【馮達(dá)文】儒家系統(tǒng)的宇宙論及其變遷
儒家系統(tǒng)的宇宙論及其變遷
作者：馮達(dá)文
來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016第10期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十八日辛未
耶穌2017年4月14日
作者簡(jiǎn)介：馮達(dá)文，中山大學(xué)哲學(xué)系教授，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。廣東廣州510275
內(nèi)容提要：儒家引入宇宙論為價(jià)值意識(shí)提供存在論依據(jù)，董仲舒、張載、戴震具代表性。董仲舒以依順陰陽(yáng)四時(shí)五行的變遷節(jié)律付出人的努力證取價(jià)值信念；張載不取四時(shí)五行說(shuō)，主“以天體身”，以“天無(wú)私覆、地?zé)o私載”的論說(shuō)證取價(jià)值信念；戴震又別，引入宇宙論說(shuō)明“血?dú)庑闹钡恼?dāng)性，以“血?dú)狻闭J(rèn)肯肉身與欲求，借“心知”作為認(rèn)識(shí)能力求取情欲的平衡給出價(jià)值信念。三人的區(qū)別，體現(xiàn)了思想史的變遷。
關(guān)鍵詞：儒家/董仲舒/張載/戴震/宇宙論/價(jià)值意識(shí)
【正文】
孔子、孟子的原創(chuàng)儒學(xué)，是從親親之情、不忍之心引申出來(lái)的，這一點(diǎn)學(xué)界多有共識(shí)。及在后來(lái)的發(fā)展中，儒家學(xué)者力圖引入道家的宇宙論為孔孟建立的價(jià)值信念提供存在論的依據(jù)，其確當(dāng)性則眾說(shuō)紛紜。拙著《道家哲學(xué)略述——回歸自然的理論建構(gòu)與價(jià)值追求》第五章《道家與儒學(xué)》，對(duì)董仲舒的做法，有過(guò)若干的檢討并多予正面的肯定。本文無(wú)意就儒學(xué)引入宇宙論是否切適再作評(píng)論，而僅就從董仲舒到張載再到戴震引入宇宙論證成儒學(xué)價(jià)值信念所取的方式的差別，從一個(gè)側(cè)面來(lái)看思想史的變化歷程。
一、董仲舒：從因順陰陽(yáng)之化證得仁義之道
儒學(xué)引入宇宙論，并非董仲舒始創(chuàng)?！吨杏埂贰疤烀^性”說(shuō)，就已經(jīng)把人——主體的心性，往上掛搭于“天命”，力圖從“天命”的下貫，求得心性所認(rèn)取的價(jià)值信念的正當(dāng)性。只是，《中庸》并沒(méi)有就“天命”是怎樣的，作進(jìn)一步的開(kāi)展。來(lái)到《易傳·系辭上》，宇宙論得到了稍為完整的表述：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！薄兑讉鳌返倪@一說(shuō)法，盡管與筮法有關(guān)，但筮法所依托的，正是宇宙論，而且秦漢時(shí)期，人們也多以宇宙論釋譯。及《易傳》的一些提法：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《易傳·系辭上》)；“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”(《易傳·序卦》)等，即從宇宙論來(lái)講成德論。
《易傳》講“太極”“陰陽(yáng)”“四時(shí)”，未及“五行”。“四時(shí)”指的是宇宙生化的時(shí)間節(jié)律，“五行”所及為方位、方向，乃為生化的空間節(jié)律。不講“五行”，宇宙論仍是不完整的。降及董仲舒，充分吸納包括《呂氏春秋》《淮南子》等一批被稱為“黃老思潮”的思想成果入于儒學(xué)，儒學(xué)的宇宙論才得以走向完備。
董仲舒在《春秋繁露·五行相生》篇中稱：
天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。
這里，董仲舒就把宇宙的生化完整地表述為由天地之氣而陰陽(yáng)而四時(shí)而五行的過(guò)程。氣或元?dú)?，無(wú)疑被視為天地宇宙最原初的生命力，陰陽(yáng)則是原初生命力發(fā)動(dòng)呈現(xiàn)的兩種不同趨向：
陰與陽(yáng)，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會(huì)而各代理；此其文與。①
這是說(shuō)，春夏秋冬四時(shí)，是由陰陽(yáng)之氣的不同運(yùn)化狀況帶出的。陰陽(yáng)的運(yùn)化不但帶出四時(shí)，而且亦兼及方位：
天之道終而復(fù)始，故北方者，天之所終始也，陰陽(yáng)之所合別也。冬至之后，陰俛而西入，陽(yáng)仰而東出，出入之處，常相反也；多少調(diào)和之適，常相順也。有多而無(wú)溢，有少而無(wú)絕。春夏，陽(yáng)多而陰少；秋冬，陽(yáng)少而陰多。多少無(wú)常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟(jì)也……春秋之中，陰陽(yáng)之氣俱相并也，中春以生，中秋以殺。由此見(jiàn)之，天之所起其氣積，天之所廢其氣隨。故至春，少陽(yáng)東出就木，與之俱生；至夏，太陽(yáng)南出就火，與之俱暖。此非各就其類(lèi)，而與之相起與？少陽(yáng)就木，太陽(yáng)就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至于秋時(shí)，少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功。雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權(quán)與？陰之行，固常居虛，而不得居實(shí)。至于冬而止空虛，太陽(yáng)乃得北就其類(lèi)，而與水起寒。是故天之道，有倫、有經(jīng)、有權(quán)。②
董仲舒所說(shuō)，“天之道，終而復(fù)始”，依蘇輿義證，近于《南淮子·天文訓(xùn)》所述：“晝者陽(yáng)之分，夜者陰之分，是以陽(yáng)氣勝則日修而夜短，陰氣勝則日短而夜修。帝張四維，運(yùn)之以斗，月徙一辰，復(fù)反其所。正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復(fù)始。”《南淮子·詮言訓(xùn)》又稱：“陽(yáng)氣起于東北，盡于西南；陰氣起于西南，盡于東北。陰陽(yáng)之始，皆調(diào)適相似?！倍偈孢@里所說(shuō)陰陽(yáng)出入與春夏秋冬四時(shí)的關(guān)聯(lián)，是即有得于黃老道家。及所說(shuō)四時(shí)與五行的關(guān)聯(lián)，董仲舒有進(jìn)一步解釋?zhuān)?/p>
天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長(zhǎng)，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。③
