【王麗梅】張栻與朱熹的太極之辯
張栻與朱熹的太極之辯
作者：王麗梅
來(lái)源：《孔子研究》2016年第5期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿七日庚戌
耶穌2017年3月24日
一、論辯的由來(lái)及背景
“太極”是中國(guó)思想史中最古老、最重要的范疇，《周易?系辭上》載：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”“太極”就一直被后世的文人學(xué)者所重視，并不斷地演繹和解讀?！兑讉鳌分兄珮O主要是指宇宙的窮神知化和天道的變化不測(cè)，是宇宙生成變化最簡(jiǎn)單、最精煉的概括，是天道運(yùn)行不息的終極原因。漢儒以氣解太極，鄭玄曰：“極中之道，淳和未分之氣也。”晉代韓康伯則以無(wú)釋太極：“夫有必始于無(wú)，故太極生兩儀也。太極者，無(wú)稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！碧拼追f達(dá)曰：“太極，謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐唬词翘?、太一也。故老子云道生一，此即太極是也?！笨梢?jiàn)，太極經(jīng)歷了以氣定質(zhì)、到以無(wú)定性、再到以有定實(shí)的發(fā)展變化過(guò)程。與太極最為密切的一個(gè)范疇便是“無(wú)極”，無(wú)極最早見(jiàn)于《老子》二十八章：“常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極?！崩献拥臒o(wú)極指的是一種道德修養(yǎng)的最高境界，或者說(shuō)無(wú)極即道，是不可言說(shuō)、不可窮盡的自然而然的狀態(tài)。與“太極”一樣，“無(wú)極”也不斷地被后世學(xué)者所使用和詮釋?！肚f子》中屢次提及“無(wú)極”，《在宥》篇云：“入無(wú)窮之門(mén)游無(wú)極之野”，《逍遙游》曰：“天地之道圣人之德，無(wú)極之外復(fù)無(wú)極也”，“吾驚怖其言，猶河漢無(wú)極”等等，《淮南子?原道訓(xùn)》中說(shuō)：“故窮無(wú)窮，極無(wú)極，照物而不眩，響應(yīng)而不乏，此之謂天解?！睎|晉高僧僧肈云：“然則物不異我，我不異物，物我玄會(huì)，歸乎無(wú)極?！薄稄V弘明集》云：“無(wú)上大道君治在五十五重?zé)o極大羅天中玉京之上”?？梢?jiàn)，無(wú)極這個(gè)范疇道、釋用得比較多，含義也比較豐富。不同的學(xué)者站在不同的角度解讀太極或者無(wú)極，其含義也不盡相同；甚至同一個(gè)學(xué)者在不同的語(yǔ)境下使用太極或者無(wú)極，其含義也有所區(qū)別。太極和無(wú)極的不斷演繹體現(xiàn)了人類思維的發(fā)展和變化，但是二者基本上沒(méi)有發(fā)生什么聯(lián)系。到了宋代，周敦頤提出“無(wú)極而太極”的劃時(shí)代性命題，才將太極與無(wú)極結(jié)合起來(lái)，此后太極與無(wú)極便發(fā)生了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。迄及南宋，太極與無(wú)極的關(guān)系成為理學(xué)討論的焦點(diǎn)問(wèn)題之一，先有張栻與朱熹對(duì)《太極圖說(shuō)》的討論，后有朱熹與陸九淵對(duì)太極與無(wú)極關(guān)系的辯論。朱熹與陸九淵的太極之辯學(xué)術(shù)界研究的比較多，故本文不涉及，本文主要探討張栻與朱熹的太極之辯。
張栻與朱熹都是南宋時(shí)期著名的理學(xué)家、思想家，與呂祖謙并稱“東南三賢”，對(duì)南宋理學(xué)的發(fā)展與完善都做出了重要的貢獻(xiàn)。杜杲曾說(shuō)：“中興以來(lái)，文公朱先生以身任道，開(kāi)明人心，南軒先生張氏，文公所敬。二先生相與發(fā)明，以緒周、程之學(xué)，于是道學(xué)之升，如日之升，如江漢之沛?！倍思仁菗从?，又是“同道”，學(xué)術(shù)交往長(zhǎng)達(dá)十余年之久，就理學(xué)中的很多問(wèn)題都有過(guò)交涉辯論，太極便是他們交涉辯論的問(wèn)題之一。
