【劉云超】生命的延續(xù)與荀學(xué)之“鄉(xiāng)愿”——兼論荀學(xué)人性論起點(diǎn)是生命意識
生命的延續(xù)與荀學(xué)之“鄉(xiāng)愿”——兼論荀學(xué)人性論起點(diǎn)是生命意識
作者：劉云超
來源：《東岳論叢》（濟(jì)南）2016年第8期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初九日癸巳
耶穌2017年1月6日
作者簡介：劉云超，山東社會科學(xué)院文化研究所，山東濟(jì)南250002劉云超(1976-)，男，山東社會科學(xué)院文化研究所副研究員。
內(nèi)容提要：自梁啟超、譚嗣同等發(fā)起排荀運(yùn)動以來，以荀子之學(xué)為鄉(xiāng)愿的觀點(diǎn)不絕如縷。但是荀子之學(xué)與鄉(xiāng)愿實(shí)有本質(zhì)分別。鄉(xiāng)愿有三個特點(diǎn)，一是自保，二是權(quán)變，三是沒有節(jié)制。正是第三點(diǎn)把荀學(xué)與鄉(xiāng)愿區(qū)分開來。從生命哲學(xué)的角度來說，荀學(xué)“性惡論”中禮義之善來自于情、欲的自我限制和心知的統(tǒng)合，歸根結(jié)底來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉(zhuǎn)進(jìn)。荀學(xué)中禮義之善來自于“情”的自我限制和“心知”的統(tǒng)合，歸根結(jié)蒂來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉(zhuǎn)進(jìn)。情、欲乃是耳目口腹之欲層面的欲望與本能，并不能進(jìn)行善惡評判。但是情、欲有一個基本之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基本之性向即可以理解為柏格森所謂生命之沖動，或者黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精神、人類生命之自覺。但是欲多不欲寡的情欲必須受到限制，如果“順是”則必將合于犯分亂理而歸于暴。殘賊暴亂的狀態(tài)是人們所不愿意看到的，因?yàn)檫@有悖于生命自身生存的需求。于是基于生存與自保的集體生命意識，人們借助心知(或者理性)的力量開始對于情欲進(jìn)行限制和約束。這一過程乃是一個長期的歷史積淀，乃至于最終成為人類前理解或心理結(jié)構(gòu)的過程。禮義由此而生。但是在荀子，這一過程被說成“圣人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神圣啟示的意味。
關(guān)鍵詞：荀子/鄉(xiāng)愿/操術(shù)/權(quán)變/禮始于情/生命哲學(xué)
標(biāo)題注釋：本文系國家社科基金項目“中西倫理學(xué)比較視閾中的儒家責(zé)任倫理思想研究”(項目號：14BZX046)、山東省社會科學(xué)規(guī)劃研究重點(diǎn)項目“儒家生命哲學(xué)對綠色發(fā)展模式價值導(dǎo)向研究”(項目號：14BZXJ01)、山東社科院資助項目“以儒家生命哲學(xué)為核心的綠色發(fā)展模式與政策導(dǎo)向研究”階段性成果。
譚嗣同在《仁學(xué)》中嘆曰：“常以為兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！弊T嗣同提出這一觀點(diǎn)其價值在于其鮮明時代性和民主政治傾向。如果作為一個學(xué)術(shù)命題，譚的論證似乎并無太大價值。但他畢竟提出了一個非常重要的命題，其重要性至今為止尚未引起學(xué)界足夠的重視。筆者以為，如果不僅僅對鄉(xiāng)愿做價值論的評判，而且進(jìn)一步反思鄉(xiāng)愿背后的思想淵源和哲學(xué)基礎(chǔ)，并深究鄉(xiāng)愿與荀學(xué)之間的同異，一定可以開拓荀學(xué)的研究視野，有助于荀學(xué)乃至儒家哲學(xué)在當(dāng)前的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。
一、鄉(xiāng)愿是什么？
《論語·陽貨》里有一句：“子曰：鄉(xiāng)愿，德之賊也?！蹦敲词裁词恰班l(xiāng)愿”？后來在《孟子·盡心下》中有一段這樣的解釋：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)愿也?！比犴樑橙?，滿臉堆笑，四處討好的人，就是鄉(xiāng)愿。孟子還進(jìn)一步分析“鄉(xiāng)愿”的惡劣影響表現(xiàn)在：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也?！币馑际钦f這種人，要指責(zé)他卻又挑不出什么大錯來，要責(zé)罵他卻也無可責(zé)罵的，他只是同流合污，為人似乎忠信，行為好像廉潔，大家也都喜歡他，他常常自我感覺良好。但這種人與堯舜之道背道而馳，所以說“鄉(xiāng)愿”是道德的盜賊?？偨Y(jié)歷史上儒家學(xué)者對鄉(xiāng)愿之理解，可以得到如下幾點(diǎn)結(jié)論：
1.鄉(xiāng)愿媚柔而不立?？鬃诱f：“色厲而內(nèi)荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？”(《論語·陽貨》)明代王樵說：“柔而不立，愿而不恭，鮮不為鄉(xiāng)愿之同流合污閹然媚于世矣?！?《尚書日記》卷四)意為，如果一個人沒有原則，沒有底線，沒有骨氣，沒有誠信、沒有敬畏，同時卻很執(zhí)著，對于一些現(xiàn)世追求不達(dá)目的誓不罷休，這樣的人一定會最終墮入鄉(xiāng)愿之流。因?yàn)槿绻还А⒉涣t無忌憚、無規(guī)矩，愿信厚則有欲望而且促使轉(zhuǎn)化為行動，無忌憚、無規(guī)矩的行為一定會出現(xiàn)閹然媚世、無所不為的結(jié)果。
2.鄉(xiāng)愿詐偽而不誠。楊萬里在《遯》卦九四爻辭下解釋說：“遯而誠為好遯，隱而偽為素隱，好遯者如好好色，素隱者如鄉(xiāng)原德之賊，隱而偽不若不隱而誠也。”(《誠齋易傳》卷九)所謂素隱，是對于那些借隱居而求名利或者達(dá)到其他目的之人的蔑稱，楊萬里認(rèn)為素隱之人必然是孔子所說的鄉(xiāng)愿分子，其極大危害就是“隱而偽”。無論外在行為多么符合道德規(guī)范，但是一切不是出于內(nèi)心的善良意志，而是出于作偽以求利，都是鄉(xiāng)愿之人。
