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《周易程氏傳》研究的回顧與展望

作者：郝蘇彤

來源：原載于《衡水學(xué)院學(xué)報》第19卷，2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十三日乙未

           耶穌2017年5月8日

 先秦以降，歷經(jīng)漢唐，理學(xué)作為宋明時期儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)，以高度儒學(xué)化的“理”“氣”“心”概念為核心重構(gòu)了天人關(guān)系學(xué)說，從哲學(xué)本體論的高度詮釋了儒家人文價值信仰，將已分裂的治世與治心、人道與天道及外王與內(nèi)圣間相貫融通以回應(yīng)佛老二氏，在北宋中期形成了借助《周易》經(jīng)學(xué)闡發(fā)心性義理內(nèi)涵和王道政治思想的嶄新局面?！吨芤壮淌蟼鳌纷鳛樾〕套樱ǔ填U）最重要的易學(xué)、理學(xué)著作，在吸收前人易學(xué)研究成果的同時賦予“易”以理學(xué)之內(nèi)涵，將自家體貼出的“天理”作為最高哲學(xué)范疇注入到《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出“體用一源，顯微無間”“有理而后有象，有象而后有數(shù)”等重要命題，討論了“理事”“道器”“理氣”等關(guān)系，對易學(xué)之“體用”觀及“象”“數(shù)”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統(tǒng)攝宇宙本源和價值本體，完成了易學(xué)、理學(xué)的一元論體系建構(gòu)，在宋明儒學(xué)、易學(xué)史上具有極重要的意義。程頤《周易程氏傳》思想在其之后，首先被洛學(xué)派諸弟子加以發(fā)揚，如楊時《易說》、方聞一《大易粹言》、朱熹《周易本義》等，皆多本諸《程氏易傳》。宋元明時期，象數(shù)學(xué)派如朱震《漢上易傳》等亦以《程氏易傳》為其易學(xué)宗旨。后南宋朱熹等人綜合眾家之說，極大地發(fā)揚了程頤易學(xué)“理本論”的思想體系。朱熹再傳弟子董楷更是將《程氏易傳》與《周易本義》并參以程、朱之《遺書》《文集》等說，合編為《周易傳義附錄》。其后明代胡廣等奉敕纂《周易大全》即以董楷之書為本，并將其列為學(xué)官。清代初期，程朱易學(xué)仍受官方推崇，居于主導(dǎo)地位。顧炎武、方以智、黃宗羲、李光地等人都是此一時期宗本程、朱易學(xué)的重要代表，此外也有如羅欽順、王廷相、王夫之等學(xué)者從易理的角度對程朱易學(xué)提出了異議[1]。

近代以來，20世紀(jì)初期涌現(xiàn)出的學(xué)術(shù)著作如呂思勉《理學(xué)綱要》[2]、馮友蘭《中國哲學(xué)史》[3]等對二程研究的重點一時尚未集中到易學(xué)上來，且多是沿用漢學(xué)、宋學(xué)方法，從宇宙觀、心性論及境界論等角度著手，以義理闡發(fā)《伊川易傳》或諸語錄文本中的哲學(xué)內(nèi)涵。短暫的靜謐之后，1981年杭州宋明理學(xué)研討會的召開掀起了新一輪的研究熱潮。這一時期如張立文的《宋明理學(xué)研究》[4]、侯外廬的《宋明理學(xué)史》[5]、劉象彬的《二程理學(xué)基本范疇研究》[6]及陳來的《宋明理學(xué)》[7]等著作，都重在運用中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西方詮釋學(xué)、西方哲學(xué)相結(jié)合的研究方法，從文獻(xiàn)學(xué)、學(xué)術(shù)史及思想文化史諸方面對程頤的易學(xué)思想進(jìn)行了歷史考察，尤其注重厘清其思想的發(fā)展嬗變過程。21世紀(jì)以來，據(jù)統(tǒng)計，學(xué)術(shù)界公開出版的相關(guān)學(xué)術(shù)論著有20多部，以程頤生平與思想為題的碩、博士論文有近16篇。自2000年以來發(fā)表在各類重要學(xué)術(shù)刊物上的相關(guān)論文多達(dá)300篇，發(fā)表在正式出版的相關(guān)學(xué)術(shù)研討會論文集上的論文有15篇[8]。整體而言，學(xué)界對于《周易程氏傳》思想的研究，主要圍繞程頤易學(xué)的易學(xué)內(nèi)涵、理學(xué)思想、思想比較、文獻(xiàn)考證及學(xué)術(shù)地位這五個角度展開。