五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必比其能，天之?dāng)?shù)也。土居中央，謂之天潤(rùn)。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名一時(shí)之事，故五行而四時(shí)者，土兼之也。④
董仲舒確認(rèn)，木、火、土、金、水五行是各居?xùn)|、南、中、西、北五方，且主理春、夏、季夏、秋、冬五時(shí)的?！拔逍小彼淼摹拔宸健庇^念的引入，顯然比《易傳》更貼近大自然變化的節(jié)律與農(nóng)業(yè)文明的經(jīng)驗(yàn)直觀。
依宇宙論，天地萬(wàn)物因順著陰陽(yáng)、四時(shí)、五行(五方)的秩序而生生化化；陰陽(yáng)、四時(shí)、五行變遷的節(jié)律便使萬(wàn)物形成不同的品類(lèi)；同類(lèi)的事物，由于有相同的性質(zhì)、功用，可以相互通感；異類(lèi)的事物，則因性質(zhì)、功用的不同，而產(chǎn)生互制。這種情況，早在《管子》諸篇已有論述。《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》稱：“類(lèi)固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動(dòng)，鼓角而角動(dòng)。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚(yú)鱗，旱云煙火，雨云水波，無(wú)不皆類(lèi)其所生以示人?！倍偈婕热∮钪嬲撝庩?yáng)、四時(shí)、五行為說(shuō)，必也認(rèn)同這種“類(lèi)”觀念。他甚至專(zhuān)撰《同類(lèi)相動(dòng)》一文，以便發(fā)揮《應(yīng)同》篇的見(jiàn)解。他稱：
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，則他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也。⑤
董仲舒于此也強(qiáng)調(diào)同類(lèi)事物的相感相動(dòng)性，并力圖賦予這種同類(lèi)相感相動(dòng)性以經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證意義。
那么，從這樣一種宇宙論，如何引申與證成儒家的價(jià)值論呢？董仲舒首先把人的身體構(gòu)成與天地陰陽(yáng)四時(shí)五行聯(lián)結(jié)起來(lái)予以介說(shuō)。這種聯(lián)結(jié)，董仲舒又稱“為人者天”“人副天數(shù)”。
為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類(lèi)天也。⑥
天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也……于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類(lèi)。皆當(dāng)同而副天，一也。⑦
董仲舒如此論說(shuō)“人副天數(shù)”，未免顯得簡(jiǎn)單。但《淮南子·精神訓(xùn)》也有相似說(shuō)法。⑧可見(jiàn)，以為天地陰陽(yáng)與人體構(gòu)成有對(duì)應(yīng)的關(guān)系，為秦漢人共識(shí)。
董仲舒與《淮南子》不同之處在于，董仲舒進(jìn)而把人體構(gòu)成與天地陰陽(yáng)的關(guān)聯(lián)引申為儒家追求的“治道”。
天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，畢事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類(lèi)相應(yīng)也，如合符。⑨
董仲舒這里即從陰陽(yáng)四時(shí)變遷的“天之道”，開(kāi)出慶賞罰刑的“人之政”。陰陽(yáng)四時(shí)的“天道”變遷是重陽(yáng)輕陰，重春夏乃至秋之“三時(shí)”而輕“冬”之一時(shí)的，故為政之道便亦應(yīng)重賞輕刑。董仲舒于此，即從陰陽(yáng)四時(shí)的變遷，證成儒家治國(guó)的基本原則。進(jìn)而，董仲舒更從陰陽(yáng)四時(shí)五行的運(yùn)化，確立國(guó)家政治運(yùn)作的具體施設(shè)與仁義禮智信的五大德目。
東方者木，農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁。進(jìn)經(jīng)術(shù)之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡。執(zhí)規(guī)而生，至溫潤(rùn)下，知地形肥饒美惡，立事生則，因地之宜，召公是也。
南方者火也，本朝。司馬尚智。進(jìn)賢圣之士，上知天文，其形兆未見(jiàn)，其萌芽未生，昭然獨(dú)見(jiàn)存亡之機(jī)，得失之要，治亂之源，豫禁未然之前，執(zhí)矩而長(zhǎng)，至忠厚仁，輔翼其君，周公是也。
中央者土，君官也。司營(yíng)尚信。卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意，明見(jiàn)成敗，徵諫納善，防滅其惡，絕源塞隙，執(zhí)繩而制四方，至忠厚信，以事其君，據(jù)義割恩，大公是也。
西方者金，大理司徒也。司徒尚義。臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，執(zhí)權(quán)而伐。兵不茍克，取不茍得，義而后行，至廉而威，質(zhì)直剛毅，子胥是也。
北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮。君臣有位，長(zhǎng)幼有序，朝廷有爵，鄉(xiāng)黨以齒，升降揖讓?zhuān)惴葜]，折旋中矩……據(jù)法聽(tīng)訟，無(wú)有所阿，孔子是也。⑩
董仲舒這里也把國(guó)家政治的施設(shè)與運(yùn)作，與五方掛搭起來(lái)了。但他所說(shuō)的“東方者木”主“經(jīng)術(shù)之士”，“南方者火”主“進(jìn)賢圣之士”等與自然世界的空間方位似無(wú)太多關(guān)聯(lián)。及“西方者金”重“親有尊卑，位有上下”，其實(shí)屬“禮”；“北方者水”講“君臣有位，長(zhǎng)幼有序”，也還是“禮”。顯見(jiàn)二方所應(yīng)取的施設(shè)也不太清晰。
最重要的是，董仲舒把孔子孟子所倡導(dǎo)的仁、智、信、義、禮等價(jià)值信念與天地宇宙的生化聯(lián)系起來(lái)了。儒家原先從心理情感引申出來(lái)的價(jià)值信念，就此獲得了存在論的完備證明。
董仲舒引入宇宙論為孔孟始創(chuàng)的價(jià)值信念提供存在論的支撐，應(yīng)該如何評(píng)說(shuō)呢？