3.鄉(xiāng)愿逐利而忘義。因?yàn)榫佑幸?guī)矩，有底線，而鄉(xiāng)愿無規(guī)則，無底線，唯利是圖，所以鄉(xiāng)愿之人對環(huán)境變化的回應(yīng)超常迅速，才能與世偃仰，隨時變通。這一點(diǎn)是遵循禮教的君子難以企及的?？追f達(dá)云：“利隨幾而發(fā)，見利則行，故進(jìn)物速疾，義不若利也。義者依分而動，不妄求進(jìn)，故存物之終利不及義也?！?《周易正義》《乾》九三疏)孔穎達(dá)此言深切時弊。因?yàn)槔S機(jī)而發(fā)，見利則行，所以見利忘義者天然在隨機(jī)應(yīng)變察言觀色諸方面具有優(yōu)勢，也因此可以在短期內(nèi)做到全生保真乃至飛黃騰達(dá)。而守義君子在這些方面天然具有劣勢，因?yàn)閯傉甭?，不會討好順從，所以往往命運(yùn)多舛，甚至?xí)莵須⑸碇湣？峙逻@也是鄉(xiāng)愿往往能夠大行其道的原因吧。
4.鄉(xiāng)愿似是而非是。這一點(diǎn)是鄉(xiāng)愿所具有的最大危害性，需要做最嚴(yán)密之防備。所謂知人知面不知心，鄉(xiāng)愿之人往往外表一團(tuán)和氣、言語和順，招人親近，所以很容易得到眾人的好感。于是出現(xiàn)“鄉(xiāng)原之人在邦必聞”的情形。正因如此，歷代儒者對于鄉(xiāng)愿似是而非是的本質(zhì)抱以最大警惕，元代保巴對此有一段精彩論述：“似是而非者，非之非也，似非而是者，是之是也。……蓋謂天下之國家，寧用非人，鄉(xiāng)原之賊切不可用也?；蛟缓卧?？曰，無對待者道之道也；有對待者道之事也。見陽便有陰，見是便有非，萬事萬物皆然。雖用非者，去是不遠(yuǎn)，易為化；鄉(xiāng)原之賊，出于人倫，難為言也?！?《周易原旨》卷六)保巴甚至認(rèn)為，當(dāng)權(quán)者寧可任用“非人”即真小人，也不要任用表面溫順和善的鄉(xiāng)愿之賊。因?yàn)榉彩玛庩枌Υ猩票赜袗?，即便惡人在合適條件下也可教化為善，所以去道未遠(yuǎn)。但是鄉(xiāng)愿似是非是、善惡難辨，具有極大迷惑性，尤其是鄉(xiāng)愿行事往往與人倫親情等纏繞不清，剪不斷理還亂，所以一定要采取最大戒心加以防范。
二、操術(shù)——荀學(xué)被曲解為鄉(xiāng)愿的直接原因
維新派對荀學(xué)批判之目的在于反君主專制，而對荀學(xué)批判之重心落實(shí)在批判荀學(xué)之“術(shù)”論或“操術(shù)”思想。梁啟超細(xì)數(shù)荀學(xué)之特質(zhì)：一尊君權(quán)，二排異說，三謹(jǐn)禮儀，四重考據(jù)。認(rèn)為荀子之學(xué)不講大義，而唯以禮儀為重，束身寡過，拘牽小節(jié)。①譚嗣同則用“大盜”和“鄉(xiāng)愿”四字概括荀學(xué)之流弊。譚對荀學(xué)之特質(zhì)的理解與梁大同而小異，按照譚嗣同的理解，梁所謂尊君、排異和束身寡過，在上為愚民治下之術(shù)，在下則為媚上千祿之術(shù)，皆為鄉(xiāng)愿。“術(shù)之于上”者都“以尊君卑臣愚黔首”，善于用“懷柔”手段統(tǒng)治群下?！靶g(shù)之于下”者以學(xué)術(shù)媚上，竄易古經(jīng)、臆造邪說以助紂為虐。譚認(rèn)為這種君臣之術(shù)流毒后世，導(dǎo)致變法維新舉步維艱，其根本原因皆從荀子而來。
“術(shù)”之一詞，《說文解字》解釋為“邑中道”，后引申為方法、技藝、策略等意思。戰(zhàn)國時期常常用“術(shù)”來代表諸家學(xué)說，例如捭闔術(shù)、長生術(shù)、帝王術(shù)、陰陽術(shù)等。作為諸子百家之“集大成者”，荀子對“術(shù)”給予了非同一般的關(guān)注?！盾髯印窌小靶g(shù)”字出現(xiàn)不下百處。就修身而言，有“治氣養(yǎng)心之術(shù)”、“慎獨(dú)之術(shù)”、“為學(xué)之術(shù)”、“立樂之術(shù)”；就君主而言，有“橫聽、顯幽、重明、退奸、近良之術(shù)”；就臣子而言，有“擅寵于萬乘之國，必?zé)o后患之術(shù)”，“持寵處位終身不厭之術(shù)”，“事君者之寶而必?zé)o后患之術(shù)”。除此之外，還有“天下之行術(shù)”，兵家之“六術(shù)”，“談?wù)f之術(shù)”，“兼人之術(shù)”，“異術(shù)”，“推揔治要之術(shù)”等等。②當(dāng)這些有關(guān)“術(shù)”的論述被斷章取義甚至故意曲解，則極容易被扣上“不講大義”“拘牽小節(jié)”甚至“卑躬屈膝”和“鄉(xiāng)愿”的帽子。
荀子尤以持寵處位、擅寵絕患之術(shù)備受后世學(xué)者詬病。郭沫若說：“荀子書中又每每言術(shù)……以上所舉的那些術(shù)，讀起來有些實(shí)在太卑鄙、太鄉(xiāng)愿了，特別像‘持寵處位終身不厭之術(shù)’，實(shí)在有點(diǎn)不大像荀子所說的話?！雹圻€有學(xué)者認(rèn)為：“這種持寵保位的‘術(shù)’實(shí)在令人感到惡心。它不但與儒家思想格格不入，就是與黃老思想的‘術(shù)’也相差甚遠(yuǎn)。”④基于此，還有人認(rèn)為：就事君而言，荀子主張順上好同，曲從君意。比如荀子說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《荀子·仲尼》⑤)又說：“事圣君者，有聽從無諫爭”，“事暴君者，有補(bǔ)削無矯拂”(《荀子·臣道》)。就人際交往而言，荀子主張人際調(diào)和，隨波逐流。比如荀子認(rèn)為不僅應(yīng)敬賢者，且應(yīng)敬不肖者：“人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災(zāi)及其身矣?！?《荀子·臣道》)荀子這些主張本身即是一種無原則包庇奸惡的表現(xiàn)。⑥