一、《周易程氏傳》的易學(xué)內(nèi)涵

關(guān)于《周易程氏傳》的易學(xué)內(nèi)涵，程頤在吸收前人易學(xué)研究成果的同時賦予“易”以理學(xué)之內(nèi)涵，將自家體貼出的“天理”作為最高哲學(xué)范疇注入到《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出“有理而后有象，有象而后有數(shù)”等命題，對易學(xué)之體用觀及“象”“數(shù)”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統(tǒng)攝宇宙本源和價值本體，完成了易學(xué)、理學(xué)的一元論體系建構(gòu)。姜海軍在《程頤易學(xué)與理學(xué)建構(gòu)》一文即談到程頤經(jīng)學(xué)、理學(xué)的思想理論體系主要根源于對《周易》的解釋，程頤將易學(xué)解釋的原則轉(zhuǎn)化為具有普遍性的哲理，而這些哲理正是其哲學(xué)體系的重要思想源泉[9]。首先，在《周易程氏傳》之易理意涵的探討方面，余敦康在《漢宋易學(xué)解讀》一書中指出程頤易學(xué)思想的核心和總綱在于《易傳序》所言之“體用一源，顯微無間”，即把北宋慶歷年以來儒學(xué)復(fù)興之“明體達(dá)用”主題提煉為“體用一源”，并將其理事關(guān)系結(jié)合概括為“顯微無間”，旨在歸宗《周易》以重建儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道[10]395-396。朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》中談到，程頤“體用一源，顯微無間”的命題在易學(xué)史和哲學(xué)史上都有重要意義。就易學(xué)說是對伊川“因象以明理”、“假象以顯義”等命題的理論概括，其討論卦爻象、卦爻辭與其義理間的關(guān)系，就旨在以體和用、微和顯解釋理和象的關(guān)系[11]230-246。另有唐紀(jì)宇《易學(xué)視域下的“體用一源，顯微無間”》一文以易學(xué)視域為起點，認(rèn)為此命題是程頤在敘述“予所傳者辭也”這一易學(xué)解釋學(xué)基礎(chǔ)的過程中被提出的，故應(yīng)當(dāng)恢復(fù)其語境，在“辭”的視野中理解“象”的內(nèi)涵，通過有形之“象”來把握無形之“理”，使“象”“理”二者的關(guān)系在“體用一源，顯微無間”中獲得明確[12]。喻博文在《〈周易程氏傳〉的哲學(xué)思想簡論》中談到以“體用一源，顯微無間”的根本原理來說明天地的本體和功用同一、本質(zhì)與現(xiàn)象不二，闡明易道即全體大用之理，當(dāng)屬程頤之首創(chuàng)[13]。金春峰在《〈周易程氏傳〉思想研究》一文中則重點探討了“體用一源”的唯心主義思想意涵，從“主動”“尚剛”“主革”及“對立統(tǒng)一”的角度概括了《伊川易傳》中的辯證法思想[14]63-66。