張栻與朱熹的太極之辯是建立在二人對(duì)周敦頤思想的推崇尤其是對(duì)其《太極圖說(shuō)》重視的基礎(chǔ)上而展開(kāi)的。張栻撰寫(xiě)了大量表彰周敦頤的文章，如《永州州學(xué)周先生祠堂記》、《道州重建濂溪祠堂記》、《濂溪周先生祠堂記》、《邵州復(fù)舊學(xué)記》、《跋濂溪先生帖》等文，在《南康軍新立濂溪祠記》中說(shuō)：“惟先生崛起于千載之后，獨(dú)得微旨于殘編斷簡(jiǎn)之中，推本太極，以及乎陰陽(yáng)五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善。萬(wàn)理有其宗，萬(wàn)物循其則，舉而措之，則可見(jiàn)先王之所以為治者，皆非私知之所出?？酌现?，于以復(fù)明。”同時(shí)深研周敦頤的《太極圖說(shuō)》，并給予了高度的贊揚(yáng)：“某嘗考先生之學(xué)淵源精粹，實(shí)自得于其心，而其妙在太極一圖。窮二氣之所根，極萬(wàn)化之所行，而明主靜之為本，以見(jiàn)圣人之所以立人極而君子所當(dāng)修為者，由秦漢以來(lái)蓋未有臻于斯也。”除了撰寫(xiě)《太極圖解序》、《太極圖解后序》外，張栻還親自撰寫(xiě)《太極解義》。朱熹也撰寫(xiě)了很多推崇周敦頤的記文，如《隆興府學(xué)濂溪先生祠記》、《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》、《邵州州學(xué)濂溪先生祠記》等，文中稱：“先生之精，立圖以示，先生之蘊(yùn)，因圖以發(fā)，而其所謂無(wú)極而太極云者，又一圖之綱領(lǐng)，所以眀夫道之未始有物，而實(shí)為萬(wàn)物之根柢也?！倍揖兄芏仡U的《太極圖說(shuō)》，認(rèn)為：“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖。《通書(shū)》之言，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)，而程先生兄弟語(yǔ)及性命之際，亦未嘗不因其說(shuō)。觀《通書(shū)》之〈誠(chéng)〉、〈動(dòng)靜〉、〈理性命〉等章，及程氏書(shū)之〈李仲通銘〉、〈程邵公誌〉、〈顏?zhàn)雍脤W(xué)論〉等篇，則可見(jiàn)矣。”除了撰寫(xiě)《周子太極通書(shū)后序》、《再定周子太極通書(shū)后序》外，還親自撰寫(xiě)了《太極圖解》、《太極圖說(shuō)辯》、《太極圖說(shuō)注后記》。張栻和朱熹都認(rèn)為周敦頤是千載之后承續(xù)孔孟道統(tǒng)的繼承者，張栻說(shuō)：“世之學(xué)者，為考論師友淵源，以孔孟之遺意復(fù)明于千載之下，實(shí)自先生發(fā)其端?！敝祆湓疲骸坝绣ハ壬咦?，然后天理明而道學(xué)之傳復(fù)續(xù)。蓋有以闡夫太極、陰陽(yáng)、五行之奧，而天下之為中正仁義者，得以知其所自來(lái)?！庇纱丝梢?jiàn)，張栻和朱熹對(duì)周敦頤不僅重視，而且非常推崇。那么，張栻和朱熹為何如此推崇周敦頤？為何如此重視其《太極圖說(shuō)》？對(duì)此問(wèn)題的考察，我們需簡(jiǎn)要回歸一下當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景。宋代社會(huì)，經(jīng)過(guò)隋唐佛教的沖擊以及唐末五代十國(guó)的戰(zhàn)亂，儒家倫理綱常遭到嚴(yán)重的沖擊與破壞，孔孟道統(tǒng)墜地。承續(xù)孔孟道統(tǒng)，重整儒家倫理，為儒家倫理尋找和確立本體論上的根據(jù)，是擺在宋代儒者面前一項(xiàng)歷史性的艱巨任務(wù)。理學(xué)開(kāi)山祖周敦頤的《太極圖說(shuō)》，不僅精煉地勾畫(huà)了一幅宇宙生生不息的宏大圖景，更為儒家道德倫理“立人極”。