以上這些指責(zé)荀學(xué)為鄉(xiāng)愿的批評，大都從荀子之“操術(shù)”思想著眼，尋章摘句，望文生義，批判荀書中有關(guān)“術(shù)”的主張乃是宣揚(yáng)偷生茍合、媚俗自利。筆者以為這實(shí)在是對荀子的天大誤解。產(chǎn)生誤解的原因主要有三點(diǎn)。其一，故意曲解，缺乏學(xué)術(shù)之嚴(yán)謹(jǐn)。這一派以梁啟超、譚嗣同等維新派為代表。以民主政治之訴求為刀俎，以荀學(xué)為魚肉，任意肢解，欲加之罪何患無辭？其二，刑求古人，缺乏同情之理解。例如李澤厚說，“荀子失去了氏族傳統(tǒng)的民主、人道氣息，卻贏得了對階級統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)論證，實(shí)際上是開創(chuàng)了后世以嚴(yán)格等差級別為統(tǒng)治秩序的專制國家的思想基礎(chǔ)?！雹哌@實(shí)際上是在說荀子思想有強(qiáng)化君主專制的傾向。這就是屬于以今天的觀點(diǎn)去要求古人。其三，斷章取義，缺乏整體之貫通。郭沫若、張岱年先生認(rèn)為《仲尼》篇絕非荀子所作，表面上看似為荀子辯護(hù)，實(shí)際仍然存在對荀子之“操術(shù)”理解不夠通透的問題。事實(shí)上對于荀子來說，所有的“術(shù)”都指向一個目的——“道”，所有的“術(shù)”都基于一個前提——“義”?！暗懒x”是“經(jīng)”，“操術(shù)”是“權(quán)”，“經(jīng)”與“權(quán)”在荀子那里涇渭分明，何來“鄉(xiāng)愿”之說？荀子明確說過“從道不從君”，何來“奴顏婢膝”和“助紂為虐”之說？
平心而論，荀子之“操術(shù)”觀念的確在客觀上導(dǎo)致一些不良后果，會被當(dāng)權(quán)者用來愚民統(tǒng)眾，也被會心術(shù)不正之人用作借口。例如“事上忠君”的主張本無可厚非，但是“中國文化傳統(tǒng)一直受著濫用某些觀念的困擾：家國意識與任人唯親，效忠與特權(quán)，崇德與所謂真命天子，敬重與賄賂，這種種之間細(xì)微的界限極容易破壞?！雹嗳绻麑τ谶@種現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性缺乏足夠分辨與梳理，而過多談?wù)撃撤N應(yīng)然或理想狀態(tài)，那么就很容易被曲解和誤讀。當(dāng)然如若以此要求荀子，似乎已有些刑求古人之意了。
三、權(quán)變——鄉(xiāng)愿與荀學(xué)之同
鄉(xiāng)愿在中國流傳兩千年，并非無源之水，它在中國傳統(tǒng)思維方式之中有兩個最根本的理論淵源。一個是生命意識，具體表現(xiàn)為全生保真的生存訴求⑨；一個是權(quán)變觀念，具體表現(xiàn)為“與時偕行”的處事方法和“君子而時中”的人生理想。這兩個觀念原本代表了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的最高水平，但凡事皆有兩面，光明與黑暗本來并非二事，光明隱去，黑暗就降臨。所以如果對這兩個代表高度人生智慧的觀念，做片面取舍，鄉(xiāng)愿就出現(xiàn)了。
筆者以為，生生不息的精神或者生命意識在中國哲學(xué)中具有本體論層面的意義，中國哲學(xué)中最為核心的范疇，例如道法自然、易有太極、無極而太極、天理等等，皆應(yīng)從生生這一層面去理解。中國哲學(xué)中的“生命意識”在《周易》古經(jīng)中略有萌芽，具體展現(xiàn)在64卦、384爻構(gòu)成對流變不息之宇宙萬物、社會人生的符示與表征。然而生命意識成為一種理論自覺，并進(jìn)而被賦予某種本體論意義，則始于儒家經(jīng)典《易傳》。《易傳》說：“天地之大德曰生，生生之謂易。”這句話可以視為儒家乃至整個中國哲學(xué)的樞要。而到了宋代的理學(xué)出現(xiàn)，則對于《易傳》所開示的生命哲學(xué)做了更圓融系統(tǒng)之理解，其重要表現(xiàn)就是以“生”釋“仁”。理學(xué)家認(rèn)為天理最根本特質(zhì)就是“仁”，“仁”的最根本內(nèi)涵就是“生生不息”。例如程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！雹庵祆湟舱f：“生底意思是仁”，“仁是天地之生氣”(11)。理學(xué)家主張人們的行為要順應(yīng)上天的好生之德，對世間萬物的生命懷有尊重乃至欣賞的態(tài)度，并由這種尊重和欣賞來契會和體悟那唯一至善的生生不息的天理，最后達(dá)到自身生命與天理一體無隔。
生生之意或生命意識無種族國界之分，她源自人類生存和繁衍之原始本能，源自歷史長河之積淀賦予人類族群之生命密碼。如果從西方哲學(xué)的視野出發(fā)，儒家生命意識近于柏格森所謂“生命沖動”。柏格森認(rèn)為，生命運(yùn)轉(zhuǎn)本于一種盲目、非理性、永不停息又不知疲倦的先驗(yàn)動力：“所有的生命，動物和植物的生命在其本質(zhì)中像是一種積蓄能量和以可以變通的方式釋放能量的努力?！鄙鼪_動如一團(tuán)炮火向上發(fā)射，如一股噴泉向上噴出，是從統(tǒng)一的源頭出發(fā)，分化為眾多的路徑向上散開。(12)生命之永恒沖動也類似黑格爾所說的“惡動力”，黑格爾認(rèn)為自由的精神是歷史的實(shí)體性動力，而由人的自私心理產(chǎn)生的欲望和熱情則是歷史的現(xiàn)象的動力。他在《歷史哲學(xué)》中說：“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功?！辈⑶艺f：“我現(xiàn)在所表示的熱情這個名詞，意思是指從私人利益、特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖產(chǎn)生的人類活動?！?13)黑格爾所說推動歷史前進(jìn)的“熱情”，正可與柏格森所謂生命之沖動或者中國哲學(xué)中的生命意識有類比之可能。恩格斯把黑格爾的“惡”理解為一種具體的、歷史性的、否定性的力量，與柏格森所說生命之沖動亦大有相通之處。
而儒家權(quán)變觀念是基于生命意識而出現(xiàn)的應(yīng)對之道。因?yàn)樘斓厝f物時時處于生化無窮的流變過程中，所以先民看到的是“君臣無常位，社稷無常奉。高岸為谷，深谷為陵?！庇谑切拇鎽n患，希望能做到未雨綢繆?！兑讉鳌诽岢隽伺c時偕行觀念，就是面對不斷變化的境遇變化自己的思想和行為，從而做出最為適宜的回應(yīng)，這樣就會永保和諧安樂?！兑讉鳌坟灤┦冀K的是人在紛繁復(fù)雜的具體社會事物面前的取舍之道。一般而言，需“見幾而作”、“亨行時中”，方能逢兇化吉、得“利”得“亨”?！抖Y記》提出“君子而時中”也是一樣的意思。其他的儒家經(jīng)典《尚書》《詩經(jīng)》等等都表達(dá)過一些處世之道，比如飾君、柔克，幾變、明哲保身等等，都不離《易傳》權(quán)變和時中的范疇之外。