要知道，在道家—黃老思潮的宇宙論系統(tǒng)中，人的價(jià)值追求是被安置在萬(wàn)物之外之上的終極本源那里的。作為終極本源的“道”得以以“無(wú)”“無(wú)名”“虛空”介說(shuō)，正表現(xiàn)了價(jià)值追求的絕對(duì)超越性。為了證入這種價(jià)值，修習(xí)功夫必須取“歸根復(fù)命”“復(fù)性之初”為通途。通過(guò)這種功夫證成超越的價(jià)值追求后，往下審視散殊的天地萬(wàn)物，它們之間的差別再也沒(méi)有意義。由之而有“齊萬(wàn)物”“萬(wàn)物一體”的觀念。這或許就是道家式的“治道”。這種“治道”透顯著一種“平等”意識(shí)。然而，董仲舒雖然引入宇宙論，卻不像道家那樣講“無(wú)”，講“虛空”，不追求“歸根復(fù)命”“復(fù)性之初”。他顯然是把價(jià)值的實(shí)現(xiàn)放在依天地宇宙變遷的節(jié)律付出人的努力的當(dāng)下中。此即如同《中庸》所說(shuō)在“贊天地之化育”中體認(rèn)人的價(jià)值，亦如同《易傳·系辭上》所說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，在承接(繼之)陰陽(yáng)變遷的“道”的當(dāng)下體證善的價(jià)值與成就人的本性。秦漢至隋唐時(shí)期儒學(xué)的宇宙論，無(wú)疑都持守著這樣一種價(jià)值論。
這樣一種把價(jià)值追求置入于依宇宙變遷的節(jié)律去行事去證成的思想路數(shù)，似乎有把“事實(shí)”與“價(jià)值”，“是”與“應(yīng)當(dāng)”混為一談之嫌疑，故多受批評(píng)。(11)然而，我們看董仲舒的論說(shuō)：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天地而仁也。(12)
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。(13)
人是天地宇宙創(chuàng)生的最優(yōu)秀的族類(lèi)，天地宇宙把人這一族類(lèi)造就得最有靈性、最富活力，這顯示了天地宇宙“無(wú)窮極之仁”，人對(duì)天地宇宙豈能不懷敬仰、敬畏與感恩之情？又且，天地宇宙不僅把人創(chuàng)造為最優(yōu)秀的族類(lèi)，還通過(guò)春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏的變遷，年復(fù)一年地生養(yǎng)百物供人們享用，使族類(lèi)得以繁衍，這更體現(xiàn)著天地宇宙“無(wú)窮極之仁”，人對(duì)天地宇宙豈能不敬仰、敬畏與感恩？
顯然，從天地宇宙作為“事實(shí)”證取仁義禮智之為“價(jià)值”，不是一個(gè)如何“認(rèn)知”的問(wèn)題，而是人的生存處境與生命體驗(yàn)的問(wèn)題。憑借生命體驗(yàn)，人的生成長(zhǎng)養(yǎng)才得以與天地宇宙——大自然變遷緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)，人由這種關(guān)聯(lián)而證成的價(jià)值才獲得一種信實(shí)性意義。董仲舒對(duì)儒學(xué)的發(fā)展，無(wú)疑功不可沒(méi)。
當(dāng)然，從儒學(xué)往后推進(jìn)的角度審視，董仲舒之說(shuō)也不是沒(méi)有問(wèn)題與不足。這主要見(jiàn)諸以下兩點(diǎn)：
其一，講求天地宇宙變遷的節(jié)律、秩序，必得承認(rèn)上下先后的層級(jí)區(qū)分。所以，董仲舒不取道家那種“萬(wàn)物一體”的“平等”理念，而認(rèn)可層級(jí)區(qū)分的正當(dāng)性。
凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里……陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)。陽(yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。(14)
董仲舒于此即以自然世界中陰陽(yáng)區(qū)分的存在狀況，來(lái)說(shuō)明人間社會(huì)層層區(qū)分的合理性。這一說(shuō)法，于后來(lái)多被詬病。
其二，董仲舒從天地宇宙的變遷證成仁義禮智諸種價(jià)值，固可以使價(jià)值信實(shí)化，但又不免會(huì)把天地宇宙——自然世界目的化與靈性化。這也不同于道家。道家把價(jià)值追求設(shè)置于天地宇宙之外之上，天地萬(wàn)物是被“客觀”看待的。董仲舒既把天地宇宙——自然世界目的化、靈性化，難免要帶出讖緯神學(xué)。讖緯神學(xué)在作為民間信仰的情況下，固可以為日常雜亂的生活建構(gòu)秩序，為日常平庸的生活提供意義。但是一旦被介入政治操作，便會(huì)蛻變?yōu)闋?zhēng)權(quán)奪利的工具。西東漢政權(quán)的更替，南北朝各代的興衰，無(wú)不暴露讖緯神學(xué)作為爭(zhēng)奪手段所帶來(lái)的困窘。由是，入宋以后，就有以張載為代表的儒家學(xué)者對(duì)宇宙論與儒家價(jià)值意識(shí)的關(guān)聯(lián)作出一種新的理解與論說(shuō)。
二、張載：從以天體身證成一體之仁
張載是從批評(píng)佛、老開(kāi)始其宇宙論建構(gòu)的。他于《正蒙·太和》(15)稱：
知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。
張載指出，老氏講“有生于無(wú)”，佛家把“萬(wàn)象”與作為“性”之“虛”分為兩截，否認(rèn)萬(wàn)象的實(shí)在性，都是不對(duì)的。他以“虛空即氣”說(shuō)，確認(rèn)存在世界的真實(shí)性。
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、缊，不足謂之太和。(《正蒙·太和》)
氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂“缊”，莊生所謂“生物以息相吹”“野馬”者與！此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂?。浮而上者?yáng)之清，降而下者陰之濁，其感(遇)[通]聚(散)[結(jié)]，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非教也。(《正蒙·太和》)
張載這些話語(yǔ)，都是對(duì)宇宙生化狀態(tài)的描寫(xiě)，與董仲舒和漢唐儒者所述，沒(méi)有太多不同。張載與漢唐儒者不同之處在以下兩點(diǎn)：
一是，張載特別強(qiáng)調(diào)了宇宙生化過(guò)程的自然性。如張載于《正蒙·天道》即說(shuō)：
鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，天之道也。圣人不可知也。無(wú)心之妙非有心所及也。
世人知道之自然，未始識(shí)自然之為體爾。
老子言“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意于仁，鼓萬(wàn)物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也。
