【徐陶】中西哲學會通視域中的“內(nèi)在超越”與“天人合一”
中西哲學會通視域中的“內(nèi)在超越”與“天人合一”
作者：徐陶
來源：《學術(shù)月刊》2016年第6期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥
耶穌2016年11月1日
作者簡介：徐陶，中南大學公共管理學院副教授、哲學博士后流動站博士后。湖南 長沙 410083
內(nèi)容提要：“內(nèi)在超越”和“天人合一”都是中國哲學中的重要學說，也是標志中國哲學區(qū)別于西方哲學的重要范疇，二者有內(nèi)在的相通之處。采用“解神話”視角來審視“內(nèi)在超越”和“天人合一”學說，可以把二者理解為從原始神話到哲學范疇的轉(zhuǎn)化過程，其基本內(nèi)涵是抽象的本原如何貫通于萬物、社會和人性。通過“人在世界之中”“人是萬物的尺度”和“人為自身設定理念”這三個基本命題構(gòu)造的自然主義和人本主義的理論框架，可以實現(xiàn)“內(nèi)在超越”和“天人合一”在現(xiàn)代語境中的轉(zhuǎn)化，并且和西方的主客二分模式實現(xiàn)真正的會通。
關鍵詞：內(nèi)在超越/天人合一/主客二分
“內(nèi)在超越”和“天人合一”一直是中國哲學研究中的熱門問題，常被用來表明中國哲學區(qū)別于西方哲學的特質(zhì)。但是“內(nèi)在超越”和“天人合一”都帶有某些中國傳統(tǒng)思想的模糊性、歧義性，甚至還有幾分神秘性。究竟它們的哲學內(nèi)涵是什么，以及如何在當代哲學語境中被重新闡釋，均是非常重要的問題。而且，全球化時代鼓勵各種思想進行對話和交流，新儒家已經(jīng)論述了“內(nèi)在超越”“天人合一”和西方哲學的“主客二分”的不同，但是它們之間有無相通的地方？對于這些問題，本文認為，“內(nèi)在超越”和“天人合一”是有內(nèi)在關聯(lián)的，它們經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化后，能夠和西方哲學達到“和而不同”。
一、“內(nèi)在超越”的緣起與困境
“內(nèi)在超越”是新儒家所提出的一個重要學說，并且以此來理解中西哲學的不同特征?！皟?nèi)在超越”概念的提出有著一個逐漸發(fā)展的過程。1952年錢穆先生在《文化學大義》中提出了內(nèi)傾文化和外傾文化的區(qū)別。他認為人類文化可以分為兩種，一種是農(nóng)業(yè)文化，另一種是游牧與商業(yè)文化，農(nóng)業(yè)文化順應自然時節(jié)，自然與人協(xié)調(diào)一致，因此是“天人交和”或者“天人合一”的，而游牧和商業(yè)文化則是向外侵略并且試圖征服自然，因此是“天人敵對”的。如果把這兩種文化的差別提升到哲學的高度，內(nèi)傾型文化是內(nèi)外一體、天人合一、主客不分的，而外傾型文化則是天人對立、主客二分、工具理性的。并且，內(nèi)傾型文化偏向于政治與道德生活，而外傾型文化偏向于科學與宗教生活。錢穆進一步提出，“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的精神是內(nèi)傾的道德精神”。①西方的科學和宗教都源于一種追問和反思的精神，無限地追問世界的本原以及自然的奧秘，最終訴諸上帝，而中國的道德生活則關注于現(xiàn)實生活，最終落實于當下。錢穆先生從經(jīng)濟和社會形態(tài)的基礎上分析了中西文化差異的原因，但是“內(nèi)在超越”的概念并未形成。如果把西方文化的外傾理解為超越，把中國文化的內(nèi)傾理解為內(nèi)在，顯然內(nèi)在和超越不僅沒有聯(lián)合起來，反而是相對的兩種范疇。
“內(nèi)在超越”觀點的雛形來自唐君毅先生。他在1953年出版的《中國文化之精神價值》中提出，西方文化受到對外戰(zhàn)爭與商業(yè)的形塑，從而是向外的超越精神，而中國文化受到農(nóng)業(yè)的形塑，從而是向內(nèi)的自我創(chuàng)生。唐君毅先生認為，“而人類之超越精神，又大皆由宗教中之神與人隔離，神高高在人之上以引起。中國之天神，因素富于內(nèi)在性，及孔子發(fā)天人合一之義，孟子發(fā)性善之義以后，即使人更不復外人而求天”，以及“在中國思想中……天一方不失其超越性，在人與萬物之上；一方亦內(nèi)在人與萬物之中”。②唐君毅與錢穆的不同之處在于，唐君毅認為中國文化并非沒有超越性，中國文化(包括儒家文化)有著對形而上的精神實體——即天——的信仰，但是這種精神實體是內(nèi)在于自然和人類生活之中，西方的宗教則更關注超越性而忽視了內(nèi)在性。
1955年，牟宗三發(fā)表《人文主義與宗教》一文，提出了與唐君毅類似的觀點，“儒家所肯定之人倫(倫常)，雖是定然的，不是一主義或理論，然徒此現(xiàn)實生活中之人倫并不足以成宗教。必其不舍離人倫而經(jīng)由人倫以印證并肯定一真美善之‘神性之實’或‘價值之源’，即一普遍的道德實體，而后可以成為宗教。此普遍的道德實體，吾人不說為‘出世間法’，而只說為超越實體。然亦超越亦內(nèi)在，并不隔離”。③牟宗三在1963年出版的《中國哲學的特質(zhì)》中又提出了同樣的觀點：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。”④
牟宗三引入康德哲學來論證中國哲學的內(nèi)在超越性?？档聟^(qū)分了“先驗的”(traszendental)和“超驗的”(transzendent)兩個概念。先驗是指可以獨立于經(jīng)驗的心靈的先天構(gòu)造，包括感性認識層面的時間和空間這兩種感性直觀的純形式，以及知性層面的知性范疇，這些先驗的心靈構(gòu)造是內(nèi)在于經(jīng)驗之中的。而超驗則正相反，是指超越于經(jīng)驗之上的理念，超驗理念相關于人的實踐領域，根據(jù)鄧曉芒對康德哲學的論述，“超驗理念的內(nèi)在運用卻是實實在在地使人具有了憑自己的自由意志作用于經(jīng)驗世界并造成自己的影響的能力”⑤。超驗理念有自由、靈魂和上帝，而超驗理念的三大“法規(guī)”是意志自由、靈魂不朽和上帝存在。自由、靈魂和上帝都是超越于經(jīng)驗認識領域的，在這個意義上是超驗的。但是這些超驗的理念卻可以被內(nèi)在地使用，例如自由的理念卻能夠引導人實實在在地擁有自由意志去行動。