孔子被稱為圣之時者，權(quán)變是孔子重要的處世方法?？鬃诱f過：“可與共學(xué)未可與適道，可與適道未可與立，可與立未可與權(quán)。”所以，章太炎說道：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變，故曰：‘言不必信，行不必果?！?14)孔子曾贊揚(yáng)衛(wèi)國大夫?qū)幱嵴f：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”孔子對學(xué)生南容能做到“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”也頗為欣賞。《論語·鄉(xiāng)黨》詳載了孔子在不同場合下的不同神情：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進(jìn)，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也。”這一段記錄了孔子出入公堂時小心謹(jǐn)慎、與境變化的動作與心情，經(jīng)常被后人拿來攻擊孔子的人格，認(rèn)為他是十足的奴性和鄉(xiāng)愿。如同荀子被誤讀一樣，這種理解是對孔子的極大侮辱，是對孔子權(quán)變觀乃至儒家權(quán)變觀的極大誤解，也表現(xiàn)出對孔子禮樂和誠敬思想的無知。
劉向《孫卿書錄》指出荀子“善為《易》”，荀子書中多次引《易》用《易》，荀子又說“善為易者不占”，所以荀子通曉《周易》是毫無疑問的，甚至還有很多學(xué)者認(rèn)為《易傳》中有荀學(xué)一派的思想。(15)可以看到，荀子對于“權(quán)變”觀念運(yùn)用自如、爐火純青。荀學(xué)的“通達(dá)權(quán)變”特點(diǎn)早已有人言說。李贄指出荀子通達(dá)不迂的特點(diǎn)，他說荀子不像孟子那樣“執(zhí)定說以騁己見”(16)“荀與孟同時，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達(dá)而不迂。”(17)上文所列眾多“操術(shù)”其實(shí)都可歸結(jié)為一，“權(quán)變之術(shù)”。權(quán)變之術(shù)有其直接之目的與最終之目的。其直接目的就是在紛繁復(fù)雜的各種現(xiàn)實(shí)境遇中，保全自身，其最終目的是道濟(jì)天下。只有保全自身，才有道濟(jì)天下的前提和基礎(chǔ)。并且，荀子之權(quán)變有前提有底線，就是不能違背禮義。而鄉(xiāng)愿則為了自保無所不用其極。這二者之區(qū)別顯而易見。
四、道義——鄉(xiāng)愿與荀學(xué)之異
荀子不完全反對霸道，但是更加推崇王道，反感權(quán)謀欺詐。他說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。”(《王霸》)“權(quán)謀傾覆之人退，則賢良知圣之士案自進(jìn)矣?！?《王制》)所以荀子所談及之一切“操術(shù)”或者與時屈伸的“權(quán)變”之術(shù)都服務(wù)于其王道理想。仍然以荀書中備受詬病的《仲尼》篇為例，開篇即是“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？”曰：“然。彼誠可羞稱也?！比缓蟀妖R桓公之霸道與文武周公的圣王之業(yè)進(jìn)行了對比，認(rèn)為霸道遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及王道，這是《仲尼》前半篇的基本思想，也正是荀子的基本政治理想，在《王制》、《王霸》、《強(qiáng)國》、《正論》等篇中多有反映。而飽受詬病謾罵的《仲尼》后半篇，說的是什么呢？
“持寵、處位，終身不厭之術(shù)：主尊貴之，則恭敬而僔；主信愛之，則謹(jǐn)慎而嗛；主專任之，則拘守而詳；主安近之，則慎比而不邪；主疏遠(yuǎn)之，則全一而不倍；主損絀之，則恐懼而不怨。貴而不為夸，信而不處謙，任重而不敢專。財利至，則善而不及也，必將盡辭讓之義，然后受。福事至則和而理，禍?zhǔn)轮羷t靜而理。富則廣施，貧則用節(jié)?？少F可賤也，可富可貧也，可殺而不可使為奸也。是持寵處位終身不厭之術(shù)也。雖在貧窮徒處之執(zhí)，亦取象于是矣。夫是之謂吉人。詩曰：‘媚茲一人，應(yīng)侯順德，永言孝思，昭哉嗣服?！酥^也。
求善處大重，理任大事，擅寵于萬乘之國，必?zé)o后患之術(shù)：莫若好同之，援賢博施，除怨而無妨害人。能耐任之，則慎行此道也；能而不耐任，且恐失寵，則莫若早同之，推賢讓能，而安隨其后。如是，有寵則必榮，失寵則必?zé)o罪。是事君者之寶，而必?zé)o后患之術(shù)也。故知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危。曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也?？鬃釉唬骸扒啥枚缺毓?jié)，勇而好同必勝，知而好謙必賢?！贝酥^也。愚者反是，處重擅權(quán)，則好專事而妒賢能，抑有功而擠有罪，志驕盈而輕舊怨。以吝嗇而不行施道乎上，為重招權(quán)于下以妨害人。雖欲無危，得乎哉？是以位尊則必危，任重則必廢，擅寵則必辱，可立而待也，可炊而傹也。是何也？則墮之者眾而持之者寡矣。”