天不能皆生善人，正以天無(wú)意也。[鼓]萬(wàn)物而不與圣人同憂，圣人之于天下，法則無(wú)不善也。(16)
張載的這些話語(yǔ)，都明確指認(rèn)天地宇宙的變遷過(guò)程是自然的，無(wú)意識(shí)與目的性。
二是，張載對(duì)宇宙生化過(guò)程的描述，僅涉及天地陰陽(yáng)，未涉及四時(shí)五行。
動(dòng)物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽(yáng)升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。(《正蒙·動(dòng)物》)
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動(dòng)植之分也。(《正蒙·動(dòng)物》)
張載于此只以天地陰陽(yáng)分“類(lèi)”，不以四時(shí)五行之變遷節(jié)律論類(lèi)分與類(lèi)歸。宇宙的生化既然是自然的，即意味著它不直接給出某種價(jià)值；對(duì)宇宙的變遷及其“類(lèi)”的描述無(wú)涉四時(shí)五行，又表明張載也無(wú)意于把價(jià)值與宇宙生化節(jié)律掛搭。那么，價(jià)值從何而來(lái)，圣人依持什么建立起價(jià)值信念？
天道四時(shí)行，百物生，無(wú)非至教；圣人之動(dòng)，無(wú)非至德，夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無(wú)不在也?！岸Y儀三百，威儀三千”，無(wú)一物而非仁也?！瓣惶煸幻?，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”，無(wú)一物之不體也。(《正蒙·天道》)
這里，我們看到張載一方面仍然把價(jià)值的源頭上訴于“天道四時(shí)行”，但另一方面卻并不談及“天道四時(shí)”如何“行”，更不涉及“天道四時(shí)行”的先后上下種種次序上的差別。張載是直接從“天道四時(shí)行”對(duì)“百物”均予同等的施生，即“天體物不遺”的無(wú)私性，而引申出“仁體事無(wú)不在”的大愛(ài)精神的。
大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。體物體身，道之本也。身能體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也不疑。(《正蒙·大心》)
張載這些話語(yǔ)同樣也都把價(jià)值的生發(fā)安立于“以天體身”“以心體物”之“體”當(dāng)中。天地宇宙之生化是長(zhǎng)久不已的，此是“天”(道)之“誠(chéng)”，效天法地，“故君子以誠(chéng)之為貴”；天地宇宙之生化對(duì)天下萬(wàn)物是均等的，故圣人“體物體身”，“其視天下無(wú)一物非我”。顯然，在張載這里，價(jià)值之從出雖毋如于董仲舒為得自于陰陽(yáng)四時(shí)五行變遷節(jié)律的定然性，但其源頭還是根自于對(duì)天地宇宙生化偉力的敬仰、敬畏、敬祈與感恩。那么，張載“以天體身”“以心體物”引申的價(jià)值有什么獨(dú)特之處呢？是“一體之仁”。
《大心篇》已表達(dá)了這一價(jià)值信念。張載《西銘》中又稱：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、煢獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也。(《正蒙·乾稱》)
張載這里倡導(dǎo)的“民胞物與”的觀念，最好地表達(dá)了“一體之仁”的價(jià)值訴求。這當(dāng)中，“仁”毫無(wú)疑問(wèn)是儒學(xué)脈絡(luò)中最基本的價(jià)值信念，然而“一體”卻不是傳統(tǒng)儒學(xué)所本有。從孔子、孟子到董仲舒，都以“愛(ài)有差等”為說(shuō)。那么，“一體”從何而來(lái)，又如何可能呢？
在這里，我們又不得不重新回溯到道家—黃老思潮。前面說(shuō)過(guò)，“齊萬(wàn)物”“萬(wàn)物一體”本是道家的主張。道家—黃老思潮建構(gòu)以“無(wú)”為本的形上學(xué)，一方面就是為了把價(jià)值追求安立在舍棄與超越形下萬(wàn)物的終極層面上，另一方面從形上終極層面回落下來(lái)省察萬(wàn)物，便可以以萬(wàn)物為“一體”而平等對(duì)待之。
張載沒(méi)有像道家那樣明確的形上形下區(qū)分。但他對(duì)“性”作了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分。關(guān)于“天地之性”，他稱道：
合虛與氣，有性之名。(《正蒙·太和》)
氣本之虛則湛(本)[一]無(wú)形，感而生則聚而有象。(《正蒙·太和》)
氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。(《正蒙·乾稱》)
性通極于無(wú)，氣其一物爾。(《正蒙·乾稱》)
天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)。(《張載語(yǔ)錄》下)
這也是以“虛”以“無(wú)”指稱“天地之性”。因?yàn)椤疤斓刂浴睘椤疤摗睘椤盁o(wú)”，故復(fù)歸“天地之性”便需講求“無(wú)我”。張載稱：
無(wú)我而后大，大成性而后合圣，圣位天德不可致知謂之神。故神也者，圣而不可知。(《正蒙·神化》)
能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無(wú)我，故和平天下，莫盛于感人心。(《正蒙·至當(dāng)》)
張載此所謂“無(wú)我”，亦即把“我”從萬(wàn)物中抽離出來(lái)，往上提升；“無(wú)我而后大”，此“大”即能“體天下之物”，“視天下無(wú)一物非我”。這就是“一體之仁”。
如何修習(xí)才能上達(dá)于“天地之性”而成就“一體之仁”呢？張載依其“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二重區(qū)分，對(duì)功夫也作了“德性所知”與“見(jiàn)聞之知”的二重區(qū)分。上引《大心篇》所述，張載是明確否認(rèn)“見(jiàn)聞之知”即經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在“一體之仁”的境界追求上的意義的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)知識(shí)乃“物交而知”，只關(guān)涉相互區(qū)別的具體事物。為是，只有拋離經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，通過(guò)“體認(rèn)”，才可以把心境上提而成就“一體之仁”。張載對(duì)修習(xí)功夫上的這種二分，已隱含有形上形下二分的意義。張載以“一體之仁”，消解了傳統(tǒng)儒學(xué)“愛(ài)有差等”的層級(jí)觀念，成就了儒學(xué)脈絡(luò)中的最高境界。而這種境界的確立，無(wú)疑就得益于道家—黃老思潮的形上形下二分的理論建構(gòu)。