牟宗三把康德的“超驗”翻譯為“超越”，這表面上只是翻譯的問題，但兩者其實是不同領域的問題。牟宗三的“內(nèi)在超越”概念主要是本體論意義上的，天道是超越于自然的實體但是卻內(nèi)在于人性；而康德的“超驗理念的內(nèi)在運用”主要是道德哲學方面的。換句話說，康德的超驗理念只具有實踐有效性，而非柏拉圖意義上的理念實體。
唐君毅的“超越而內(nèi)在”發(fā)展而為牟宗山的“內(nèi)在超越”的概念。天道作為超越于自然萬物背后的精神實體或者形而上實體，是內(nèi)在于人性、內(nèi)在于萬物之中的。就天道其內(nèi)在于人性而言，內(nèi)在超越具有倫理和道德的意味，就天道內(nèi)在于萬物而言，內(nèi)在超越具有本體論的意味。
方東美不是用內(nèi)在超越和外在超越來區(qū)分中西哲學，而是提出了三分法：“綜賅形而上學三態(tài)：一曰超自然，即超絕型態(tài)(Praeternatural)；二曰超越型態(tài)(Transcendental)；三曰內(nèi)在型態(tài)(Immanent)?！雹蕖爸袊味蠈W表現(xiàn)為一既超越又內(nèi)在、即內(nèi)在即超越之獨特型態(tài)(transcendent-immanent metaphysics)，與流行于西方哲學傳統(tǒng)之超自然或超絕型態(tài)者(praeternatural metaphysics)，迥然有別。”⑦超絕概念表示西方形而上學中自然與超自然精神的二元對立，而用內(nèi)在超越概念來表示中國哲學中精神實體或者精神本體蘊含于自然之內(nèi)。
后來的學者延續(xù)這一思路，例如余英時在《內(nèi)在超越之路》中認為，中國哲學把道德價值和人間秩序看作是有一個超越的源頭，那便是儒家的“天”或者道家的“道”，但是天是內(nèi)在于人性的，而西方哲學則認為道德價值的超越源頭是一個純粹的本體世界或者理念世界，例如柏拉圖的超越于具體事物之上的理念世界，本體世界和現(xiàn)象世界截然分離。因此，中國哲學“這是走內(nèi)在超越之路，和西方外在超越恰成一鮮明的對照”⑧。湯一介在《儒釋道與內(nèi)在超越問題》中把“內(nèi)在超越”的概念從儒家思想進一步擴展到道家和佛教的思想。
但是“內(nèi)在超越”學說卻受到一些學者的批評，例如鄭家棟在其《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》一文中質(zhì)疑牟宗三把康德哲學同中國哲學類比而提出的“內(nèi)在超越”學說的合理性，他指出：“此所謂‘超越的價值源頭’不是指謂康德意義上的‘理念’(思想體)，而是具有某種實在、實存的意義?！雹釗Q言之，中國哲學的天道是實體性概念，而康德超驗理念(超越理念)是思想體，那么兩者雖然有可對比之處，但是區(qū)別卻是根本性的。并且在中國哲學范圍內(nèi)而言，內(nèi)在超越性也面臨著困境：“從存有的意義上說，超越者何以能夠既存在于現(xiàn)實世界之中，又‘超越’于現(xiàn)實世界之外？”⑩
同樣，任劍濤在《內(nèi)在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題》一文中也反對儒家思想的內(nèi)在超越之說。他認為儒家思想是追求內(nèi)心道德境界和道德修養(yǎng)的提升，無需假借于外在的、超越的道德實體(實體性的至善)或者宗教實體(天道)。他指出：“在現(xiàn)代處境中，沒有必要將儒學的宗教性引為儒家價值辯護的方式。從一個社會—政治共同體必需的人心—社會秩序來看，儒家強調(diào)的基于道德信念的相關秩序安排，具有同基督宗教一樣的收攝人心、整合社會的作用?！?11)牟鐘鑒也提出了類似的觀點，他認為孔子沒有訴諸天，而是通過“仁”這一道德范疇，解決了世俗倫理的價值源泉問題?！翱鬃油ㄟ^約禮入仁，把社會道德倫理的價值源頭移入人們的心中，將宗教禮儀對人的他律，變成了一種自律……這就是當代學者所說的，中國哲學獨特的內(nèi)在超越路線，由孔子開其端?！?12)
從以上發(fā)展歷程可以看出，錢穆試圖區(qū)分外在超越的西方文化和內(nèi)傾的中國文化，唐君毅、牟宗三、方東美、余英時、湯一介等儒學家則試圖把超越性和內(nèi)在性相統(tǒng)一，其共同的目標是避免儒家文化乃至中國文化和中國哲學的世俗性，而試圖為重現(xiàn)實、重實踐、重倫理的中國哲學重新確定一個超越的精神實體或者道德實體。而當代學者任劍濤等人則試圖在現(xiàn)代語境下重新把儒學界定為：個體心性修養(yǎng)與社會政治治理如何成功貫通，去掉儒學的宗教性、神圣性。這在某種程度上可以看作是現(xiàn)代文化對傳統(tǒng)文化的一種“去魅”。在筆者看來，關于內(nèi)在超越的爭論實際上關系到兩個大問題，第一是中國哲學與西方哲學的比較問題，第二是中國傳統(tǒng)文化的帶有某種神秘性和神圣性的“天”“道”(作為前現(xiàn)代文明的范疇)如何在當代語境中被審視和接納的問題。
二、“天人合一”概念的發(fā)展與當代挑戰(zhàn)
與內(nèi)在超越問題緊密相關的另外一個問題是“天人合一”。新儒家在討論內(nèi)在超越問題時，其思路是認為天是超越萬物和人的精神實體或道德實體，而這種實體是內(nèi)在于萬物、社會規(guī)則和人性的，從而論證了中國哲學和中國文化的基本特征——“天人合一”。
張世英在《哲學導論》中以“天人合一”的觀念來打通中西哲學：“黑格爾所謂古希臘人以之為基礎和本質(zhì)的‘自然與精神的實體性合一’就是類似中國的‘天人合一’的意思，所謂‘東方’當然包括中國在內(nèi)，所謂‘實體合一’就是一種不分主體與客體的原始性的合一?！?13)并且，張世英從各個角度來說明了“天人合一”的意義，首先從本體論和認識論的角度講述超越主—客關系的萬物一體觀。其次，從審美維度講述萬物一體不僅是真理，而且是美之所在，對萬物一體的領悟是美的境界。然后從倫理角度講述萬物一體是善之所在，對萬物一體的領悟同時也是道德的境界。最后從歷史角度來說明了萬物一體表現(xiàn)在具體的人類社會歷史上，就是古與今、傳統(tǒng)與現(xiàn)在、連續(xù)性與非連續(xù)性融合為一的歷史統(tǒng)一體。最后得出結(jié)論：哲學是追求人與萬物一體的境界之學。張岱年認為“天人合一”的基本意思是“自然界與精神的統(tǒng)一”。(14)