北宋諸儒對(duì)周敦頤及其《太極圖說(shuō)》都未引起足夠的重視，張載、二程為回應(yīng)佛教主要致力于儒家倫理的恢復(fù)與重建，忽略從宇宙論和本體論方面對(duì)儒家倫理的探索與論證。迄及南宋，這項(xiàng)艱巨的任務(wù)歷史地落在了胡宏、張栻、朱熹等人的肩上。張栻、朱熹等學(xué)者以一種高度的自覺(jué)性和強(qiáng)烈的責(zé)任感擔(dān)當(dāng)起了時(shí)代使命，從宇宙論和本體論方面為儒家倫理進(jìn)行了深入的探索和精致的論證，從而對(duì)周敦頤及其《太極圖說(shuō)》引起了高度的重視和廣泛的討論。
二、論辯的過(guò)程及觀點(diǎn)
張栻和朱熹都認(rèn)為周敦頤的《太極圖說(shuō)》為儒家倫理確立了先天的理論依據(jù)，使儒家的生命精神在新的宇宙論—太極學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上重新大放光明。但是在對(duì)太極以及《太極圖說(shuō)》問(wèn)題的具細(xì)理解上，二人仍不免存在著分歧。
張栻與朱熹曾就太極問(wèn)題進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)期的研究和探討。從隆興二年（1164）朱熹得以與張栻“舟中三日款”，到乾道三年（1167）八月，朱熹親赴長(zhǎng)沙訪問(wèn)張栻，逗留兩月有余。之后，張栻與朱熹書(shū)信不斷。兩人就太極、未發(fā)、已發(fā)等問(wèn)題進(jìn)行了深入的思考和激烈的爭(zhēng)論。張栻在給朱熹的詩(shī)云：“遺經(jīng)得抽繹，心事兩綢繆。超然會(huì)太極，眼底無(wú)全牛。惟茲斷金友，出處寧殊謀。南山對(duì)床語(yǔ)，匪為林壑幽?！敝祆鋸?fù)詩(shī)曰：“昔我抱冰炭，從君識(shí)乾坤。始知太極蘊(yùn)，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無(wú)復(fù)何存？惟應(yīng)酬酢處，特達(dá)見(jiàn)本根?！痹谠?shī)中，兩人精煉地概括了討論辯學(xué)的體會(huì)與收獲，朱熹認(rèn)為認(rèn)識(shí)張栻才“識(shí)乾坤”，才知太極之意蘊(yùn)。當(dāng)然，這不免朱熹的自謙之辭及對(duì)好友之敬重，但在一定程度上說(shuō)明兩人對(duì)太極問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入而廣泛的切磋與爭(zhēng)論，因此張栻說(shuō)“超然會(huì)太極，眼底無(wú)全?！薄Ｇ宕榧沃脖尽吨祆淠曜V》云：“以二詩(shī)觀之，則其往復(fù)深相契者，太極之旨也?！睍呵也粏?wèn)兩人在太極問(wèn)題上是否相契，但洪本年譜至少給我們提供這樣一個(gè)信息：張栻與朱熹二人曾就太極問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入的討論。王懋竑則對(duì)此持有異議：“洪本所云深契太極之旨，此以贈(zèng)行詩(shī)與答詩(shī)臆度之耳。朱子自甲申后與南軒往復(fù)，皆講未發(fā)之旨，而以心為已發(fā)，性為未發(fā)，蓋以未發(fā)為太極。詩(shī)所云‘太極’，則指未發(fā)而言也，專言太極，則不識(shí)其意矣。心為已發(fā)，性為未發(fā)，兩先生于此無(wú)異論，至潭州當(dāng)必共識(shí)之。中和舊說(shuō)序云：‘亟以書(shū)報(bào)敬夫，即當(dāng)日同為此論者’，則至潭州與南軒同為此論，灼然可證，而未發(fā)之旨，未相契者，真妄說(shuō)也?！蓖蹴f的說(shuō)法頗具一定之道理，后世研究者也大部分同意王懋竑的看法。筆者認(rèn)為，王懋竑說(shuō)法具有商榷處，據(jù)王懋竑，“心為已發(fā)，性為未發(fā)，兩先生于此無(wú)異論，至潭州當(dāng)必共識(shí)之”，即張栻與朱熹兩人在“未發(fā)之性為太極”上達(dá)成共識(shí)（所云‘太極’，則指未發(fā)而言也）。