張載引入宇宙論支撐儒學(xué)價(jià)值信念的做法顯然不為后來(lái)的程頤與朱熹所認(rèn)同，但他們卻極其贊賞他的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分說(shuō)。進(jìn)而他們從“理”的本體論的角度對(duì)這種區(qū)分作了提升。朱子把張載的“天地之性”改為“天命之性”，指出“天命之性”源出于形而上的“天理”，“氣質(zhì)之性”得自于形而下的“氣稟”。程頤稱：
一陰一陽(yáng)之謂道，道非陰陽(yáng)也。所以一陰一陽(yáng)，道也，如一闔一闢謂之變。(17)
離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。(18)
由是，“氣”被貶落為形而下，且形上與形下及與之相關(guān)的體與用、未發(fā)與已發(fā)、理與欲等等得以截然判分。形上、體、未發(fā)、理均被賦予先驗(yàn)絕對(duì)意義，形下、用、已發(fā)、欲等不具正當(dāng)性。朱熹稱：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！?19)學(xué)者不管對(duì)朱子這一說(shuō)法作何種辯解，但對(duì)情欲的貶斥還是毋庸置疑的，不然不會(huì)有下來(lái)戴震的批評(píng)。
至于張載在境界上的“一體之仁”說(shuō)，程子、朱子卻另有一番說(shuō)法。他們或者就辨識(shí)，張載其實(shí)并不講求“一體之仁”，其《西銘》還是講“理一分殊”“愛(ài)有差等”(20)；或者直認(rèn)，“萬(wàn)物一體”“一體之仁”說(shuō)不可提倡。朱子于《仁說(shuō)》一文中指出：“泛言‘同體’者，使人含糊昏緩，而無(wú)警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣?！?21)而所謂“含糊昏緩”至于“認(rèn)物為己者”，即指其不作分別。這種不作分別的做法，在朱子看來(lái)，其實(shí)是“立意愈高，為說(shuō)愈妙，而反之于身，愈無(wú)根本可據(jù)之地也”。(22)就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)處境中，人與人、人與物是有別的，講“萬(wàn)物一體”，對(duì)萬(wàn)物“一視同仁”，“立意”雖高，卻是無(wú)法施行的。因之，朱子不取“一體之仁”說(shuō)，他更認(rèn)可層級(jí)區(qū)分，而以“公”——公正為價(jià)值所賞。接下來(lái)我們就會(huì)看到，戴震對(duì)層級(jí)區(qū)分有所認(rèn)同，然而卻是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的意義上給出的。
三、戴震：從資于學(xué)問(wèn)求取德性價(jià)值
戴震所處的時(shí)代，儒學(xué)思想已經(jīng)歷了從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)的長(zhǎng)久變遷。程朱理學(xué)與陸王心學(xué)均強(qiáng)調(diào)形上與形下、體與用、理與氣、理與欲的二分，只是，究竟是以“理”為本還是以“心”為本，才形成在學(xué)派上的差異。但是，至明末清初，應(yīng)合市民社會(huì)的需要，思想史的發(fā)展已經(jīng)要求打破這種二分，給形下、事用、情感與欲望一種正當(dāng)性的說(shuō)明了。因?yàn)樾蜗?、事用、情感與欲望，在理學(xué)與心學(xué)那里，均被指認(rèn)為由“氣”帶出來(lái)的，因之，恢復(fù)與重構(gòu)以“氣”為本源的宇宙論，便構(gòu)成清初儒學(xué)的中心話題。王夫之、黃宗羲、方以智等眾多學(xué)者為此都作出了努力。但由于篇幅的關(guān)系，本文只關(guān)涉戴震。(23)
戴震在《孟子字義疏證》中反復(fù)指出，程朱乃至陸王關(guān)于形上形下的區(qū)分，其實(shí)源自老莊釋氏。
程子朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之圣人，未有不污壞其受于天之理者也，學(xué)而后此理漸明，復(fù)其初之所受……陸子靜王文成諸人，推本老莊釋氏之所謂“真宰”“真空”者，以為即全乎圣智仁義，即全乎理……此又一說(shuō)也。程子朱子就老莊釋氏所指者，轉(zhuǎn)其說(shuō)以言夫理，非援儒而入釋?zhuān)`以釋氏之言雜入于儒耳；陸子靜王文成諸人就老莊釋氏所指者，即以理實(shí)之，是乃援儒以入于釋者也。(24)
老莊以“真宰”“真空”為體，為“真我”，以形體為幻，為非我；宋儒以“理”為體，以形氣(氣質(zhì))為雜污，其理論構(gòu)架與價(jià)值追求其實(shí)是相似的。只不過(guò)，宋儒以“理”取代“空”，又以“理”加之于“形氣”才具自足性，才得成其為“我”，而與老莊釋氏稍別。然認(rèn)為修習(xí)的功夫和目的均以“復(fù)其初”“認(rèn)本來(lái)面目”，即擺脫形下，追求形上先驗(yàn)、絕對(duì)為旨，宋儒與老莊釋氏卻并無(wú)二致。
戴震借此批判，得以回落到氣化流行的論域中。戴震稱：
一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實(shí)體也，德即于道見(jiàn)之者也?！疤斓刂蟮略簧?，天德不于此見(jiàn)乎？其流行，生生也，尋而求之，語(yǔ)大極于至鉅，語(yǔ)小極乎至細(xì)，莫不各呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即賅條理，舉條理即賅生生，信而可征曰德，徵而可辨曰理，一也。(25)
戴震于此以氣化之流行論人與物之生成長(zhǎng)養(yǎng)，而以“道”指流行，稱“理”為流行顯示之條理。戴震此說(shuō)近于張載。張載也稱“由氣化，有道之名”(《正蒙·太和》)。然進(jìn)而從“生”說(shuō)“性”，二人卻甚為不同了。張載是把“性”作了二分，以為“天地之性”是純善的。戴震不然。
性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類(lèi)曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，征于貌、聲、色曰才。(26)
是則戴震以氣稟所生物類(lèi)之不同特征論“性”。此“性”不是“德性”，而為“物性”。及氣稟生人，則以“血?dú)庑闹睘橹靶浴?。此“血?dú)庑闹币酁椤白匀弧彼谩?/p>
人之血?dú)庑闹竞跆煺?，性也。如血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)?，非?fù)所飲食之物矣；心知之資于問(wèn)學(xué)，其自得之也即為我之心知。以血?dú)庋?，昔者弱而今者?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今明察，是心知之得其養(yǎng)也。故人之血?dú)庑闹?，本乎天者之不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，則至于大異。(27)