“天人合一”學說的關鍵問題是如何理解“天”的觀念?！吨袊軐W大辭典》中“天”這一詞條的意思有三個：“其一指人頭頂上的蒼蒼然的天空(亦即自然之天)；其二指超自然的至高無上的人格神，有意志能創(chuàng)造萬物，并主宰一切，亦稱為帝(亦即主宰之天)；其三指義理之天?！?15)“天”的概念在學界同樣沒有定論，要更好地理解天這一范疇，必須從哲學發(fā)展史的角度來進行梳理。
一般認為，天的觀念來自原始宗教的自然崇拜，遠古時代人們對自然萬物以及自然現(xiàn)象不能理解，認為萬物有靈，各種自然現(xiàn)象及其運作被看作是神靈而加以崇拜。牟鐘鑒指出，在商代，天神是日、月、風、雨、雷等天空諸神，除此之外還有地祇(地神)和人鬼，“而在這諸多神祇的背后，則有法力無窮、威力無比的至上神——上帝，或稱之為帝”(16)。而葛兆光也指出，殷商人把各種神秘力量神格化，并且組成一個有秩序的神的譜系，“在這個譜系中，第一個重要的當然是殷商時代神靈世界的最高位‘帝’”(17)。
到了周代，上帝、皇上帝和天的名稱開始混用，“周人便把蒼天視為至上神了”(18)。這種名稱的變化實際反映出對世界的觀念發(fā)生了改變，周人開始從自然萬物及其運作中概括出一個抽象的天，雖然尚未完全放棄人格性，但卻是向著非人格化的方向發(fā)展。不僅如此，周代的天還從自然的主宰轉(zhuǎn)變?yōu)檎乒苤祟惿鐣内ぺちα俊Ｕ缙涯街菟裕骸吧掏跏宜叛龅纳系刍蛘叩鄣闹饕愿駷橐蛔匀恢臁窃谥苋丝松讨?，為了要給周人代商的事實得到政治上的合法性和宗教上的合理性，逐漸將天或者上帝的地位，提升到一個具有道德判斷意志的對人間世事的最高仲裁者?！?19)牟鐘鑒也認為：“周公提出了‘以德配天’的重要觀念，強調(diào)‘皇天無親，惟德是輔’，把社會倫理的屬性賦予了天神。從此天不再是一位喜怒無常的自然主宰，而成為人間善惡的裁判官。”(20)葛兆光認為，在周代，“天道來自宇宙秩序的規(guī)范，而人情來自血緣親情的自覺，但是，古代中國的儀式，卻把這二者混融在一道……”(21)這也是中國古代哲學中“天命”“天數(shù)”“天?！钡淖诮谈?。
在周代，原始宗教中人格化的天先是轉(zhuǎn)變?yōu)榘肴烁窕纳衩亓α?，而從春秋?zhàn)國時代開始，天逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W性的精神實體或者道德實體。掌管宇宙運行的天演化為抽象的精神實體或者世界的本原，而掌管人世秩序的天則轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖聦嶓w，即人類道德規(guī)范的根源。同時，抽象的道德實體還蘊含在人性或者人心之中，成為人心中的道德律。道家思想側(cè)重于前者，而儒家思想側(cè)重于后者，儒家思想把天道看作是人類社會秩序的基準，同時把心中的道德律令看作是“仁”，并且規(guī)定了仁的具體條例，從而制定儒者應該遵循的一整套道德規(guī)范，當這些道德規(guī)范在現(xiàn)實中得到落實時，則形成了有序的社會秩序，因此內(nèi)心的道德律令(仁)和外在的社會秩序(禮)是統(tǒng)一的。隨著儒釋道三家的相互影響，作為本原的天和作為道德實體的天逐漸相互統(tǒng)一、相互融合。到宋明理學那里，已經(jīng)變得圓融一體了。
天的概念的演化，可以用“解神話”觀點來進行說明。所謂“解神話”，指的是把古希臘哲學的起源看作是來自對古希臘神話的理性化解釋，即“古希借哲學的發(fā)展可以看作一個解神話的過程，其核心內(nèi)容為借助使神超越化和內(nèi)在化的方式，用哲學的理性神替代感性神”。(22)這種觀點首先由法國學者讓-皮埃爾·維爾南在1971年提出，他解釋了古希臘哲學如何從古希臘神話中演化出來，“米利都人則要在這些故事的背后探詢各種要素達致正義之平衡所依據(jù)的永恒原則，而宇宙就是由這些元素構(gòu)成的”(23)，“這樣，在自然的背后和其表象之上形成了一個不可見的背景，一個更為真實、隱秘的實在，哲學的任務就是要接觸到這種實在，并以它為自己的思考對象”。(24)按照這種解釋框架，中國古代哲學的起源也可以看作是對神話的理性化解釋，特別是把感性化、人格化的天神轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮摹疤臁?。正如伊奧尼亞學派的哲學家們把萬物的本原看作是“神”，而神實際上是一種表示本原的哲學范疇一樣，當中國哲人們討論天時，也是把天作為一種表示本原的哲學范疇來使用，而本原貫通于萬物(包括人)、社會和人性，則成為天人合一。根據(jù)李秋零的分析，“哲學之與神話分道揚鑣，首先就在于消解神話中的神的神人同形同性論特征，使神同時具備超越經(jīng)驗又內(nèi)在于世界的特征”。(25)通過從人格神到理性神的發(fā)展，“神”超越了經(jīng)驗世界和具體事物，但是神并非脫離于萬物，李秋零采用德國學者魏施德(W.Weischedel)的理論，認為神是內(nèi)在于現(xiàn)實世界之中而發(fā)揮作用的。李秋零認為，新柏拉圖主義把神的超越性和內(nèi)在性完美地統(tǒng)一在一起，新柏拉圖主義奠定了基督教的理論，正如《羅馬人書》中所說，“上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心里，因為上帝已經(jīng)給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永能和神學是明明可知的，雖是眼不能見，但借著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉”。這同新儒家一脈傳承的“內(nèi)在超越”學說卻是不同的，因為這種觀點意味著西方的哲學和宗教同樣是內(nèi)在超越的，而非中國哲學區(qū)別于西方哲學的特質(zhì)。