關(guān)于程頤之易道觀諸論題與范疇的論說，陳京偉在《程伊川易學(xué)思想研究》一文中談到程氏借易闡理，令儒家成德淑世、成己成人的人生價值理想得到了深化與升華。他強調(diào)程頤在《易傳》中廣求“變”與“道”之理，其“開物成務(wù)”“內(nèi)圣外王”之“道”是“變”之指歸，故而“時”的思想乃是伊川易學(xué)的精髓顯現(xiàn)，“易隨時以取義”“隨時變易以從道”當(dāng)是《周易》的基本精神所在。在伊川看來“識時”方能與理“為一”，成就自己的理想人格，造就“圣之時者”[15]。王貴濤在《二程易哲學(xué)思想研究》中從“易道至大，無所不包”“理必有對，動靜相因”“體用一源，顯微無間”三個角度探討了二程易學(xué)中的天道思想，也從心性修養(yǎng)、道德踐履、圣人境界闡發(fā)了二程易學(xué)的修養(yǎng)功夫體系[16]。申元凱《〈周易程氏傳〉中程頤〈易〉學(xué)思想研究》一文從程頤的易學(xué)觀、“道”及“理”思想、剛?cè)峒皠屿o觀、對立統(tǒng)一思想等幾方面詮釋了《程傳》易學(xué)思想的組成。同時該文也對程頤易學(xué)思想的形成過程做了介紹，闡述了《周易程氏傳》對其理學(xué)、經(jīng)學(xué)體系建構(gòu)的影響[17]。此外臺灣學(xué)者胡自逢的《程伊川易學(xué)述評》一書也從“道”“對待”與“陰陽”“動”“變”“恒久”“中”“感通”“天人合德”的角度對伊川易學(xué)的基本思想進(jìn)行了綜合性概括，從“卦序”“卦才”“卦變”“時位”“六爻相異”“二體際會”“勢與爻義”及“卦之初終”探討了伊川易卦之動靜觀，又對伊川論易象數(shù)之意涵加以闡發(fā)[18]。劉樂恒《〈程氏易傳〉研究》一文談到伊川在對“德”的論述中分析了“中重于正”的根本原因，在對“位”的解讀中理出其“位各稱其德”的爻位觀，在今人研究的基礎(chǔ)上對“時”的解讀增添了“識勢從宜”的內(nèi)容，在分析“天說”時總結(jié)出其“天理一也”“天非外物”“即人而天”和“動以天為無妄”四個論題，在論“?！睍r厘清了其在“無?！被A(chǔ)上的“?！迸c“一定之?！钡膮^(qū)別，將“感”梳分為“天地之感應(yīng)”“圣人之感應(yīng)”以及“眾人之感應(yīng)”，并討論了如何“慎其所感”，理順了程頤對“一”與“二”范疇的論說與統(tǒng)一，最后指出“體用一源，顯微無間”的象義不二、理氣不二、理事不二及理一與分殊不二之義[19]35-52。

其次，在《周易程氏傳》之解易方法的研究方面，唐紀(jì)宇在《從程氏〈易傳序〉看程頤的易學(xué)觀》一文中從《易傳序》著眼，認(rèn)為該篇是對程傳詮釋《周易》的方法論和思想內(nèi)容的深入總結(jié)和高度概括，可看作是伊川易學(xué)思想體系的精華所在。程頤確立的以釋“辭”為路徑的解釋基礎(chǔ)，即在詮釋文本時不過分關(guān)注如何解釋《周易》卦爻辭，而重在揭示孔子所作之《彖傳》《象傳》等文本解釋《周易》的基本原則和方法，此乃程氏解釋學(xué)方法之創(chuàng)新[20]。梁韋弦《〈程氏易傳〉導(dǎo)讀》一書也談到《周易》是一部講變易哲學(xué)的著作，易道之變雖無定式，但必以“從道”為原則?！兑讉餍颉分幸链ㄗ匝灾坝杷鶄髡?，辭也”是對其易學(xué)方法之基本綱領(lǐng)最為精要的概括，因而“得于辭”“達(dá)于辭”是研習(xí)《周易》最基本、最重要的方法。程氏以“辭”為根本依據(jù)來厘清《周易》的吉兇之理，得其意而知其象占，并由此形成了一套解易之體例或義例[21]。蔡方鹿在《程顥程頤與中國文化》一書中指出，程頤解易之法精要處有三，謂“隨時取義”“變易從道”和“以中為貴”。伊川同時使用象數(shù)和義理的方式來解釋《周易》，其最終目的是為了解決歷史或社會中的相關(guān)問題[22]181-188。劉樂恒《〈程氏易傳〉研究》一文將程氏注易的宗旨概括為“未明義理，不可治經(jīng)”“反求諸身，百理皆具”“窮理盡性，以至于命”及“憂患之書，惕懼之學(xué)”四項，并把程氏注易的方法具體總結(jié)為“直接十翼，觀象玩辭”“嘆大斥小，扶陽抑陰”“踐履盡易，禮樂通易”和“切近人事，以史明易”四點，在整體上做了極具新意的闡發(fā)[19]25-34。