戴震在這里把“血?dú)庑闹本笧椤靶浴薄！把獨(dú)狻睘樾误w，固源于自然稟賦；“心知”為認(rèn)知能力，亦為自然之贈(zèng)予。是即可見(jiàn)戴震以“自然”論“性”。
“血?dú)庑闹奔葹樽匀环A賦，則其所需之滋養(yǎng)自當(dāng)亦是必需的。由之，戴震又強(qiáng)調(diào)“欲”與“情”的正當(dāng)性：
凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而?ài)畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂(lè)而慘舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天下之事舉矣。(28)
戴震在這里把“欲”“情”“巧”“智”，均視為“性”的表征。此性及其種種表征，作為“自然之符”，自不具“價(jià)值”意義，但卻是正當(dāng)?shù)摹ＫQ道：“物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純粹中正之名。實(shí)體實(shí)事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣”。(29)戴震以“實(shí)體實(shí)事”指稱氣化流行及其所成人物之性狀、欲求，無(wú)疑即是要回落到形下與經(jīng)驗(yàn)的層面上，凸顯經(jīng)驗(yàn)世界與經(jīng)驗(yàn)生活的正當(dāng)性。
那么，“價(jià)值”從何引出？戴震認(rèn)為應(yīng)該從“必然”引出。他寫(xiě)道：
耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)，所謂性之欲也，原于天地之化者也。是故在天為天道，在人，咸根于性而見(jiàn)于日用事為，為人道。仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語(yǔ)于無(wú)憾，是謂天德；由性之欲而語(yǔ)于無(wú)失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致……自然者，散之普為日用事為；必然者，秉之以協(xié)于中，達(dá)于天下。(30)
戴震在這里繼續(xù)認(rèn)肯“性之欲”作為“天地之化”的正當(dāng)性，并由“性之欲”的正當(dāng)性，進(jìn)而揭明“日用事為”即日常感性生活的正當(dāng)性。及作為價(jià)值追求的“仁義之心”，并不在“性之欲”之外給出，它是從“性之欲”得以“協(xié)于中”而“無(wú)憾”“無(wú)失”中確立的?！靶灾睘椤白匀弧保靶灾隆睘椤氨厝弧?；講求“必然”，即講求“性之德”，恰恰是為了“全其自然”。就是說(shuō)，價(jià)值追求決不是通過(guò)拒絕“性之欲”才得以實(shí)現(xiàn)；恰恰相反，價(jià)值追求是在實(shí)現(xiàn)與完善“性之欲”之中而成就的。
價(jià)值追求作為“必然”是從“協(xié)于中”得以成就，那么，何謂“協(xié)于中”，又如何可以“協(xié)于中”呢？戴震襲用宋明儒學(xué)，以“理”總括儒家的價(jià)值信念。
理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：人以此責(zé)于我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也。(31)
反躬而思其情，人豈異于我？蓋方其靜也，未感于物，其血?dú)庑闹?，湛然無(wú)有失，故曰“天之性”。及其感而動(dòng)，則欲出于性。一人之欲，天下人之(所)同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。古人所謂天理，未有如后儒之所謂天理者矣。(32)
依此說(shuō)，戴震所謂“協(xié)于中”者，即謂“以我之情，絜人之情而無(wú)不得其平是也”。要注意的是，戴震這番話語(yǔ)，類(lèi)似于孔子所說(shuō)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”。其實(shí)不然。孔子是從作為君子、作為有教養(yǎng)的“人”出發(fā)的，一個(gè)“人”如果不能做到“推己及人”便失去“人性”；戴震卻更多地是從“人”之“欲”出發(fā)，反躬而求其“平”便不可免落在利欲關(guān)系的權(quán)衡上。顯然，戴震反對(duì)在個(gè)體情欲之外設(shè)置所謂“天理”，僅認(rèn)取在個(gè)體情欲的相互比較中求得公平為“理”。又以“生生”為“仁”，近似于董仲舒。然而“生生”必有“條理”，“條理者禮”，依“條理”作斷決為“義”，則“生生”之“仁”是放在由“條理”及其“斷決”的親疏上下的層級(jí)關(guān)系中被限定的。這就是說(shuō)，戴震無(wú)意于張載的“一體之仁”。我們知道，生生之仁和義、理、智、信，這些屬價(jià)值意識(shí)的東西，董仲舒是訴諸對(duì)天地宇宙變遷節(jié)律的敬順而引出，張載則訴諸對(duì)“天體物不遺”的認(rèn)取而證成，二人無(wú)疑都不取認(rèn)知為入路。戴震不然。他特講求“學(xué)”，講求認(rèn)知。
就人言之，有血?dú)猓瑒t有心知；有心知，雖自圣人而下，明昧各殊，皆可學(xué)以牖其昧而進(jìn)于明。(33)
仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，人物之生；知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之所以異者，人物之殊其性……性者，血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行，人物莫不區(qū)以別焉是也，而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也……然人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓?zhuān)欠牵司w可舉，此之謂性善……此可以明仁義禮智非他，不過(guò)懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動(dòng)者之皆不可脫然無(wú)之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹?，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老莊釋氏之言，終昧于六經(jīng)、孔孟之言故也。(34)