仔細(xì)看來，荀子是在此講論為臣者的事君之道。荀子一一列舉在臣子在受到君主尊貴、信愛、專任、安近、疏遠(yuǎn)、損黜等不同情況之下最合適的應(yīng)對方式。提出面對貴賤、貧富、禍福等不同人生境遇時臣子所應(yīng)有的人生態(tài)度。荀子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于：臣子對君主應(yīng)該忠心耿耿、任勞任怨、謙虛謹(jǐn)慎、盡職盡責(zé)，不搞歪門邪道，不諂媚取寵，不居功自傲，不聚斂財富等等。其中并沒有茍合取容、諂媚取寵、曲意逢迎之類卑鄙思想。后面還說到“事君之寶，必?zé)o后患之術(shù)”?？计鋬?nèi)容，實(shí)際上說的是：不要獨(dú)斷專行、不嫉賢妒能、不吝嗇，不要妨害別人，如果自己不及別人，就誠懇地舉賢讓賢，而且心甘情愿追隨其后。還要做到，“君雖不知，無怨疾之心；功雖甚大，無伐德之色。”其重點(diǎn)仍然是要臣子對君主盡心竭力，并沒有一絲欺詐矯偽、權(quán)謀傾覆之類的內(nèi)容。(18)筆者看來，這些具體要求既有世事洞明的生存智慧，又不離戒慎恐懼的君子之道。如果荀子不用“持寵”“擅寵”“事君之寶”等刺激現(xiàn)代人眼球的字眼，分明可作為“君子而時中”的標(biāo)準(zhǔn)教材。即使荀子用了這樣文字，也與鄉(xiāng)愿毫無關(guān)聯(lián)，因?yàn)槌謱櫳脤欀g(shù)、事君之寶都以王道理想為最終目的，全生保真的目的是“致賢而能以救不肖，致強(qiáng)而能以寬弱，戰(zhàn)必能殆之而羞與之斗，委然成文以示之天下”(《仲尼》)，而不是為了自家邀寵得利。
當(dāng)代詮釋學(xué)提倡“同情的理解”，荀子有種說法與之類似，叫做“虛一而靜，謂之大清明”?！疤摗?，荀子稱為“不以所已藏害所將受”。也就是說不要戴著有色眼鏡去看世界，不要帶著偏見去評價。雖然詮釋學(xué)也主張合理的偏見，認(rèn)為偏見是前理解。但是一個起碼的要求是，不能斷章取義，不能一葉障目而不見泰山，而應(yīng)通觀上下文意做出理解。例如批荀為鄉(xiāng)愿之人，常常排出荀子“與時遷徙，與世偃仰”的言論，證明荀子媚俗諂諛。但是荀書原文是這樣的：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當(dāng)。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。”(《儒效》)荀子明明對“與時遷徙”規(guī)定了前提，就是“其言有類，其行有禮”。對于上下文本視而不見，妄加指摘，不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。再如“君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非諂諛也；己之光美，擬于舜禹，參于天地，非夸誕也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強(qiáng)猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也。詩曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子以義屈信變應(yīng)故也?！?《不茍》)批荀者往往揪住“與時屈伸”，“柔從”等言語不放，以為抓住荀子鄉(xiāng)愿之要害，殊不知，荀子最后總結(jié)說：“此言君子以義曲信變應(yīng)故也?！迸c時屈伸的標(biāo)準(zhǔn)或底線是什么？荀子明確告訴我們是“義”。荀子說：“飾動以禮義，聽斷以類。明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮。夫是之謂有原，是王者之人也?！?《王制》)只有以“義”來規(guī)范權(quán)變與操術(shù)，才能使王道理想成為現(xiàn)實(shí)。
因此，荀子所有處世之道、權(quán)變之術(shù)，都有一個基本前提，就是合乎“禮義”，以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直。如果沒有這一個前提，或許會淪為鄉(xiāng)愿。因?yàn)樵跈?quán)變觀中沒有禮義的參與，所以必然由“君子而時中”淪為閹媚。因?yàn)猷l(xiāng)愿沒有禮的參與，所以無是非善惡之分，無底線。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《論語·學(xué)而》)之所以鄉(xiāng)愿之人只知隨時浮沉，不以禮義節(jié)制，是因?yàn)樗麄冎魂P(guān)注個體生命而忽視或者自覺拋棄了整體生命意識。在下文會詳細(xì)論述。
當(dāng)然，如何做到既要用術(shù)，又不涉詐，是儒家思想的薄弱環(huán)節(jié)。從孔孟到荀子，在事涉權(quán)變的環(huán)節(jié)，只能依賴于價值觀念和道義準(zhǔn)則的軟約束。從其后的演變來看，這種軟約束，很難防范權(quán)變向權(quán)謀的轉(zhuǎn)化。雖然荀子早已看到現(xiàn)實(shí)中種種弊端，比如“求卿相輔佐，則獨(dú)不若是其公也，案唯便嬖親比己者之用也，豈不過甚矣哉!”(《君道》)荀子也給出了一些用人準(zhǔn)則：“內(nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人”(《君道》)，并稱這是“雖圣人不能易”的治國之道。荀子還專門論證了“衡聽、顯幽、重明、退奸、進(jìn)良之術(shù)”。但是荀子最終還是主張“有治人無治法”，以君子人格抑制權(quán)謀之患，在客觀上或許反而使得人治傳統(tǒng)和權(quán)謀之弊日益惡化，但這已脫離荀子之本意。
五、生命意識——鄉(xiāng)愿與荀學(xué)同源殊途
由于兩個核心觀念——整體生命意識和禮義——的離場，君子成為小人，理想人格成為卑劣鄉(xiāng)愿。這兩個核心觀念比較而言，整體生命意識更為根本?？梢哉f，禮義出現(xiàn)的根本動因就是整體生命意識。就荀學(xué)人性論而言，正確的理解生命意識在荀學(xué)中的地位，也就真正理解了荀學(xué)的思維方式和論證理路，也會避免繼續(xù)迷失在性善、性惡的怪圈中誤讀荀子。