關(guān)于程頤解易方法中“時”“位”“中”等范疇的論說，趙中國在《程頤易學(xué)詮釋方法研究》一文中提出程頤理易學(xué)以卦象與義理之間的視域距離作為基礎(chǔ)的詮釋問題，立足于《周易》之卦象體系，“由象以論時”“由時以論理”，在卦象被“人事化”理解的同時將其易學(xué)詮釋的思想基礎(chǔ)進(jìn)一步指向義理，由“時”與“象”“理”以溝通。程頤的這種易學(xué)詮釋方法依托《周易》文本來建構(gòu)其理學(xué)本體論思想體系，但對卦象過于具體的“人事化”理解在一定程度上又與易之周流不居、不可為典要的超越性有相緊張的一面[23]。姜海軍《〈周易程氏傳〉對“位”與“時中”的詮釋——從易學(xué)、理學(xué)與政治思想相結(jié)合的角度看》一文則談到程頤將天理學(xué)說引入到易學(xué)詮釋之中，將爻位與儒家時中的政治理念緊密結(jié)合，從宇宙本體的高度將“時”與“中”視為天理在《周易》中的具體展現(xiàn)，認(rèn)為君臣當(dāng)遵循天理，時刻保持“中德”，從而強化了其易學(xué)的倫理政治性[24]。楊東在《王弼易與伊川易之比較——關(guān)于〈周易〉的體例與原則》一文中通過對《周易程氏傳》中“卦時”“爻位”“卦變”和“卦才”的分析，認(rèn)為程頤在王弼《周易注》中“適時說”的基礎(chǔ)上強調(diào)《周易》“隨時取義”的觀點，提出乾坤卦變、中正說以及卦才說等，豐富了義理學(xué)派解易的方法，對卦爻象和卦爻辭的解釋更為靈活[25]37。耿成鵬在《程頤易學(xué)方法論》一文中從“以理解易”“識體讀易”“知時言易”“引史入易”四個方面對程頤的解易方法做了探討，指出程頤易學(xué)的主旨是“理”，但“象”和“時”的觀點也是其易學(xué)的重要內(nèi)容，三者缺一不可[26]。潘富恩在《論程頤〈周易程氏傳〉中的辯證法思想》一文中則談到程頤在討論“一”與“二”關(guān)系、事物動靜發(fā)展的過程中提出“動靜相因”“消長相因”，并認(rèn)為“動之端乃天地之心”之“動”是天地造化的根本原則，一切事物因著“隨時變易”而“與時消息”，人們的行動當(dāng)“隨時而進(jìn)”“隨時而宜”“合宜適變”，由此說明“時”對人行動的重大影響[27]。董根洪在《“天下之理，莫善于中”——論二程的中和哲學(xué)》一文中則通過程頤所提“中重于正”的觀點，即從二五爻之“中”與陰陽當(dāng)位之“正”兩個角度指出了《周易》“正者有時而失其中”“中則正矣，正不必中”的情形[28]。另有唐紀(jì)宇《論〈程氏易傳〉的“中”》一文視“中”為“德”的基礎(chǔ)解釋概念，認(rèn)為程氏在“中”的釋爻過程中豐富了其與“正”“剛”等概念間的哲學(xué)內(nèi)涵[29]。