戴震這里甚至毫不遮蔽地把“性之欲”指為“懷生畏死，飲食男女”。從每個(gè)個(gè)人的這種“性之欲”出發(fā)，之所以還能夠建立起關(guān)切他人的公共道德，乃因?yàn)槿瞬粌H有“血?dú)狻?，而且有“心知”。這“心知”不是在“欲”之外冒出來(lái)的，它就表現(xiàn)在如何以己之欲絜人之欲求得公平這樣一種理性分判之中。人正是借這種理性分判成就仁義禮的種種價(jià)值。而這種理性分判是通過(guò)聞見(jiàn)的廣博、學(xué)問(wèn)的積累養(yǎng)成的?？梢?jiàn)，“德性”不僅不排斥認(rèn)知，恰恰相反，“德性資于學(xué)問(wèn)”(35)。就是說(shuō)，在戴震這里，價(jià)值信念是在認(rèn)知的基礎(chǔ)上給定的。
這樣一來(lái)，我們無(wú)疑看到，戴震的基本理路是通過(guò)消解理與氣、形上與形下的二分，回到陰陽(yáng)五行生化的宇宙論中來(lái)。(36)然戴震的“宇宙論”不同于董仲舒與張載之處在于，董仲舒、張載對(duì)天地宇宙生化持敬仰敬畏之心，憑著這份敬仰敬畏之心得以把人的價(jià)值追求往上提升。而戴震引入宇宙論并不是為了對(duì)人與萬(wàn)物的創(chuàng)生者表達(dá)敬畏與感恩以使人的精神心靈往上提升，而只在于往下確認(rèn)每個(gè)個(gè)人“血?dú)庑闹弊鳛椤皩?shí)體實(shí)事”的正當(dāng)性。戴震不講“敬”“靜”即表明了他的這種取向。缺失敬畏與感恩之情，自然界的變遷只是客觀事實(shí)，不可能與仁義禮智之價(jià)值意識(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)。因之，戴震引入宇宙論，其實(shí)無(wú)法成就價(jià)值論。他只好從“性之欲”的平衡與協(xié)調(diào)論“理”，并把“理”置于“心知”的基礎(chǔ)上，他確認(rèn)的價(jià)值觀念不具超越意義。它也只是經(jīng)驗(yàn)的、相對(duì)的。
至此可見(jiàn)，戴震的理論，明顯地已經(jīng)發(fā)生了一大轉(zhuǎn)向：這是從信仰向認(rèn)知理性的轉(zhuǎn)向；在其借宇宙論確認(rèn)“欲”的正當(dāng)性時(shí)，實(shí)際上標(biāo)識(shí)著這一轉(zhuǎn)向開(kāi)啟了近代社會(huì)的俗世化過(guò)程。這似乎在走向進(jìn)步，但也似乎在走向墮落。
要知道，在董仲舒那里，借參與宇宙大化給出價(jià)值信仰，能夠使一年四季平庸的勞作獲得神圣的意義；張載、朱子取老莊釋氏的形上形下區(qū)分并對(duì)形上保持一種誠(chéng)敬之心，則有助于人們從充滿欲望的俗世社會(huì)中擺脫出來(lái)，提升起來(lái)，變得尊貴。然而，在戴震借把“敬”比擬于老莊釋氏之“靜”而予以斥逐之后，人們對(duì)神圣、尊貴、崇高的追求便日漸淡化。及于當(dāng)今，洶涌澎湃的俗世生活更把神圣、尊貴、崇高的一切事情都予游戲化，都被化作嘲弄、挖苦的對(duì)象。社會(huì)歷史的這樣一種轉(zhuǎn)向也許可以用“眾說(shuō)紛紜”來(lái)開(kāi)解，但是不免使得有責(zé)任感、有獻(xiàn)身精神的人帶有一分悲涼！
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①蘇輿：《春秋繁露義證·天道無(wú)二》，北京：中華書(shū)局，1992年，第345頁(yè)。
②蘇輿：《春秋繁露義證·陰陽(yáng)始終》，北京：中華書(shū)局，1992年，第339-340頁(yè)。
③蘇輿：《春秋繁露義證·五行對(duì)》，北京：中華書(shū)局，1992年，第315頁(yè)。
④蘇輿：《春秋繁露義證·五行之義》，北京：中華書(shū)局，1992年，第345頁(yè)。
⑤蘇輿：《春秋繁露義證·同類(lèi)相動(dòng)》，北京：中華書(shū)局，1992年，第358-360頁(yè)。
⑥蘇輿：《春秋繁露義證·為人者天》，北京：中華書(shū)局，1992年，第318頁(yè)。
⑦蘇輿：《春秋繁露義證·人副天數(shù)》，北京：中華書(shū)局，1992年，第356-357頁(yè)。
⑧該篇寫(xiě)道：“夫精神者，所受于天也，而形體者，所稟于地也。故曰：‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物背陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！暑^之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地參也，而心為之主……”此亦有“人副天數(shù)”之意。
⑨蘇輿：《春秋繁露義證·四時(shí)之副》，北京：中華書(shū)局，1992年，第353頁(yè)。
⑩蘇輿：《春秋繁露義證·五行相生》，北京：中華書(shū)局，1992年，第362-364頁(yè)。
(11)勞思光稱：“儒學(xué)心性論之基源問(wèn)題，原為：‘德性如何可能？’故必須深究所謂‘善’之本義——亦即‘德性價(jià)值’之本義。而此一問(wèn)題即與描述任何‘存有’之問(wèn)題，不同類(lèi)屬。蓋無(wú)論取經(jīng)驗(yàn)意義或形上意義，‘存有’問(wèn)題總與價(jià)值問(wèn)題本性不同”；“‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’之問(wèn)題，本身另有一領(lǐng)域，此領(lǐng)域必成立于一直覺(jué)基礎(chǔ)上。因必有自覺(jué)之活動(dòng)，方有如理或不如理之問(wèn)題，離開(kāi)自覺(jué)，專(zhuān)就‘存有’講，則無(wú)所謂‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’說(shuō)，因無(wú)論‘有’或‘無(wú)’，皆一‘實(shí)然問(wèn)題’，非‘應(yīng)然問(wèn)題’?！眳⒁?jiàn)勞思光編：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第29頁(yè)。勞氏此即強(qiáng)調(diào)“存有”與“價(jià)值”，“實(shí)然”與“應(yīng)然”之不相屬連。牟宗三則稱：“董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路。”參見(jiàn)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1983年，第76頁(yè)。牟先生于此更意謂不能把道德掛搭于宇宙論，甚至認(rèn)為這種做法有違儒家的道德形上學(xué)，而無(wú)法為儒家所認(rèn)同。只有像《中庸》《易傳》那樣，從道德形上學(xué)開(kāi)出宇宙論，才是儒家所堅(jiān)持的。
(12)蘇輿：《春秋繁露義證·王道通三》，北京：中華書(shū)局，1992年，第329頁(yè)。
(13)蘇輿：《春秋繁露義證·人副天數(shù)》，北京：中華書(shū)局，1992年，第354頁(yè)。
(14)蘇輿：《春秋繁露義證·基義》，北京：中華書(shū)局，1992年，第354頁(yè)。
(15)《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第8頁(yè)。
(16)《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第188-189頁(yè)。