實(shí)際上，兩人對(duì)太極的理解在很多方面并未相契，《朱子語(yǔ)類》載：“（問(wèn)）南軒云‘太極之體至靜’，如何？”（朱子）曰：“不是?！眴?wèn)：“又云‘所謂至靜者，貫乎已發(fā)未發(fā)而言’，如何？”曰：“如此，則卻成一不正當(dāng)尖斜太極！”另外，王懋竑認(rèn)為張栻與朱熹兩人討論之重為已發(fā)未發(fā)問(wèn)題，太極只是由此連帶而出，亦即太極之提出用以解決已發(fā)未發(fā)之需。太極、已發(fā)未發(fā)及其二者關(guān)系問(wèn)題頗為密切和復(fù)雜，因此，張栻與朱熹討論太極，必然涉及已發(fā)未發(fā)及二者關(guān)系等問(wèn)題；討論已發(fā)未發(fā)，必然涉及太極問(wèn)題，這是很自然的事情。
對(duì)于太極與無(wú)極的關(guān)系以及“無(wú)極而太極”的理解，張栻與朱熹亦存在著分歧?！盁o(wú)極而太極”一語(yǔ)是朱熹校定本《太極圖說(shuō)》首句原文，在當(dāng)時(shí)的其他版本中，其首句與此不同，九江故家本首句為“無(wú)極而生太極”；洪邁宋史本首句為“自無(wú)極而為太極”。朱熹認(rèn)為這兩個(gè)版本有文字上的問(wèn)題，易產(chǎn)生歧義，他根據(jù)延平本將首句校定為“無(wú)極而太極”，并對(duì)其進(jìn)行了詮釋：“‘無(wú)極而太極’，只是一句，如‘沖漠無(wú)朕’，畢竟是上面無(wú)形象，然確實(shí)有此理。”“‘無(wú)極而太極’，只是無(wú)形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無(wú)極言之。既謂之無(wú)極，則不可以有底道理強(qiáng)授尋也?！薄啊疅o(wú)極而太極’，不是太極之外別有無(wú)極，無(wú)中自有此理。又不可將無(wú)極便做太極。‘無(wú)極而太極’，此‘而’字輕，無(wú)次序故也?！敝祆湔J(rèn)為無(wú)極與太極只是一句，不可看作兩截，但無(wú)極又不等同于太極。張栻同意朱熹校訂的版本，也同意朱熹關(guān)于無(wú)極與太極關(guān)系的理解，但在對(duì)太極本身的理解上，卻存在著一定的分歧。張栻認(rèn)為“無(wú)極而太極”，“此語(yǔ)只作一句玩味，無(wú)極而太極存焉，太極本無(wú)極也，若曰自無(wú)生有，則是析為二體矣。”“所謂無(wú)極者，非謂太極之上復(fù)有所謂無(wú)極也。太極本無(wú)極，故謂之至靜，而至靜之中，萬(wàn)有森然，此天命之所以無(wú)窮，而至誠(chéng)之所以無(wú)息也?！贝苏Z(yǔ)只作一句玩味，是意蘊(yùn)之玩味，意味著無(wú)極即太極，太極即無(wú)極，而非太極與無(wú)極；太極本無(wú)極，所以“至靜”，但靜中又“萬(wàn)有森然，至誠(chéng)無(wú)息”?？梢?jiàn)二人對(duì)太極與無(wú)極關(guān)系的詮釋，既有聯(lián)系，又有區(qū)別，這種聯(lián)系與區(qū)別體現(xiàn)了他們理學(xué)的基本觀點(diǎn)和基本思想。
乾道六年（1170），朱熹《太極圖解》初稿脫手。之后，朱子便將之寄予南軒。張栻閱后提出如下意見(jiàn)：第一，“無(wú)極”與“二五”不可混說(shuō)；第二，“無(wú)極之真”合屬上句，置于“各一其性”之下?！盁o(wú)極”與“二五”是屬于不同層次的概念，“無(wú)極”是形上之本體論范疇，“二五”是形下之氣之范疇。因此“無(wú)極之真”與“二五之精”其含義便不同，“無(wú)極之真”是太極，太極是形性之妙，或言太極即是性（太極，性也），“二五之精”則是氣，“無(wú)極之真”與“二五之精”存在著性與氣的本質(zhì)差別，不可混說(shuō)?！盁o(wú)極之真”（性）與上句“各一其性”具有相同之意義，應(yīng)該合而言之。