從春秋戰(zhàn)國時代開始，“天”逐漸演化為表示作為世界之本原的精神實體或者道德實體的哲學范疇。道家哲學中的“道”同樣也是表示本原的哲學范疇。“天”和“道”兩個范疇都是表示超越具體事物背后的本原，在這個層面二者是相近的范疇。不過由于“道”還有狹義的意思，指本原的運作方式，因此出現(xiàn)了“天道”和“人道”的范疇。宋明理學中，把天看作是理，例如程顥提出“天者理也”(《遺書》卷十一)，王陽明提出“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”(《傳習錄》上)。作為表示本原的哲學范疇，這些概念其實都是相似的，只不過關注點不同?！疤臁薄暗馈眰?cè)重于本原的自身，“理”側(cè)重于本原的規(guī)律或者運作方式，而“氣”側(cè)重于本原的質(zhì)料，而“心”則把世界本原看作是主觀心靈。
基于上面的分析，我們可以進一步解釋內(nèi)在超越和天人合一的內(nèi)在關系。內(nèi)在超越是指超越的精神實體(即本原與其運行法則)內(nèi)在于萬物之中，或者超越的精神實體內(nèi)在人類社會或者個人之中，這兩層意思都可以引申為天人合一。首先，超越的精神實體內(nèi)在于萬物之中，意味著萬物有一個共同的超越本原，人與萬物也是同源的，這是“天人合一”的第一個含義。道家思想中的“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，王陽明提出“蓋天地萬物與人原為一體”(《傳習錄》下)就是屬于這個含義。其次，超越的精神實體內(nèi)在人類社會，意味著人類社會的道德規(guī)范和秩序需要按照這個超越的實體及其運作機制來制定，這是“天人合一”的第二個含義。儒家的“神道設教”(26)“天?！?27)“效天”(28)等，就屬于這個含義。最后，超越的道德實體內(nèi)在于個人，成為個人道德或者生活的依據(jù)，這是“天人合一”的第三個含義。儒家的“天生德于予”(《論語·述而》)、“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)等，就是屬于這個含義。由于超越的道德實體內(nèi)在于人性，那么天不僅規(guī)定人性，而且人可以通過反觀內(nèi)心來知天，例如孟子提出“知其心者，則知性也；知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，王陽明也提出“盡心即是盡性，惟天下志誠為能盡其性，知天地之化育”(《傳習錄》上)。天人合一的三個層次(萬物、社會、人性)也是統(tǒng)一的，萬物自然包含人類社會，人類社會則是由個人所組成，個人則有人性或者人心，環(huán)環(huán)相扣。
當然，與“天人合一”不同，中國哲學中還出現(xiàn)了很多關于天人關系的其他思想，例如“天人感應”“天人相分”和“天人交相勝”等等。有的學者把天人感應看作是“天人合一”的一種類型，“天人合一”的第一個含義是人和萬物同源，人在自然之中，那么人和外界事物也是相互作用、相互影響的，在這個意義上“天人感應”屬于“天人合一”，但是如果認為人的行為能影響日月星辰(董仲舒的觀點)，則是無限夸大了人與萬物的相互作用，或者把天看作是有意志的人格主體，實際上是從哲學退回到原始宗教的層面，正如蒲慕州所指出的，“如董仲舒所發(fā)展出來天人感應理論，這巫術(shù)的性質(zhì)常為其文辭所遮掩”。(29)
雖然“天人合一”在國內(nèi)目前尚無定論，但是不管哪種理解，“天人合一”的觀念在當代哲學語境下都會遭遇嚴峻的挑戰(zhàn)。第一，把“天人合一”看作是主客統(tǒng)一，并且以此來界定中國哲學的特質(zhì)，甚為可疑。舉例來說，最先明確提出“天人合一”概念的張載也主張“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也”(《正蒙·大心》)(30)，意思是人的認識是由感官接受外來刺激，是主體和客體相互接觸，相互結(jié)合，這實際上屬于主客二分模式。而西方哲學除了近代歐洲經(jīng)驗主義之外，其他哲學流派都并非是主客二分的模式，例如古希臘的自然哲學、黑格爾哲學、海德格爾學說都頗具有“天人合一”的意味。第二，如果把“天人合一”看作是中國古代農(nóng)業(yè)社會順應自然、人與自然和諧，而認為西方現(xiàn)代工業(yè)社會是工具理性、無限征服和利用自然，這也成問題。因為當代中國已經(jīng)逐漸脫離農(nóng)業(yè)社會而朝向現(xiàn)代化社會，那么在這個語境下重提“天人合一”還有何意義？另外，當代西方社會雖然工業(yè)發(fā)達，但是似乎環(huán)保理念卻同樣盛行，工業(yè)文明同“人與自然的和諧”似乎并非是截然對立的。第三，如果把“天人合一”看作是人類社會規(guī)范要遵從天道，那么這似乎類似于西方的自然律，例如古羅馬的斯多亞派提出“按照自然來生活”的原則，將宇宙理性的法則，當作最高的道德律。第四，如果把“天人合一”看作是一種體悟的境界，則走向了神秘主義。
同樣，“內(nèi)在超越”學說也在當代哲學語境之中受到挑戰(zhàn)?！皟?nèi)在超越”學說預設了一個超越于自然界的精神實體，但是從自然科學的角度來說，科學規(guī)律是自然內(nèi)在的規(guī)律，并非超越自然的某種實體。從哲學角度來說，當代西方哲學也不再承認有一個超越于具體事物的永恒的精神實體或者普遍法則。杜威在《達爾文主義在哲學上的影響》一文中認為，哲學不再是對于超越經(jīng)驗世界的終極本質(zhì)或者絕對起源的研究，而是去追問特定的變化如何能夠推動或者阻礙具體的發(fā)展：“哲學放棄了對絕對起源和絕對終極性的研究，才能對產(chǎn)生出它們的具體價值和具體條件進行探討?！?31)
三、人與世界之關系的基本框架