關(guān)于程頤解易方法中的“卦才”說，余敦康在《漢宋易學(xué)解讀》一書中談到此即程頤在王弼的基礎(chǔ)上進(jìn)一步區(qū)分卦義由來而提出的。他認(rèn)為在程頤看來，卦序前后相繼之義皆是由爻變而來。爻變則卦變，卦變則體變，體變則義變，義變則用變。一卦六爻在特定時限內(nèi)所形成的組合關(guān)系謂之“卦體”，其總體特征與基本性質(zhì)謂之“卦德”，六爻在此組合關(guān)系中所具有的功能謂之“卦用”，即是“卦才”[10]426-427。胡自逢《伊川論卦才》一文則談到伊川立“卦才”之名蓋有精意，遂對學(xué)術(shù)史料中“才”之概念作了系統(tǒng)梳理和深入分析，因覺“辭既因才而系，后世由辭以玩才，而一卦之義得，才之大用在此，伊川立卦才之名，其用意舉在于斯也”。同時也指出船山以“體用”論“卦才”，以“卦才”為“陰陽”之現(xiàn)身，方使一卦活潑之性情立見[30]。唐紀(jì)宇《論〈程氏易傳〉中“才”之觀念——程頤對易學(xué)中陰陽觀念的創(chuàng)新》一文則談到程頤之“才”根源于《易傳》中的“陰陽”觀。但程頤并不以非統(tǒng)一即對立的關(guān)系來理解傳統(tǒng)之陰陽，而是在一種更獨立的意義上去使用其概念。因此在《程氏易傳》中，“才”象征著某種不屈于人生欲望的克己能力，同時又是某種拯救政治時局的才能[31]。在其《“才”“性”之辨——程頤人性思想新論》一文中又指出“性”與“才”是程頤人性學(xué)說的一個重要方面，在程頤的人性理論中“生之謂性”只不過是“性”的一個側(cè)面，其與“才”之間存在著巨大的差別，因此程頤的哲學(xué)只能稱為是性一元論或性氣二元論[32]。此外唐紀(jì)宇《〈周易程氏傳〉“卦德”、“卦才”研究》一文通過分析卦辭與彖辭之間的解釋關(guān)系以及“卦德”概念的主要內(nèi)容，來探究《程傳》中的創(chuàng)新概念“卦才”之內(nèi)涵，進(jìn)而“卦才”概念的解釋學(xué)內(nèi)涵，反映了程易區(qū)別于以往易學(xué)家“以傳解經(jīng)”的新特點[33]。朱漢民、曾小明在《程頤易學(xué)中的卦才論》中指出，程頤易學(xué)的“卦才”概念應(yīng)被看作是客觀時勢下主體所具有的德性和能力。伊川認(rèn)為一旦出現(xiàn)時勢與義理的分離，“卦才”應(yīng)堅守道義以處困，由此體現(xiàn)出理學(xué)弘揚倫理主體性、張揚士大夫自強不息的精神追求[34]。另有張克賓在《因象以明理：論程頤易學(xué)的“卦才”說》一文中也談到，“卦才”說雖然為程頤解經(jīng)提供了溝通卦爻象與卦爻辭的橋梁，使其能夠在注解經(jīng)文時大加發(fā)揮自己的理學(xué)思想，但也因詮釋過度導(dǎo)致了遠(yuǎn)離經(jīng)義的問題[35]。

關(guān)于程頤解易所涉及到的“引史證易”方法，姜海軍在《程頤的易學(xué)解釋學(xué)探研》一文中談到程頤在解釋《周易》等儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上完成了對其理學(xué)思想的建構(gòu)，《程氏易傳》當(dāng)是其《周易》解釋學(xué)的集中體現(xiàn)。程頤不僅以義理解易、取義而不廢象數(shù)，并且進(jìn)一步采用了“以史解易”之超越傳統(tǒng)易學(xué)的解釋方法來尋求圣人精神世界的途徑和橋梁，以一種超越時空、超越存在的視野來體悟圣人的精神實質(zhì)?？梢姵填U對《周易》的解釋過程，當(dāng)是一個頗具創(chuàng)造性的對話過程[36]。他還在《程頤〈易〉學(xué)思想研究——思想史視野下的經(jīng)學(xué)詮釋》一書中談到程氏在批判繼承前人以史事說解《周易》的基礎(chǔ)上，將大量的歷史事實運用到《周易》的解讀之中，以二、五兩爻為基礎(chǔ)對君主與大臣的政治行為進(jìn)行論說，直接為統(tǒng)治階層提供了明德修身、治國安邦的建議[37]137。張善文在《宋代〈易〉學(xué)中的“援史證易”派》一文中則指出，“援史證易”的學(xué)術(shù)淵源至少可以追溯到先秦時期出現(xiàn)的《十翼》，歷漢魏兩晉以至北宋，不少易家皆有承沿此風(fēng)以解易的例子。但作為一個在易學(xué)史上具有顯著特色的流派，則是在南宋李光、楊萬里的《易》著行世之后才宣告誕生的。程頤專以儒理闡易，但也經(jīng)常結(jié)合歷史上的有關(guān)人物或事件以進(jìn)一步揭示易旨，這種解易風(fēng)格對南宋的“援史證易”派有著直接的影響[38]。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》易學(xué)內(nèi)涵的研究主要從易理意涵與解易方法兩部分進(jìn)行。對程易易理意涵的分析主要圍繞著“體用一源，顯微無間”及其易道觀的諸論題與范疇展開，凸顯了程氏以“體用”統(tǒng)攝“理事”、“顯微”之“道”的易學(xué)論述特色。關(guān)于《周易程氏傳》之解易方法的研究，則主要以對《易傳序》之“辭”及“時”“位”“中”的論說引申向?qū)Α柏圆拧薄耙纷C易”方法的闡發(fā)，從“言”“象”“辭”“義”的多重向度呈現(xiàn)了伊川解易之特性。這一時期對程易研究的重點在于探析程頤易學(xué)的解釋原則及方法，理解其象數(shù)形式中表達(dá)的易理內(nèi)涵，并正確處理象數(shù)與義理之間的關(guān)系。學(xué)者們對程頤在解易過程中關(guān)于解易方法和“象”“數(shù)”“理”“占”關(guān)系所作之規(guī)定進(jìn)行了深入思考，并結(jié)合程氏對《四書》等儒家經(jīng)典的闡釋展開了對其理學(xué)本體論建構(gòu)的研究，由此對程易理學(xué)思想之宇宙本體論、天理學(xué)說、儒家政治倫理說等進(jìn)行了深入解讀。