荀子主性惡，又主禮教。所以關(guān)于荀學(xué)中禮義之善從何而來的問題成為一個關(guān)鍵，如何闡發(fā)這一關(guān)鍵問題，決定著對于荀學(xué)人性論之理解的根本方向。對這一問題的解答，至今有這樣幾種，圣人聰明才能說，性善惡混說，性樸說等。性樸說近來得到越來越多學(xué)界認(rèn)同。據(jù)性樸之說，《性惡》對人性的看法與《勸學(xué)》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇對此的看法相悖。在這些多篇文章中，人性都不定為惡，而是定為樸、善惡未定、可善可惡等。荀子駁孟子“性善”說并建構(gòu)起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結(jié)構(gòu)是：材是性的基礎(chǔ)，性是材的機(jī)能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習(xí)積，“材—性”關(guān)系若“結(jié)構(gòu)—功能”關(guān)系。原始材性若天賦，后天之“偽”(人為)基于原始材性且后天成善、惡之習(xí)性或德性皆是可能。人性的具體內(nèi)容是形神并生的“血?dú)庑闹?，血?dú)庑闹律在吚?，樸性乃可化，故治世須教化與管治并行。(19)
筆者基本認(rèn)同性樸之說，但是認(rèn)為性樸之說沒有對性樸之性做更為深層的剖析，稍有遺憾。筆者以為只有從生命意識和生命哲學(xué)的角度來理解“樸性”，才最符合荀學(xué)之本真。性樸之性，雖然是無善無惡的，但是并非空空蕩蕩，一無所有。樸性乃是一團(tuán)活潑潑的元?dú)?，是一股充沛、質(zhì)樸的生命力。樸性外顯為人之“情”“欲”。樸性自身之所以可以待時而動，與時偕行，是因?yàn)檎w生命意識作為集體無意識的指引和心知(理性)的統(tǒng)合作用。
郭店楚簡中有這樣的說法：“道始于情，情生于性”(《性自命出》)又說：“情生于性，禮生于情”(《語叢》二)荀子書中也有基本相似的表達(dá)，“情者性之質(zhì)”(《正名》)和“稱情而立文”(《禮論》)，這兩句話連接起來，可以解釋荀子思想中禮義之善從何而來的問題。
1、情者性之質(zhì)。
“情者性之質(zhì)”，是荀子一個很重要的命題?！扒椤痹凇盾髯印芬粫杏小扒閷?shí)”、“實(shí)質(zhì)”和個人的“真情”等含義，但最主要的是與“性”相對應(yīng)的“情”。荀子的“情”，絕大多數(shù)是在“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(《正名》)的語境下被使用的?！靶灾谩?、喜、怒、哀、樂、謂之情”(《正名》)，把“情”視為“性之質(zhì)”，“欲”之源。情與性緊密結(jié)合，這也正是人之“情”之所以為“情”者，情與性處于了同一層面，由此看出，荀子是從人的根源處說情。也就是說性乃本始材樸，無適無莫，沒有方向。情乃性之生發(fā)，具有指向性，性必待于物而后有情。情是性接觸外物之后所產(chǎn)生的情緒或感受的總稱。這層含義是荀子論“情”的重點(diǎn)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為“荀子雖然在概念上把性情欲三者加以界定；但在事實(shí)上，性情欲是一個東西的三個名稱?！?20)情中包含了人性接觸外物而做出的各種情感反應(yīng)，內(nèi)容非常豐富，這些情感反應(yīng)，并無所謂善與惡，都是人正常的情緒表達(dá)，如果把情僅僅歸結(jié)為道德理想的表現(xiàn)，或者說人情是惡，無疑是對人情的一種片面的理解。荀子說：“夫人之情目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者人情之所必不免也?！?《王霸》)無論血?dú)庑闹?，還是好惡喜怒哀樂之情，都是生而有之，都是生命本身的具體呈現(xiàn)，都源于不事而自然的生命意識。其活動方式都是趨利避害，自我保存以求生命延續(xù)。
2、稱情而立文。
荀子認(rèn)為禮是出于圣人化性起偽之功，那么圣人化性起偽的動因是什么？荀子又講“稱情而立文”(《荀子·禮論》)，與郭店簡《語叢二》云“禮始于情”意思接近，是說性之生發(fā)接觸外物之后的情感反應(yīng)乃是圣人化性起偽的動因。
那么，圣人在做出化性起偽的決心之前，他接觸的外部環(huán)境是什么？讓他產(chǎn)生了什么情感反應(yīng)？荀子明確描述了這一情境：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?《禮論》)具體而言，荀子在此描述了兩種“情”，一放縱之情，也即“求而無度量分界”之情欲；一是自我限制之情，也即“惡其亂”的厭惡之情。這兩種情感二而一，一而二，都是生命意識的具體展現(xiàn)，正是這兩種情感導(dǎo)致了禮義的產(chǎn)生。
關(guān)于放縱之情，可以理解為不受控制的生命意識之展現(xiàn)，亦可理解為只關(guān)注小我的生命意識的展現(xiàn)。放縱之情，就是無度量分界的欲情和欲求。性本身本始材樸，無善無惡，也就意味著，性本身涵具善惡兩種趨向之可能性。情生于性，情亦如此。如果沒有節(jié)制，縱性順情，必然導(dǎo)致惡的趨勢。在荀子看來，耳目口腹之欲本身雖然不是惡，但它卻有一個自然而必然的性向——“欲多而不欲寡”(《正論》)，而且這“欲多”之性向本身是沒有限度的，正因?yàn)槿绱?，所以在“欲惡同物，欲多而物寡?《富國》)的生存境遇面前，如果“順是”——任由人的情性自然宣泄，則必至于偏險悖亂、兄弟拂奪、犯分亂理的境地。情欲本身并不是惡，但不受節(jié)制的情欲必然導(dǎo)致惡。
關(guān)于自我限制之情，可以理解為自我限制的生命意識之展現(xiàn)，亦可理解為關(guān)注大我的整體生命意識之展現(xiàn)。在荀子書中，自我限制之情，具體表現(xiàn)為先王之“惡”。所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，意思是圣人決定制定禮義而化性起偽，其動因在于自己內(nèi)心之好惡之情?，F(xiàn)代心理科學(xué)認(rèn)為，人的情感有兩個最重要的特征，一是兩極性，一是情境性。所謂兩極性是指，人的任何一種情感都可以找到另外一種和它在性質(zhì)上恰好相反的情感。而且情感之兩極經(jīng)常會發(fā)生轉(zhuǎn)化，如樂極生悲，喜極而泣，破涕為笑等。所謂情境性是指，人的任何一種情感產(chǎn)生都是出于某種情境之下的對應(yīng)反應(yīng)，每個人都是觸景生情。這兩個特點(diǎn)決定了情感具有自我否定自我限制的特性。出于自我保存和全生保真的生命意識，每個人都希望過一種好的生活，厭惡過壞的生活。那么好壞的標(biāo)準(zhǔn)是什么？