“內(nèi)在超越”和“天人合一”學說的根本是在闡述人和世界的關系問題，這其實是中西哲學的共同主題。如何在當代語境下在中西哲學會通的視域中來審視人與世界的關系，是一個尚待深入的研究課題。湯一介在《儒釋道與內(nèi)在超越問題》中提出了這樣一個問題：“能否建立一包括內(nèi)在超越和外在超越在一個體系中的哲學……東方思想和西方思想(東方哲學和西方哲學)總會匯合。那么如何實現(xiàn)這一匯合呢？建立一能容納東方哲學和西方哲學的新體系不失為一種可行的嘗試。”(32)本文則試圖貫徹湯一介先生的這一方案，嘗試著基于自然主義和人本主義的視角提出一種能容納東方哲學和西方哲學的新體系，并且依據(jù)此體系來重新解讀“內(nèi)在超越”學說和“天人合一”學說。
從自然主義和人本主義的視角，我們可以從以下三個基本命題來理解人與世界的關系。這三個命題都是最素樸，并得到普遍承認的立場，同時比較符合當代語境。根據(jù)這三個命題，我們可以形成一個解釋框架，并在此框架內(nèi)解釋中西哲學的經(jīng)典理論，以此來實現(xiàn)中西哲學的真正會通。
第一命題，“人在世界之中”。這是最素樸和最基本的一個自然主義觀點，人是在物質(zhì)世界之中通過進化而成的具有智能的高等動物，人和外界環(huán)境是相互作用、相互影響的。但是，從笛卡兒提出的“作為思維主體的純粹自我”開始，西方哲學拋棄了這一最素樸的觀點，而認為心靈世界和外部世界是獨立存在的，從而開啟了歐洲近代經(jīng)驗主義的主客二分模式。經(jīng)驗主義者認為經(jīng)驗只是主觀的感覺材料，這就是所謂的認識論的鴻溝，在這種哲學框架下，我們所自明和確信的只有我們自己的心靈世界，而外在世界的存在變?yōu)榱嗽O定的或者“被懸擱起來”。
現(xiàn)代西方哲學對這種主客二分法進行了有力的批判。杜威從經(jīng)驗自然主義和工具主義出發(fā)，反對知識的旁觀者理論。傳統(tǒng)認識論主張知識是主體對客體的認識，或者是客體在主體心靈之中的投射，真理性在于客體和主體心靈之間的符合關系，并且把認識活動和實踐活動相區(qū)分，分為理智生活和實踐生活。杜威在批判傳統(tǒng)認識論時指出：“(傳統(tǒng)的)認識論是按照假設中的視覺動作的模式而構(gòu)成的。對象把光線反射到眼睛上，于是這個對象便被看見了。這使得眼睛和使用光學儀器的人發(fā)生了變化，但并不使得被看見的事物發(fā)生任何變化。實在的對象固定不變，高高在上，好像是任何觀光的心靈都可以瞻仰的帝王一樣，結(jié)果就不可避免地產(chǎn)生了一種旁觀者式的認識論?！?33)杜威把經(jīng)驗看作是人與周圍環(huán)境的相互作用，“生物體按照自己或簡或繁的結(jié)構(gòu)作用于環(huán)境。結(jié)果，環(huán)境中的變化又作用于這個生物體及其活動。生物經(jīng)歷并體驗其自己行為的結(jié)果。動作和體驗或經(jīng)歷的形式的緊密聯(lián)系就是我們所稱的經(jīng)驗”(34)。
海德格爾把人的“在世界之中”，看作是人的基本存在結(jié)構(gòu)，是先在的存在論結(jié)構(gòu)，而主體和客體的對立是反思的和次生的?！啊仨毾忍斓匾罁?jù)于我們稱之為在世界之中的這一存在建構(gòu)來看待和領會此在(‘此在’是現(xiàn)象學層面上對于人的定義——作者注)的這些存在規(guī)定?！?35)在世界之中，并不僅僅意味著在空間意義上人在空間之中，而是“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”(36)。
主客二分法并非完全錯誤的，因為人作為世界中的特殊存在者(具有意識)，與世界的其他存在者(事物)是有內(nèi)在區(qū)別的。主客二分的弊端在于沒有從整體上看到作為世界之一部分的人與世界的其他部分在根本上是內(nèi)在聯(lián)系的。因此，天人合一是基本層面的，而主客二分是次生層面的，經(jīng)過這樣的限定，兩者可以統(tǒng)一起來。中國哲學中的天人合一觀點，例如二程認為“天人本無二，不必言和”(《遺書》卷六)，以及天人相分觀點(主客二分)，例如劉禹錫認為“天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”(《天論》)，這兩者也是可以統(tǒng)一起來的?！叭嗽谑澜缰小边@一基本命題可以用圖1來表示。
第二命題，“人是萬物的尺度”。古希臘智者普羅泰戈拉提出了著名哲學命題“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”(37)。這個命題可以用兩種方式來理解，第一種理解是人類作為一個整體(即大寫的“人”)是萬物的尺度；第二種理解是個人作為出發(fā)點，對于世界的認識隨著個人感知方式的不同而不同。普羅泰戈拉采用的是第二種理解方式，因此被蘇格拉底和柏拉圖批判為懷疑主義和相對主義。
康德所提出的哲學界的“哥白尼革命”和“人為自然界立法”可以看作是把大寫的“人”作為萬物的尺度。在感性層面，我們作為特定的生物物種而具有的感知系統(tǒng)制約著我們?nèi)ジ兄澜?，事物作為“表象”而向我們呈現(xiàn)。在知性層面，人類的知性范疇制約著我們用人類的視角來認識自然，自然規(guī)律受到人的知性范疇的最終決定。即使在當代語境下，康德哲學仍然是很有說服力的，在感性層面，我們?nèi)祟惥哂械倪@套感官系統(tǒng)(從晶體到視網(wǎng)膜到大腦皮層)讓我們?nèi)缤髦桓庇猩坨R，使我們只能通過這套感官系統(tǒng)來感知世界，我們不能像一只蝙蝠那樣去用聲波感知世界的，或者像蜻蜓那樣用復眼來感知世界。同一個外部對象，對于不同的生物來說，會顯示為不同的樣子。而在認知領域，科學家至少普遍持有一種最弱意義上的非實在論，即科學規(guī)律是在人類視角下存在的，而非絕對客觀實在的。
另外，從語言符號的角度來說，卡西爾在《人論》中認為人是“符號的動物”，人創(chuàng)造并生活在語言符號的意義世界之中，意義世界不同于自然世界。在當代形而上學中，斯特勞森提出“描述的形而上學”，認為我們不能探討客觀的實在，而是探討我們把握實在的基本思維框架，“描述的形而上學……旨在揭示我們概念結(jié)構(gòu)的最一般特征?！瓕φZ詞實際用法的細致考察是哲學上最好的方法，也肯定是唯一的方法”。(38)奎因則把本體論問題降低為本體論的承諾，說什么東西存在，只是表明我們在一個話語系統(tǒng)中承諾了什么東西存在，而與客觀實在無關。本體論“不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或?qū)W說中什么東西存在；這幾乎完全是同語言有關的問題”。(39)