朱熹則對(duì)張栻的觀點(diǎn)提出異議：“蓋若如此，則‘無(wú)極’之真自為一物，不與‘二五’相合，而‘二五’之凝，化生萬(wàn)物，又無(wú)與乎太極也。如此，豈不害理之甚？”如果把“無(wú)極之真”與“二五之精”分開(kāi)，那么太極便無(wú)法參與萬(wàn)物的化生，這豈不是害天下之大理？朱子認(rèn)為只有“無(wú)極之真”與“二五之精”相合，才可以圓滿地說(shuō)明萬(wàn)物生生不息之過(guò)程。對(duì)此，張栻進(jìn)一步解釋說(shuō)：“非‘無(wú)極之真’為一物，與‘二五之精’相合也，言‘無(wú)極之真’未嘗不存其中也?！薄盁o(wú)極之真”與“二五之精”不能相混說(shuō)，并非說(shuō)“無(wú)極之真”與“二五之精”是兩個(gè)不相關(guān)的事物，二者并不是截然分開(kāi)的，“無(wú)極之真”內(nèi)在于“二五之精”中。張栻亦主張“無(wú)極之真”與“二五之精”相合，但二者如何相合，南軒與朱子看法不同，南軒認(rèn)為“無(wú)極之真”是性，“二五之精”是氣，同時(shí)“二五之精”各具其性，亦即性內(nèi)在于氣中。朱子認(rèn)為“無(wú)極之真”是理，“二五之精”是氣，理與氣之關(guān)系是不雜不離，亦即理外在于氣中。
張栻在給朱熹的信中說(shuō)：“但某意卻疑仁義中正分動(dòng)靜之說(shuō)，蓋是四者皆有動(dòng)靜之可言，而靜者常為之主。必欲于其中指二者為靜，終有弊病，兼恐非周子之意。周子于主靜字下注云：‘無(wú)欲故靜’，可見(jiàn)矣。如云仁所以生，殊覺(jué)未安。生生之體即仁也，而曰仁所以生，如何？周子此圖固是毫分縷析，首位洞貫，但此句似不必如此分。仁義中正，自各有義，初非渾然無(wú)別也?！蹦宪幷J(rèn)為仁義中正四者雖各自有義，但皆有動(dòng)靜，而靜常為之主。筆者認(rèn)為張栻?qū)θ柿x中正之理解契合周子之愿意，正如南軒所云“周子于主靜字下注云：‘無(wú)欲故靜’，可見(jiàn)矣”，“無(wú)欲故靜”便意味著有動(dòng)在其中，故曰主靜。因此《太極圖說(shuō)》中“圣人定之以中正仁義”之“中正仁義”均各有動(dòng)靜，并以靜為之主。對(duì)南軒此番提議，朱子則存疑，表面上接受，但在《太極圖解附辯》中說(shuō)：“仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠(chéng)若有未安者。然仁者，善之長(zhǎng)也；中者，嘉之會(huì)也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠(chéng)之通也；利貞者，誠(chéng)之復(fù)也。是則安得為體用之分哉！”
乾道七年（1171）正月，張栻給朱熹復(fù)信說(shuō)：“《太極圖解》析理精詳，開(kāi)發(fā)多矣，垂誨甚荷。向來(lái)偶因說(shuō)話間妄為它人傳寫(xiě)，想失本意甚多。要之言學(xué)之難，誠(chéng)不可容易耳。圖解須子細(xì)看，方求教，但覺(jué)得后面亦不必如此辯論之多，只于綱領(lǐng)處捏出，可也。不然，卻只是騁辯求勝，轉(zhuǎn)將精當(dāng)處混汨耳?！薄昂竺嬉嗖槐厝绱宿q論之多”是指朱子的《太極圖解附辯》而言?！短珮O圖解》初稿脫手后，朱熹不僅向張栻請(qǐng)教，還與呂祖謙、汪應(yīng)辰等進(jìn)行討論。在《太極圖解附辯》中，朱子一一駁斥了他人的不同看法，這些看法主要包括：以繼善成性分陰陽(yáng)；以陰陽(yáng)分道器；以仁義中正分體用；體用一元，不可言體立而后用行；仁為統(tǒng)體，不可偏指為陽(yáng)動(dòng)；仁義中正之分，不當(dāng)反其類等。并重新申明了自己的觀點(diǎn)，可見(jiàn)兩人對(duì)該問(wèn)題理解始終未能達(dá)成共識(shí)。張栻在給呂祖謙的信中說(shuō)：“元晦數(shù)通書(shū)講論，必舊猶好?！柿x中正之論，終執(zhí)舊說(shuō)。濂溪自得處渾全，誠(chéng)為二先生發(fā)源所自。然元晦持其舊說(shuō)，句句而論，字字而解，故未免返流于牽強(qiáng)，而亦非濂溪本意也?！?