(17)程頤：《遺書(shū)》卷3，載《二程集》(一)，北京：中華書(shū)局，1981年，第67頁(yè)。
(18)程頤：《遺書(shū)》卷15，載《二程集》(一)，北京：中華書(shū)局，1981年，第162頁(yè)。
(19)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷12，北京：中華書(shū)局，1981年，第207頁(yè)。
(20)程頤于《答楊時(shí)論西銘書(shū)》中稱：“橫渠立言，誠(chéng)有過(guò)者，乃在《正蒙》……《西銘》明理一而分殊?！眳⒁?jiàn)《伊川先生文五》，載《二程集》(二)，北京：中華書(shū)局，1981年，第609頁(yè)；朱熹子說(shuō)：“《西銘》通體是一個(gè)‘理一分殊’，一句是一個(gè)‘理一分殊’，只先看‘乾稱父’三字?！眳⒁?jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷98，北京：中華書(shū)局，1986年，第2522頁(yè)。按，這是程朱依自己的理路對(duì)張載“一體”說(shuō)的解釋。檢閱張載《正蒙》，不僅從不取四時(shí)五行變遷節(jié)律論價(jià)值及層級(jí)區(qū)分，即便反復(fù)談陰陽(yáng)，也不取“尊”“卑”“貴”“賤”之差等為說(shuō)。張載在釋《易傳·系辭上》“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”一句稱：“不言高卑而曰卑高亦有義，高以下為基，亦是人先見(jiàn)卑處，然后見(jiàn)高也?！睆堓d于此對(duì)“卑高”的解釋就不涉及“貴賤位”，而僅取老子“高以下為基”為言。
(21)朱熹：《仁說(shuō)》，載《朱熹集》卷66，成都：四川教育出版社，1996年，第3544頁(yè)。
(22)朱熹：《又論仁說(shuō)》，載《朱熹集》卷32，成都：四川教育出版社，1996年，第1397頁(yè)。
(23)胡適曾稱：“這八百年來(lái)，中國(guó)思想史上出了三個(gè)極重要的人物，每人畫(huà)出了一個(gè)新紀(jì)元。一個(gè)是朱子(1130-1200)，一個(gè)是王陽(yáng)明(1470-1528)，一個(gè)是戴東原(1724-1777)?！眳⒁?jiàn)胡適：《戴東原的哲學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第139頁(yè)?？梢?jiàn)，單獨(dú)拈出戴震討論，也不是沒(méi)有理由的。
(24)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第166頁(yè)。
(25)戴震：《孟子私淑錄》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第40頁(yè)。
(26)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第40頁(yè)。
(27)戴震：《緒言》卷下，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第111頁(yè)。
(28)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第12頁(yè)。
(29)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第163頁(yè)。戴震于此均視經(jīng)驗(yàn)世界與感性欲求為“實(shí)體實(shí)事”。
(30)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第152頁(yè)。
(31)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第152頁(yè)。
(32)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第152頁(yè)。
(33)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第170頁(yè)。
(34)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第179-180頁(yè)。
(35)戴震指出：“誠(chéng)以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長(zhǎng)大；德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長(zhǎng)大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長(zhǎng)日加益，非‘復(fù)其初’；德性資于學(xué)問(wèn)，進(jìn)而圣智，非‘復(fù)其初’明矣。”參見(jiàn)《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第166-167頁(yè)。戴震于此即明確認(rèn)定，“德性”成就于“知識(shí)”。余英時(shí)稱：“清代考證學(xué)，從思想史的觀點(diǎn)說(shuō)，尚有更深一層的涵義，即儒學(xué)由‘尊德性’的層次轉(zhuǎn)入‘道問(wèn)學(xué)’的層次。這一轉(zhuǎn)變，我們可以稱它作為‘儒家智識(shí)主義’(Confucian Intellectualism)的興起?！眳⒁?jiàn)余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第20頁(yè)。又稱：“其實(shí)如果從學(xué)術(shù)史的觀點(diǎn)來(lái)看，東原對(duì)學(xué)問(wèn)與知識(shí)的態(tài)度正是儒家智識(shí)主義發(fā)展到高峰時(shí)代的典型產(chǎn)品?！庇嘤r(shí)于此也認(rèn)定戴震的知識(shí)主義傾向。
(36)按，戴震承接《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”說(shuō)，也談及形上形下二分，稱：“氣化之與品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂?！兑住酚钟兄骸⑻熘?，曰陰與陽(yáng)’。直舉陰陽(yáng)，不聞辨別所以陰陽(yáng)二始可當(dāng)?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽(yáng)，流行不已，夫是之謂道而已。”戴震：《孟子私淑錄》卷上，載《戴震全集》第1冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第170頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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