不管是人類的先驗構(gòu)造，還是人類后天的語言系統(tǒng)或者文化習俗，這些都意味著客觀主義和絕對主義的日趨式微，但這并非必然導向人類中心主義、相對主義或懷疑論，因為“人是萬物的尺度”并不意味著人是脫離于萬物的，“人在世界之中”是第一個命題，也是更基本的命題，人身處于萬物之中，同時又用自身度量著萬物。人是物質(zhì)世界進化的產(chǎn)物，康德意義上的人的先驗構(gòu)造實際上也是人類物種進化的結(jié)果，是人類同外界環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，同樣，人類后天的語言系統(tǒng)和文化習俗也是被人類同外界事物、人與人之間的實踐活動所決定的，人與世界萬物同源并且相互作用始終還是第一位的，在此基礎上形成的具有特定認知模式的人。不過正如康德所指出的，盡管我們的知識不是客觀實在的，卻是普遍有效的，因為我們?nèi)祟惖恼J知模式都是一致的。不僅如此，我們所有擁有的這套認知模式，已經(jīng)在進化之中得到驗證，證明其可靠性。
中國哲學雖然出現(xiàn)了類似于經(jīng)驗主義這樣的學說，但是影響不大。相對而言，中國哲學缺乏“人是萬物的尺度”這一命題，孔子談論學習的時候，基本是談論道德知識的學習，很少涉及對于外部事物的認識。而老子則強調(diào)“絕圣棄智”“絕學無憂”，只提倡用神秘的“玄鑒”“玄覽”的方式直觀到道的本體，“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”(40)。后代的中國哲學家大部分沿襲著兩種傳統(tǒng)，這和中國文化中缺乏實證的科學精神也許是互為因果的。把“人在世界之中”和“人是萬物的尺度”這兩個命題相結(jié)合，可以用圖2來說明。
第三命題，“人為自身設定理念”。人不僅是世界的維度，而且人還是具有意識和能動性的智能生物，人能夠設定理念或者目標來指引人類自身的發(fā)展和規(guī)范人類自身的行為。在西方哲學中，哲學家們提出了種種理念(例如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對精神”)，但是卻認識不到理念其實是人所設定的，而把理念看作是外在于人、高于人的東西，理念甚至壓倒或者吞并了人的主體性。而康德認為理念是人所設定的，理念的三大公設是：意志自由、上帝存在和靈魂不朽，理念的三大公設可以引導人們在實踐中更好地進行倫理生活。
康德之所以要提出“上帝存在”的公設，他認為幸福是現(xiàn)世中一個理性存在者的狀態(tài)，是自然領域的事情，而道德律是人的自由意志的法則，因此是獨立于自然領域的。但是，既然“至善”是實踐理性追求的最高理想和目標，而且有德性的人應“配享幸?！?，所以在康德看來，道德和幸福的統(tǒng)一應該是可能的。由于在自然規(guī)律和道德規(guī)律中都找不到二者結(jié)合的根據(jù)，因此，它必須在現(xiàn)世中假設一個超自然的同時又是全部自然原因的最高存在，即“上帝”，作為道德和幸福協(xié)調(diào)一致的根據(jù)?？档抡f：“因為至善只有在上帝的存在的條件下才能發(fā)生，所以……認定上帝的存在，在道德上是必然的?！?41)
其實，不僅在道德領域，人類在任何實踐領域都在設定理念來指引人類自身的發(fā)展和行動。例如，在科學與認識領域，雖然我們無法認識到世界的客觀存在，但是我們依然要設定“客觀性”理念，指引著科學去逼近和探索這個實存的世界。在道德層面，設定“自由意志”，以確保道德責任的基礎。在政治和社會領域，設定“善”和“正義”的理念，以規(guī)范和調(diào)節(jié)社會秩序。在宗教領域，設定了上帝、天堂、天、道、涅磐之境，諸如此類。如果沒有這些理念性作為指向，那么作為世界尺度的人類也失去了指向性而陷入相對主義和懷疑論，人類自身的發(fā)展也會陷入迷茫。一方面，根據(jù)自然主義，我們認為不存在超自然的實體，另一方面，我們認為有意識的人類可以提出自己的超越理想或者目標，以引導自身的發(fā)展。
“人為自身設定理念”這一命題具有兩個法則。第一，理念是變動的，不同的歷史時代人類會設定不同的理念?？档滤岢龅睦砟钍庆o態(tài)的，這和他的先驗哲學相關，而實際上我們應該認為：人類是在不同的歷史階段和社會背景下不斷地更新理念和目標。第二，理念具有最大的普遍性，這可以通過哈貝馬斯的交往理性或者商談理論來保證。哈貝馬斯針對早期法蘭克福學派對工具理性的批判，而提出交往理性。哈貝馬斯的真理的共識理念是指，“在平等的人之間開放的、不受約束的論辯基礎上達成的意見一致”(42)。
把“人在世界之中”“人是萬物的尺度”和“人為自身設定理念”這三個命題相結(jié)合，我們可以得到圖3。
人類自身設定理念之后，理念并非高高在上，與人無關，而是可以對人進行指引和提升。中國哲學對此尤為關注，中國哲學的模式則是先設定理念，然后再根據(jù)理念“反求諸己”“反身而誠”，即根據(jù)理念或者目標來考察自己的動機和行為。我們可以得到圖4。
四、“內(nèi)在超越”和“天人合一”新解
在當今的西方哲學研究中，自然主義是一個逐漸占據(jù)主流地位的哲學思潮，其基本立場是主張用自然原因或者自然原理來解釋一切現(xiàn)象，反對一切超自然的意志主體或者精神實體(或者道德實體)。具體的觀點包括：“世界是一個自然的統(tǒng)一體，人及思想都是自然的一部分；人類的行為完全是自然現(xiàn)象，人的認知是一種自然的功能，是由其他物種的更一般的能力漸進發(fā)展而來的；不要求還原論，但卻認為要了解人的認知能力等，須從動物或者其他生命開始；堅持反人類中心論和可錯主義；對科學理論的統(tǒng)一、哲學理論的統(tǒng)一、科學和哲學理論的統(tǒng)一都做出承諾(因為整個自然秩序是統(tǒng)一的)”(43)。而英國實用主義哲學家席勒的人本主義認為理念是人所設定的，理想或者理念必須同人的生活相關。
