威而一怒安民：《孟子》“交鄰”章考釋
《孟子》“交鄰”章包括兩節(jié)：第一節(jié)借實事以彰明天理，仁者與智者無優(yōu)劣、樂天與畏天無高下是孟子王道政治學的根本智慧；第二節(jié)借大勇以夯實上帝，文王之勇、武王之勇志在安民是孟子王道政治學的終極訴求。通過文獻考辨與義理詮釋，可知《孟子》“交鄰”章文法嚴密、意涵豐碩，整章以“畏天之威”“一怒安民”統(tǒng)攝全體、涵蓋乾坤。
【徐興無】道德、政治、醫(yī)術 —— 讖緯文獻中的儒家治氣養(yǎng)性之術
讖緯文獻似乎是在西漢哀、平之際突然涌現(xiàn)出的一種思想和學術潮流，并在東漢成為意識形態(tài)的重要內容。《后漢書·張衡傳》載張衡上書請禁絕圖讖[1]、荀悅《申鑒·俗嫌》載荀爽《辨讖》皆認為起于哀、平之際[2]。漢人習慣稱讖緯為“《河》、《洛》、六藝”或“《河》、《洛》、七緯”[3]。最早著錄讖緯文獻的《隋書·經籍志》及其所引梁代《七錄···
【專訪張西平】文明互鑒：伏爾泰為何將書房命名為“孔廟”？
中國同西方交往交流由來已久，相互認識、相互影響的過程更持續(xù)千年。17至18世紀，中國文化曾在歐洲引發(fā)百年“中國熱”，法國著名啟蒙思想家伏爾泰甚至將自己的書房命名為“孔廟”，并取筆名“孔廟大主持”，足見中國思想文化曾對歐洲產生深刻影響。
【陳徽】孟子“義襲”說辨正
在論述如何涵養(yǎng)“浩然之氣”時，孟子以“集義”與“義襲”相對。他認為：作為涵養(yǎng)工夫，“養(yǎng)氣”與“集義”須臾不可相離。唯有如此，“浩然之氣”方得充實與浩大，以致“塞于天地之間”。“集義”即“配義與道”，體現(xiàn)的是行為的“居仁由義”性。與此相對，“義襲”之為則屬于“行仁義”，是不具有道德自足性的，故不能生發(fā)、滋養(yǎng)“浩然之氣”。所謂“其為氣也，…···
【徐興無】論漢儒“太平乃制禮作樂”的思想
漢代經學經義紛爭，其原因一則出于對師法家法之專守，一則出于以經義論衡漢政的分岐。前者學界多有討論，而后者則須在漢人說經與漢代政治實踐的話語中探尋其關系。如《后漢書·儒林傳》載何休“以《春秋》駁漢事六百余條，妙得《公羊》本義”，而服虔“又以《左傳》駁何休之所駁漢事六十條?！薄豆颉?、《左傳》二經傳皆傳世，而所駁漢事···
【汪沛 貝淡寧】以年齡為基礎的家庭正序：辯護及其限定
現(xiàn)代社會的家庭對于代際之間層秩的含混不清，導致了慈愛與孝愛的時間之流的紊亂。通過分析家庭這一傳統(tǒng)共同體的現(xiàn)代困境，厘清慈愛與孝愛的界限，由此倡導慈愛與孝愛的不斷重新發(fā)現(xiàn)與更新，并提出在具體條件限定基礎上重建以年齡為基礎的家庭正序。
【劉強】歸名教與任自然——《世說》研究史上的“名教”與“自然”之爭
《世說新語》不僅承擔著為魏晉玄學“立此存照”的歷史使命，同時，對《世說》的詮解和評價，一直存在著“任自然”與“歸名教”的力量博弈，即便在“西學東漸”的近百年間，這一“問題意識”依然未能逸出學者的視野和論域之外，表現(xiàn)出十分強勁的內在張力和詮釋能量。對“名教自然之爭”的回答，不僅涉及對魏晉歷史和人文的不同評價，也關乎每一位知···
【劉強】朱子論學的心學工夫論——兼及“朱陸異同”之會通
以往對朱子的研究，多將其當作理學宗師，而忽略其心學造詣，尤其是朱子論學的心學功夫論，未能引起足夠重視。事實上，朱子論學主張“心與理一”“心要在腔子里”“讀書須是虛心切記”等，皆如錢穆先生所說“未嘗外心而言理，亦未嘗外心而言性”，本質上可與陸王心學相得益彰，融通無礙。哲學史上聚訟不已的“朱陸異同”說，誠未可僅以“朱理陸心”···
【劉強】陶淵明接受史上的儒道博弈
當我們撥開歷史的重重迷霧，深入到陶淵明的詩文旨歸與人格根底中時，則不難發(fā)現(xiàn)，陳寅恪所謂“外儒內道”與“新自然說”，實在很難成立，梁啟超、朱光潛、李長之諸家將陶淵明歸于儒家的觀點更具歷史和邏輯的合理性。陶淵明的隱居生涯與安貧樂道，有著深刻的儒學支撐，而君子志節(jié)和圣賢追求，更是陶淵明一以貫之的精神信仰，惟其如此，陶淵···