荀子說：“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”(《強(qiáng)國》)對此，有學(xué)者論述到，一個人既然愿意別人以“禮義”、“辭讓”、“忠信”對待自己，而不愿意別人以“污漫”、“爭奪”、“貪利”對待自己；那么，根據(jù)儒家的“忠恕之道”，最根本的解決方式就在于自己首先以“禮義”、“辭讓”、“忠信”，而不是以“污漫”、“爭奪”、“貪利”來對待別人。從長遠(yuǎn)來說，選擇做一個道德的人，則是對一種“好的生活”的保證。正是在這個意義上，荀子說：“孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也!孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財也!孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也!孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也!……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?《禮論》)選擇以“禮義”作為自己的行為方式，在某種意義上，也就意味對自己的欲望、情感、自由等等生命沖動和生命意識的一種約束和限制。(21)而這種約束和限制，也是情感自身滿足自我需要的一種途徑，是生命意識發(fā)用流行的自然展現(xiàn)。
所以，源于生命意識的生命延續(xù)和全生保真的情感訴求是圣人化性起偽的動因。這種情感訴求并不僅僅體現(xiàn)在個體的人身上，更體現(xiàn)在整個種族乃至整個人類層面的集體無意識。荀子又說：“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之，是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉?！?《強(qiáng)國》)這里所謂的“人”，乃是大寫的人，整體的人?！澳F乎生，莫樂乎安”是對整體生命意識的關(guān)注，而不僅僅是對個體生命意識的關(guān)注。有學(xué)者認(rèn)為，先王圣人因?yàn)椤霸鲪骸比藗兊男袨樗鸬摹皝y”而制作禮義?！皭骸睂儆凇扒樾浴钡姆懂?，不屬于純“認(rèn)知”之能力。它跟其他情性活動一樣，屬于“不可學(xué)、不可事之在人者?！毕韧蹩吹饺藗?yōu)榱俗约旱乃接鵂幎鴣y，產(chǎn)生“憎惡”情緒。這種情緒本身并不是“善”的，因?yàn)椤霸鲪骸北旧硪馕吨环N不喜歡、甚至不寬容的態(tài)度。“憎惡”情緒驅(qū)使先王“制禮義”去改變現(xiàn)狀。先王們最初制作禮義的動因是出于他們自己的“惡其亂”。但是，但他們以制作禮義來制亂時，他們“惡其亂”的欲望就升華為與其他人的利益相一致的欲望，升華為一種既利己又利他的欲望。當(dāng)他們依此而制禮義，以禮義來制約(自己的和其他人的)其它的欲望時，這種最初的欲望就轉(zhuǎn)化為善的力量。所以荀子哲學(xué)中禮義之善產(chǎn)生于一種“情的升化”過程。(22)以全生保真為發(fā)用特性的整體生命意識乃是這一過程的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，具有最為重要的地位。
源于共同的全生葆真的生命意識或生命沖動，鄉(xiāng)愿與荀學(xué)皆重自保和變通。但是對于情欲的節(jié)制與否，對于整體生命的關(guān)注與否，是荀學(xué)迥然有別于鄉(xiāng)愿的關(guān)鍵所在。
六、結(jié)語
基于以上理解，我們有三點(diǎn)結(jié)論：
1、鄉(xiāng)愿有三個特點(diǎn)，一是自保，二是權(quán)變，三是沒有節(jié)制。正是這第三點(diǎn)把荀學(xué)與鄉(xiāng)愿區(qū)分開來。鄉(xiāng)愿因?yàn)闆]有節(jié)制而無所不用其極，而荀子由生命意識或生命意志的自我反思和自我限制，開啟了化性起偽之路，從而迥然有異于鄉(xiāng)愿，成就了極為通透的人生智慧、政治智慧。
2、從生命意識的角度來說，荀學(xué)中禮義來自于情、欲的自我限制和心知的統(tǒng)合，歸根結(jié)底來自于生命力本身的流淌、撞擊與轉(zhuǎn)進(jìn)。情、欲乃是耳目口腹之欲層面的欲望與本能，并不能進(jìn)行善惡評判。但是情、欲有一個基本之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基本之性向即可以理解為柏格森所謂生命之沖動，或者黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精神、人類生命之自覺。但是欲多不欲寡的情欲必須受到限制，如果“順是”則必將合于犯分亂理而歸于暴。殘賊暴亂的狀態(tài)是人們所不愿意看到的，因?yàn)檫@有悖于生命自身生存的需求。于是基于生存與自保的集體生命意識，人們借助心知(或者理性)的力量開始對于情欲進(jìn)行限制和約束。這一過程乃是一個長期的歷史積淀，乃至于最終成為人類前理解或心理結(jié)構(gòu)的過程。禮義由此而生。但是在荀子，這一過程被說成“圣人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神圣啟示的意味。
3、從生命哲學(xué)的角度來說，荀子并非性惡論，荀子所謂性惡之“性”，主要是情、欲，是生而有之，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”(《性惡》)這種對“性”的理解乃是先秦時期較為主流的解讀。反觀孟子對“性”概念的使用其實(shí)是大有問題的。所謂性乃是“人之所以為人者”，這個由他界定并在日后確實(shí)占據(jù)主流地位的“性”觀念，在當(dāng)時卻并非是一個被普遍認(rèn)同的說法，而是一種創(chuàng)見和新說。(23)而在荀子所謂天之所就的層面來說，人性無善惡，而且人性不是一個閉合、完成、不再變化的東西，人性是生命力流動的產(chǎn)物，也必將隨著生命力的流動不斷重塑自身。人性是不斷生成著的、向著未來不斷敞開自身的動態(tài)流變的過程。在存在論和生命哲學(xué)意義上，荀子說“人之性惡”以及說“性者本始材樸”完全可以并行不悖和貫通無礙。
注釋：
①梁啟超：《梁啟超全集》(第一冊)，北京：北京出版社，1999年版，第264頁。