乾道八年（1172），張栻撰寫(xiě)《太極解義》闡明自己之觀點(diǎn)和思想。由此可見(jiàn)，朱熹的《太極圖解》和張栻的《太極解義》都是對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的注解，但是，二者卻存在著很大的分歧。究其實(shí)，源于對(duì)太極的理解不同。首先，張栻認(rèn)為太極既靜又動(dòng)：“太極不能不動(dòng)。動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)，此靜對(duì)動(dòng)者也。”“太極者，所以生生者也?！奔刺珮O動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜；動(dòng)而無(wú)動(dòng)，則既動(dòng)又靜，靜而無(wú)靜，則既靜又動(dòng)，故曰“太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也”。其次，張栻認(rèn)為太極既體又用，體用合一：“有太極而體用一源可見(jiàn)矣?！薄绑w用一源，顯微無(wú)間，其太極之蘊(yùn)歟！”再次，張栻以“性”詮釋太極：“太極所以形性之妙也，性不能不動(dòng)，太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也。極乃樞極之義，圣人于易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性，而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見(jiàn)功用；曰太極，則性之妙都見(jiàn)矣?！敝祆湔J(rèn)為太極靜而不動(dòng)，動(dòng)的是氣，太極因氣動(dòng)而動(dòng)，本身并無(wú)動(dòng)靜：“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬。馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙未嘗不在焉?！薄疤珮O者如屋之有極，天之有極，到這里更沒(méi)去處，理之極致者也。陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜。理不可見(jiàn)，因陰陽(yáng)而后知，理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似?！逼浯?，朱熹認(rèn)為太極之體靜而其用動(dòng)，動(dòng)靜分開(kāi)，體用分離：“太極自是涵動(dòng)靜之理，卻不可以動(dòng)靜分體用。蓋靜即太極之體也，動(dòng)即太極之用也。”同時(shí)我們可以看出朱熹以“理”詮釋太極（太極理也）。雖然朱子亦言“太極之有動(dòng)靜是天命之流行也”，這里的“流行”，非是太極之流行，而是氣之流行，理之流行是以氣之流行來(lái)實(shí)現(xiàn)的，氣之一動(dòng)一靜，呈現(xiàn)為流行之實(shí)，而理定然涵具之。因此，當(dāng)?shù)茏訂?wèn)：“太極：‘原始反終，故知死生之說(shuō)?！宪幗馀c先生不同，如何？”曰：“南軒說(shuō)不然，恐其偶思未到。周子《太極》之書(shū)如《易》六十四卦，一一有定理，毫發(fā)不差。自首至尾，只不出陰陽(yáng)二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說(shuō)生，已定處說(shuō)死，死則不復(fù)變動(dòng)矣?！币灾?，張栻認(rèn)為太極既靜又動(dòng)，既是萬(wàn)物存在之理，又是萬(wàn)物活動(dòng)之幾，即太極不僅具有動(dòng)靜之理，而且明動(dòng)靜之蘊(yùn)，故太極有體有用，體用一源；朱熹認(rèn)為太極只靜不動(dòng)，只是萬(wàn)物存在之理，不具有萬(wàn)物活動(dòng)之幾，即太極只是涵動(dòng)靜理，不具有動(dòng)靜之實(shí)，故太極只見(jiàn)其體，不明其用。換言之，張栻以性詮釋太極，朱熹以理解讀太極，這是導(dǎo)致二人對(duì)太極的理解存在歧義之根源所在。
三、論辯的價(jià)值及意義