根據(jù)這個自然主義和人本的基本框架，我們來重新審視中國哲學的“內(nèi)在超越”學說和“天人合一”學說?！皟?nèi)在超越”意味著人為自身設定理念或者目標。就理念是超越于現(xiàn)狀和當下處境而言，理念是超越的；就理念是人植根于當下處境而設定的最大普遍化的理想和目標而言，是內(nèi)在于人的。換句話說，是處于世界之中的人，根據(jù)當下的現(xiàn)實情況，設定了一個超越于當下處境的理想或者目標?！皟?nèi)在超越”實際上就是西方哲學中的“人為自身設立理念”，只不過西方哲學中常常忘卻了理念的設立者——人的地位，而追求理念本身。但是在中國哲學中，人作為理念的設立者從未缺席，人設立理念以實現(xiàn)自我超越，這種理念并非脫離于人的外在物，這就是“內(nèi)在超越”的一層意義。
在宗教生活的領域，人設立彼岸世界的理念，用以提升人的存在地位并且追求更高的精神境界。例如釋迦牟尼提出了一套關于世界和人生的理論，并且設定了一個不生不滅、不垢不凈、不增不減的真如世界，成為佛教信徒所追求的目標，通過修煉或者頓悟去達到這個理想世界。道教思想也是如此。在倫理生活的領域，處于不同文化和歷史階段的哲人們都提出善的理念，例如儒家的天道，用以指引人們在現(xiàn)實生活中建立更合理的道德規(guī)范。在政治生活的領域，人們設定公正或者正義的理念，用以指引在現(xiàn)實生活中建立更好的政治制度。在社會生活的領域，人們設定了烏托邦社會、大同社會、共產(chǎn)主義社會等理念，并為之努力。在科學研究的領域，科學家設立客觀性和真理性的理念，不斷探索更大范圍的未知世界。雖然理念是超越的，但是它卻實實在在地影響和指引人自身的意識和實踐，在這個意義上，理念是內(nèi)在于人的實踐活動的。對于一個真誠設定自己的理念或者目標的人，這種理念一定會深刻地影響這個人的存在方式，從而內(nèi)在于這個人的實踐之中。對于得到最大多數(shù)人認可的理念而言，這種最大普遍化的理念一定會深刻地影響人類社會的發(fā)展。這是“內(nèi)在超越”的另一層意義。
近代以來的西方文化對于理念的追求主要是通過知識的方式，例如通過自然科學來探索實在或真理，通過哲學社會科學來探索善、正義與公正，而中國思想則是通過道德修養(yǎng)來實現(xiàn)內(nèi)在超越，不管是通過為學(儒家)、為道日損(道家)還是頓悟(佛家)，都是通過人的修行方法來實現(xiàn)這些超越的理想。
同樣我們可以根據(jù)這個框架來理解“天人合一”?！疤烊撕弦弧钡牡谝粚雍x是人和萬物是相通的，這可以被解讀為：人本身就身處于世界之中，因此人和外在世界是相通的。我們不必在具體事物背后還設定一個作為整體的、永恒的實體，自然就是萬物本身?！疤烊撕弦弧钡牡诙雍x是精神實體或者道德實體內(nèi)在于社會，是社會規(guī)范的來源和依據(jù)，這可以被解讀為：人自身設定了最大普遍化的道德之理念(善、社會規(guī)范)、政治之理念(公正、正義)、社會之理念(平等、自由)，這是我們時代所設定的道德與社會理念，而在其他的時代，人們則提出了其他的理念公設。我們不必認為社會規(guī)范來自抽象的天道或者天理，規(guī)范就是我們自身所提出的。(44)“天人合一”的第三層含義是精神實體或者道德實體內(nèi)在于人性和人心之中，這可以被解讀為：根據(jù)自由、開放的基礎而達成的共識性理念，是被個人所自愿接受的，因此被每位個體真誠地接受并且付諸實踐。
而對于“主客二分”，我們可以解讀為：作為世界的一部分的人類(主體)與其他部分(客體)之間的區(qū)分，以及作為尺度的人(認知主體)與作為被測量的萬物(認知客體)之間的區(qū)分，以及人與自身所設定的超越性理念之間的區(qū)分(天人二分)。
中國哲學的“天人合一”并沒有自覺地把人和世界相區(qū)分，也沒有把人和自身設定的理念相區(qū)分，但是中國哲學中缺少“人是萬物的尺度”這一命題，因此中國文化比較缺乏認識論和科學認識活動。西方哲學的“主客二分”則把人與世界的割裂，或者把人所設定的理念看作是外在于人的，把上帝、道德法則、真理看作是外在并且高于人的。而后現(xiàn)代主義則太過執(zhí)著于“人是萬物的尺度”從而陷入相對主義、主觀主義。后現(xiàn)代強調(diào)相對性和多元化，解構(gòu)了主體性和理性，取消客觀性、真理、信仰等等，而沒有認識到人有必要設定這些理念來適應當下的生存需要，以及指引人的發(fā)展方向。而人本主義則重新確立人的主體地位，但是這種主體不是笛卡兒式的先驗主體，而是生活在現(xiàn)實世界之中的，不斷籌劃并且為之奮斗的現(xiàn)實的人。人類是具有智慧的高等生物，不僅可以適應自然，還可以提出超越性的理念和目標，正如杜威所言：“智慧作為智慧而言本來就是向前展望的，只是由于人們忽視智慧的這種首要功能，智慧才會變成用以達到已經(jīng)給出的目標的一種手段?！腔鬯P注的是未來，是尚未實現(xiàn)的事物；這個重要事實使智慧在其中發(fā)揮作用的那種行動成為豐富和自由的，不受精神約束的。正是那種使智慧得到擴展與認可的行動，在作為工具方面具有它自己的固有價值，即為了使生活更加豐富而使行動充滿智慧這樣一種固有價值。”(45)
“人在世界之中”(海德格爾語)、“人是萬物的尺度”(普羅泰戈拉語)、“人為自身設定理念”(康德語)這三個基本命題所反映出來的人與世界的關系，遠遠不是這三個命題的簡單相加，而是要復雜和微妙得多，同時又是一種動態(tài)而相互規(guī)定的關系，這使得我們對于人和世界的關系有了更豐富的認識，同時在更高的層次上把“主客二分”和“天人合一”統(tǒng)一了起來。中國傳統(tǒng)哲學和西方哲學都在這一視野下具有新的意義，并且為哲學的未來發(fā)展做出自身的貢獻。
注釋：
①錢穆：《文化學大義》，收錄于《錢賓四先生全集》第37卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第60頁。
②唐君毅：《中國文化之精神價值》，臺北：正中書局，1974年，第338頁。
③牟宗三：《生命的學問》，臺北：三民書局，1970年，第74頁。
④牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21頁。
⑤鄧曉芒：《康德的“先驗”與“超驗”之辨》，《同濟大學學報》(社會科學版)2015年第5期。
⑥方東美：《中國哲學精神及其發(fā)展》上冊，孫智燊譯，北京：中華書局，2012年，第19-20頁。
⑦方東美：《中國哲學精神及其發(fā)展》上冊，第7頁。
⑧余英時：《內(nèi)在超越之路》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第12頁。
⑨⑩鄭家棟：《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》，《中國社會科學》2001年第4期。
(11)任劍濤：《內(nèi)在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題》，《中國社會科學》2012年第7期。
(12)牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第172頁。
(13)張世英：《哲學導論》，北京：北京大學出版社，2002年，導言。
(14)張岱年：《中國哲學中“天人合一”的思想的剖析》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)1985年第1期。
(15)張岱年主編：《中國哲學大辭典》，上海：上海辭書出版社，2014年，第19頁。
(16)(18)(20)牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》，第88、114、79頁。
(17)(21)葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復旦大學出版社，2001年，第20、52頁。
(19)蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年，第36頁。
(22)李秋零：《古希臘哲學解神話的過程及其結(jié)果》，《中國人民大學學報》2000年第1期。
(23)(24)讓-皮埃爾·維爾南：《希臘人的神話和思想——歷史心理分析研究》，黃紅艷譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第418、422頁。
(25)李秋零：《古希臘哲學解神話的過程及其結(jié)果》，《中國人民大學學報》2000年第1期。
(26)“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！比钤骸妒?jīng)注疏·周易正義》卷三，北京：中華書局，1979年，第36頁。
(27)“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分夫婦之辨，是故人亂天常以逆大道……”李零：《郭店楚簡校讀記[增訂本]》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第157頁。
(28)“有天有人，有人有分，察天人之分，而知所行矣?！崩盍悖骸豆瓿喰Ｗx記[增訂本]》，第111頁。
(29)蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，第236頁。
(30)北京大學哲學系中國哲學教研室編：《中國哲學史》，北京：商務印書館，1995年，第348頁。
(31)Dewey,The Middle Works,Vol.4,Carbondale and Edwardsville:Southern Illinois University Press,1977,p.14.
(32)湯一介：《儒釋道與內(nèi)在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年，“自序”第2頁。
(33)杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2005年，第16頁。
(34)杜威：《哲學的改造》，張穎譯，西安：陜西人民出版社，2004年，第49頁。
(35)(36)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第62、63-64頁。
(37)北京大學哲學系外國哲學教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上冊，北京：商務印書館，1981年，第54頁。
(38)斯特勞森：《個體：論描述的形而上學》，江怡譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第2頁。
(39)奎因：《從邏輯的觀點看》，江天驥譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第15頁。
(40)北京大學哲學系中國哲學教研室編：《中國哲學史》，第38頁。
(41)康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，2009年，第137頁。
(42)帕特里克·貝爾特、菲利佩：《二十世紀以來的社會理論》，北京：商務印書館，2014年，第283頁。
(43)李醒民：《進化認識論和自然主義的先驅(qū)》，李平、陳向編：《科學和推理的認知研究》，南昌：江西人民出版社，2004年，第43頁。
(44)近代中國以來，很多學者就開始批判把天道作為社會規(guī)范的依據(jù)，例如嚴復認為，經(jīng)過近代科學的洗禮，“天”已經(jīng)喪失了價值內(nèi)涵，不足以成為世俗道德秩序的效法對象。參見張洪彬：《天道無德，人道自立——從〈天演論〉看天道信仰的神正論危機》，《探索與爭鳴》2015年第10期。
(45)涂紀亮編：《杜威文選》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第101頁。
責任編輯：姚遠