【陳暢】機制、存有與政教——明代哲學「自然」之辨的三個向度
本文通過對于明代「自然」之辨的理論辨析，探討「心」作為一個哲學概念的多重思想蘊涵。一方面，明代自然之辨厘清了作為天道機制、存有與政教秩序的諸面向，能夠豐富和擴展吾人對于心體概念的理解。另一方面，白沙思想中作為天道機制的自然，陽明思想中作為存有的自然，與劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，這三個層面的自然之···
【唐文明】精神突破與教化模式——沃格林中國文明分析的三個遺留問題
首先，沃格林將中國文明厘定為一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學秩序，這一點仍有進一步探討的余地；其次，沃格林的天下時代說將人類社會從宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為一個歷史性的進展過程，而從中國文明內部的參與者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的歷史變遷則可能被刻畫為一個歷史性的倒退過程，這至少從表面上看起來···
【盧盈華】誠體是如何活動的？ —— 立足于《中庸》對誠之現(xiàn)象的闡明
周敦頤與牟宗三均將誠看作創(chuàng)生世界的實體，卻對誠在具體體驗中的獨特性著墨不多。更有學者將誠理解為抽象、孤懸之體，與其“體在用中”“存有在活動中”的特色南轅北轍。立足于《中庸》以澄清誠是如何創(chuàng)生萬物的，遂成為重要的課題。誠表示維持本然狀態(tài)，即上天所賦予的人與物之本性。人具有的諸種稟賦為萌芽之誠，天道的本然狀態(tài)則是生生···
【藍法典】論“德福一致”的內在危險與實踐指向 ——對牟宗三相關闡釋的反思與辨析
牟宗三對“德福一致”問題的解決，其根本目的不在于說明“德福一致”的可能性，而在于借此問題反駁康德人的道德是有限的判斷，證成“無限智心”與“天地萬物一體”二者的無限性乃是“一致”的，繼而使儒家良知本心所具備的價值性與物自體的價值意味可因此無限性的確認而得到“一致”的落實，最終兌現(xiàn)為儒家“新外王”理想的責無旁貸。
【張?zhí)旖堋客砻鳌叭毯弦弧彼汲迸c越中士人的靜坐修習 ——以《祁彪佳日記》為中心的···
晚明越中士人祁彪佳，為陽明學講會證人社之重要成員，常與社中白馬山會諸友舉“七日靜參之會”，還在寓山園或云門寺進行靜坐實踐，故《祁彪佳日記》成為考察其本人及越中士人靜坐修習的難得個案。祁彪佳等人的靜坐，受晚明陽明學以及“三教合一”思潮的影響，故在靜坐的形式上多采用佛、道的方法，其目的則與修身日記或舉放生社、參與賑災···
【李震】從卦變到成卦 ——李之才、邵雍易學再認識
李之才以卦變名家，其相生卦變與反對卦變以專言象數(shù)、不釋文辭為原則，對此前致力于解說卦爻辭的卦變傳統(tǒng)作了根本改造，對舊有傳統(tǒng)輾轉相生、兩爻相易的卦變方法也有調整。李之才傳人邵雍罕言卦變，前人對邵雍易學中所謂卦變內容的認識多出誤解。
【黃玉順】不辨古今，何以為家？ ——家庭形態(tài)變遷的儒學解釋
目前一些儒者呼吁回歸中國傳統(tǒng)家庭，以為這是中國文化區(qū)別于并且優(yōu)越于西方文化之處，這其實是夸大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態(tài)的古今之變。事實上，無論中西，家庭構成方式是基本一致的，即若干核心家庭組成較大的家族家庭，若干家族家庭組成更大的宗族家庭。
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