張栻與朱熹的太極之辯充分說(shuō)明了二人思想存在著明顯的差異。由于研究張栻資料的缺乏、張栻著作的遺失以及張栻的英年早逝，加之留存下來(lái)的《南軒集》亦是經(jīng)朱熹編輯整理；朱熹在編訂《南軒集》時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了刪減，刪掉了被其認(rèn)為的“未定之論”。這些都為張栻的研究帶了一定的難度，也從而使學(xué)術(shù)界對(duì)于張栻的研究存在一定的偏頗，絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為張栻的思想并無(wú)特色，與朱熹思想相近甚至等同。海外新儒家牟宗三就認(rèn)為張栻不能護(hù)守師說(shuō)，只是“隨著朱子的腳跟轉(zhuǎn)”。加之牟宗三在學(xué)術(shù)界的影響，所以其對(duì)張栻的評(píng)價(jià)某種程度上具有“定位”的性質(zhì)，使得對(duì)張栻的研究很難客觀地展現(xiàn)張栻思想的原本面貌以及張栻在中國(guó)思想史上的地位及價(jià)值。實(shí)際上，張栻在中國(guó)歷史上和中國(guó)思想史上都具有重要的作用和影響。翻開(kāi)歷史我們可以看到，在《宋史》中，張栻的傳記被列入遠(yuǎn)比《儒林傳》高得多的《道學(xué)傳》中；黃宗羲《宋元學(xué)案》中專辟《南軒學(xué)案》，介紹南軒的思想和生平；陳亮稱其與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。張栻主教岳麓書(shū)院、創(chuàng)建城南書(shū)院時(shí)，對(duì)書(shū)院進(jìn)行了全方位的改革，提出“傳道濟(jì)民”的教育宗旨和經(jīng)世致用的岳麓學(xué)風(fēng)影響了近千年的湖湘歷史。在宋代政壇中，張栻密謀參贊，忠言進(jìn)諫，深得皇帝賞識(shí)，是南宋歷史上唯一一個(gè)與皇帝簽訂“君臣之契”的人；為官一任，深得百姓的擁護(hù)和愛(ài)戴?！端问贰份d，張栻逝世時(shí)，皇帝深為“嗟悼”，士大夫皆相吊涕，百姓哭聲數(shù)十里不絕。足見(jiàn)張栻在歷史上和思想上具有一定的地位和影響，應(yīng)該引起研究者的重視?？陀^地研究張栻，如實(shí)地還原張栻的思想，擺脫站在朱熹的角度研讀張栻，脫離從胡宏的視閾解讀張栻，是擺在學(xué)術(shù)界面前的一項(xiàng)重要任務(wù)。本文從太極范疇入手，以張栻和朱熹對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的交涉論辯為核心，探討二人對(duì)理學(xué)重要范疇—太極的不同理解，以此管窺二人思想的分歧。究其實(shí)，張栻做《太極解義》就已表明其不同意朱熹的《太極圖解》，不同意朱熹的觀點(diǎn)；朱熹做《太極圖解附辯》再次駁斥了張栻等人的觀點(diǎn)?？梢?jiàn)二人各堅(jiān)持己見(jiàn)，以至于朱熹都感慨張栻“執(zhí)之尚堅(jiān)”。一“尚”字即說(shuō)明張栻不僅在與朱熹討論之前與其觀點(diǎn)不同，而且在與朱熹交流論辯之后張栻仍堅(jiān)持己見(jiàn)。實(shí)際上，張栻與朱熹對(duì)理學(xué)的很多范疇及其理解都不盡相同，需要根據(jù)史料認(rèn)真地扒梳，這也是研究張栻的重點(diǎn)和難點(diǎn)。
張栻與朱熹的交流與辯論促進(jìn)了各自的思想的成長(zhǎng)與成熟。朱熹思想的成長(zhǎng)和成熟與不同學(xué)者、尤其是與張栻的交流、辯論是分不開(kāi)的，甚至從某種意義而言，沒(méi)有張栻，便不會(huì)有朱熹，便不會(huì)有朱子思想的集大成。眾所周知，朱熹思想的成長(zhǎng)經(jīng)歷了兩次比較大的轉(zhuǎn)折和變化，即丙戌之悟和己丑之悟，而這兩次“省悟”都與張栻的交流切磋密切相關(guān)，確切地說(shuō)，是朱熹在與張栻的交流論辯中“省悟”的，所以朱子感嘆：“余竊自悼其不敏，若窮人之無(wú)歸。聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問(wèn)焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日喟然嘆曰：人自嬰兒以至老死，雖語(yǔ)默動(dòng)靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?！痹诖?，朱子形象地描繪出自己未與南軒交流前，“若窮人之無(wú)歸”，茫然不知所措，經(jīng)過(guò)與南軒討論請(qǐng)益后的一番思考而有所悟，這一年為乾道二年（1166）丙戌年，故稱“丙戌之悟”。之后，即乾道三年（1167），朱熹親自赴潭訪問(wèn)張栻，“面究”問(wèn)學(xué)，兩人就理學(xué)中的諸多問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討和激烈的辯論，歸后，朱子曾多次談及此次會(huì)講的感受：“熹此月八日抵長(zhǎng)沙，今半月矣。