②有學(xué)者將《荀子》之“術(shù)”整理概括為18種，見朱學(xué)恩：《荀子韓非子“術(shù)”的思想比較》，《求索》2010年8月。但是筆者以為，實(shí)際上《荀子》書中所談?wù)撝靶g(shù)”遠(yuǎn)不止此，荀子是經(jīng)驗(yàn)論者，最關(guān)注現(xiàn)世人生各種境遇之應(yīng)對方式。如果從“術(shù)”的視野觀之，荀書中幾乎無處而非術(shù)。
③郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，北京：科學(xué)出版社1956年版，第244頁。郭據(jù)此認(rèn)為《仲尼篇》并非荀子所作，而是弟子雜錄，其理由除該篇太卑鄙、太鄉(xiāng)愿，不像出自荀子之外，還認(rèn)為該篇與《臣道》篇矛盾，《臣道》篇反對“偷合取容，以持祿養(yǎng)交”，且把這樣的人斥為國賊。而且《仲尼》篇無一個“禮”字，也與其余諸篇不類。張岱年先生在《中國哲學(xué)史史料學(xué)》中同意郭的觀點(diǎn)，認(rèn)為“《仲尼》篇絕非荀子的著作”。
④余明光：《荀子思想與黃老之學(xué)——兼論早期儒學(xué)的更新與發(fā)展》，《河北學(xué)刊》1996年第1期。
⑤以下凡引《荀子》，皆只注篇名。
⑥以上批荀為鄉(xiāng)愿之觀點(diǎn)參見曹威偉：《荀學(xué)鄉(xiāng)愿思想研究》，中南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008。
⑦李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年版，第112頁。
⑧郝大維、安樂哲《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第382頁。
⑨儒家生命意識與生命哲學(xué)所謂生命意志大有相通之處，但是并非完全等同。儒家生命意識的展現(xiàn)具有多種層次，生存和生命延續(xù)是其中根本和起點(diǎn)，但又不僅止于此。仁者愛人的人文關(guān)切和萬物一體的審美境界也是其題中之意。本文僅涉及儒家生命意識的根本和起點(diǎn)。
⑩《二程遺書》卷十一，上海：上海古籍出版社，2000年，第167頁。
(11)《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海：上海古籍出版社，2000年，第247-248頁。
(12)柏格森著姜志輝譯《創(chuàng)造進(jìn)化論》，北京：商務(wù)印書館，2012年版，第204-213頁。
(13)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年版，第62頁。
(14)章太炎：《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年版，第365頁。
(15)郭沫若認(rèn)為，《彖》《系辭》《文言》是荀子弟子在秦時寫出來的東西。李澤厚認(rèn)為，《易傳》更近于荀而不近于孟。臺灣黃沛榮認(rèn)為，《易傳》與荀子學(xué)說頗有關(guān)系。郝明朝認(rèn)為，《易傳》吸納了荀學(xué)，把荀學(xué)寫入《易傳》者，即荀子弟子后學(xué)。參見郝明朝：《論荀子與周易的關(guān)系兼及六經(jīng)并稱的時代問題》，《周易研究》，2009年第5期。
(16)但孟子也講權(quán)變：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”(《盡心上》)“男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?《離婁上》)
(17)李贄：《李溫陵集》(卷十五)，北京：商務(wù)印書館，1975年版，第31頁。
(18)商聚德：《荀子·仲尼》篇作者問題辨析，《河北大學(xué)學(xué)報》1984年第8期。
(19)林桂榛：《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價值》，《荀子思想的地位和價值國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，第22頁。
(20)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第205頁。
(21)王楷：《性惡與德性：荀子道德基礎(chǔ)之建立——一種德行倫理學(xué)的視角》，載《儒學(xué)全球論壇(2007臨沂蒼山)荀子思想的當(dāng)代價值國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2007年，第262頁。
(22)李晨陽：《荀子哲學(xué)中“善”之起源一解》，《中國哲學(xué)史》2007年第4期。進(jìn)一步分析，這一升華并非自然情感無意識發(fā)用而出現(xiàn)的結(jié)果，一定有理性或理智的參與。這里又涉及荀子“天官意物”和“心有征知”的辯證關(guān)系。簡言之，這一升華過程應(yīng)該是在基于先驗(yàn)情感或生命意識之上，“天官”與“天君”共同作用的產(chǎn)物。還需注意，據(jù)李澤厚歷史本體論觀點(diǎn)，作為天君的“心”，其理性統(tǒng)合功能，恐怕也并非先驗(yàn)自生，而是歷史經(jīng)驗(yàn)長期積淀的結(jié)果，這一所謂“結(jié)果”并非恒久不變的，而是歷史的、開放的、繼續(xù)向前的。關(guān)于禮義之“善”的產(chǎn)生過程中，“心”之統(tǒng)合作用，限于篇幅在此不贅。——作者注。
(23)在儒家人性論思想史上，實(shí)現(xiàn)“性”這一概念內(nèi)涵之革命性突破與轉(zhuǎn)向的是孟子。也即是說，在當(dāng)時還有一種與孟子所言之“性”不同的并且為大眾約定俗成的“性”觀念。這種“性”觀念即是所謂的“生之謂性”之“性”，即荀子與告子之性。參考路德斌：《性善與性惡：千年爭訟之蔽與失——對孟、荀人性善惡之辨的重新解讀》，《國學(xué)學(xué)刊》，2012年3月刊。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行