荷敬夫愛(ài)予甚篤，相與講明其所未聞，日有問(wèn)學(xué)之益，至幸至幸！欽夫?qū)W問(wèn)愈高，所見(jiàn)卓然，議論出人意表，近讀其語(yǔ)說(shuō)，不覺(jué)胸中灑然，誠(chéng)可嘆服！”經(jīng)過(guò)消化省查，乾道五年（1169），朱子又悟前學(xué)之非，這一年為己丑年，故稱“己丑之悟”。朱熹思想的發(fā)展由若窮人之無(wú)歸，到欣賞張栻的湖湘學(xué)，再到質(zhì)疑張栻的思想，其成長(zhǎng)的脈絡(luò)清晰可見(jiàn)。這個(gè)過(guò)程表面上是朱熹對(duì)張栻思想的態(tài)度變化，實(shí)際上隱含著朱熹思想的成長(zhǎng)歷程。同樣，張栻思想的成長(zhǎng)也離不開(kāi)與朱熹的交流辯論。張栻授業(yè)于胡宏門(mén)下，他的思想、尤其是早期思想受胡宏的影響很大。經(jīng)過(guò)與朱熹的切磋探討后，張栻不斷地修正和完善自己的思想，這種修正和完善有些是揚(yáng)棄了胡宏的觀點(diǎn)，有些是近似朱子的思想，從而使學(xué)界認(rèn)為張栻背叛了師說(shuō)而轉(zhuǎn)向了朱熹。究其實(shí)，這是對(duì)張栻的一種誤讀。張栻既沒(méi)有背叛胡宏，也沒(méi)有轉(zhuǎn)向朱熹。張栻?qū)ψ约涸缙谒枷氲男拚屯晟?，是在更高的層面上繼承并發(fā)展了胡宏的思想，其雖與朱熹思想有相似乃至相同之處，也并不意味著張栻轉(zhuǎn)向朱子，因?yàn)檫@是張栻經(jīng)過(guò)深思熟慮的，并非盲目被動(dòng)的附和朱子。對(duì)同一問(wèn)題甚至幾個(gè)問(wèn)題不同的學(xué)者有相似甚至相同的看法，這很正常，我們不能簡(jiǎn)單地以此判定其為盲目附和；更不能過(guò)多著眼于相似點(diǎn)和相同處而忽略差異性，甚至將相似點(diǎn)和相同處盲目擴(kuò)大以至于淹沒(méi)和忽略差異性。學(xué)術(shù)研究更應(yīng)著眼于差異性，我們更應(yīng)該注意到張栻與朱熹思想的不同之處，這不同之處，不僅僅是辯論“三日夜不能合”的問(wèn)題，這不同之處恰是其特色所在，它更體現(xiàn)了張栻思想的獨(dú)立性與獨(dú)特性。
張栻與朱熹關(guān)于太極和《太極圖說(shuō)》的討論，客觀上推動(dòng)了周敦頤思想在當(dāng)時(shí)的傳播，使周敦頤的影響越來(lái)越大。究其實(shí)，周敦頤在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)影響并不大，被尊為理學(xué)開(kāi)山鼻祖是南宋時(shí)事。胡宏率先提出“北宋五子”的說(shuō)法，然后經(jīng)張栻、朱熹等人對(duì)周敦頤思想的研究與表彰，才使得周敦頤的影響如日中天。同時(shí)，這種交涉與辯論亦豐富了太極的含義，使太極與無(wú)極的關(guān)系更加深刻精微，而且對(duì)理學(xué)的發(fā)展與成熟具有重要的作用。從某種意義上言，宋代是中國(guó)思想史上的第二次百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，當(dāng)時(shí)著名的學(xué)者有周敦頤、張載、二程、胡宏、張栻、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮等人，具有影響的學(xué)術(shù)派別有濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、湖湘學(xué)、閩學(xué)、江西學(xué)、婺學(xué)等等，可以說(shuō)是人才輩出，學(xué)派林立。不同學(xué)者之間、不同學(xué)術(shù)派別之間不斷地進(jìn)行交流、會(huì)講、辯論，諸如張栻與朱熹的潭州嘉會(huì)、朱熹與陸九淵的鵝湖之會(huì)、朱熹與陳亮的王霸之辯等等。這些辯論與會(huì)講不僅加強(qiáng)了各個(gè)學(xué)術(shù)派之間的互動(dòng)，而且推動(dòng)了宋代學(xué)術(shù)和思想的發(fā)展、完善乃至繁榮。
綜上所述，張栻與朱熹的太極之辯，不僅使太極的含義越來(lái)越豐富和深入，而且使周敦頤的影響越來(lái)越大。辯論足以說(shuō)明了二人思想存在著明顯的分歧，辯論同時(shí)促進(jìn)了二人思想的成長(zhǎng)與成熟，推動(dòng)了南宋理學(xué)的發(fā)展與完善。
責(zé)任編輯：柳君
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