二、《周易程氏傳》的理學(xué)思想

關(guān)于《周易程氏傳》的理學(xué)思想，程頤面對“理”與“象”“數(shù)”“辭”三者間的關(guān)系，提出了“因象以明理”“有理而后有象”等命題，從而使“體用一源，顯微無間”的易學(xué)原則，轉(zhuǎn)變成了“事理”與“微顯”間同一源、相一致的理學(xué)原則，實現(xiàn)了從易學(xué)到理學(xué)的過渡，使“天理”成為儒家道德規(guī)范的終極依據(jù)，統(tǒng)攝宇宙本源和價值本體，完成了易學(xué)、理學(xué)的一元論體系建構(gòu)。朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》一書中指出程頤理學(xué)是以其易學(xué)為基礎(chǔ)形成和展開的，今人研究程頤哲學(xué)有拋開《易傳》孤立分析其哲學(xué)命題的傾向，這不易于揭示出伊川哲學(xué)理論的淵源及其本質(zhì)。在對“體用一源，顯微無間”的理學(xué)闡釋方面，朱氏指出任何事物皆有“理”“事”兩方面，“理”指一物一事之所以然，“事”指其表現(xiàn)于行跡者?！袄怼睘椤绑w”、“事”為“用”，“理”為“微”、“事”為“顯”，二者一致且不相分離，此即“事理一致，顯微一源”。程氏依其“理事合一”說考察人的認(rèn)識問題，又從“因象以明理”的易學(xué)原則推衍出了“格物窮理”說。此外在理學(xué)方面，程頤還論述了“所以陰陽者是道”“動靜無端，陰陽無始”“往來屈伸只是理”“性即理”等命題[11]245-283。余敦康在《漢宋易學(xué)解讀》一書中談到二程以解易的方式體貼自家“天理”，以“生生之謂易”為此“天理”的最基本依據(jù)，故而此“天理”不是孤懸之“理”，而是以易為體之“理”。此“理”與“事”相通，易知易從，而為“用”之源，蓋舉“體”而遺“用”則非“體”，徇“微”而廢“顯”則非“微”。故當(dāng)因“事”明“理”、攝“用”歸“體”以把握易“道”之精髓，從而寂然不動、感而遂通，無往而不自得，此便是二程以“天理”言易的基本思路。同時余氏又談到伊川“體用一源，顯微無間”的易學(xué)命題落實在理學(xué)體系中，便是其著名的“理一分殊”說。《易序》所言之“散之在理，則有萬殊，統(tǒng)之在道，則無二致”，其“理一”在“和”，“分殊”在“序”。由“理一”散為“分殊”則強調(diào)整體性的和諧必須建立在等級秩序的基礎(chǔ)之上。程頤作《易傳》之目的，即在闡明以禮樂為核心的宇宙本體與價值本體的內(nèi)涵，繼往圣之絕學(xué)，“示后世以開物成務(wù)之道”[10]409-415。英國漢學(xué)家A.C. Graham在其Two Chinese Philosophers：Ch'eng Ming-tao andCh'eng Yi-chuan一書中肯定了《周易程氏傳》在程頤著作中的重要地位，對小程子于“睽”卦的注釋加以特別關(guān)注，認(rèn)為儒家總是傾向于用人世間的秩序和規(guī)則來解說自然事件的規(guī)律，二程兄弟的偉大創(chuàng)新就在于提倡萬物當(dāng)歸于一“理”[39]。蔡府原《從伊川易傳探伊川思想》一文指出“性即理”因其“寂然不動”方能“感而遂通”，伊川以此證成性善論?！案裎锔F理”要以君子之道德動力充沛為前提，方能“知至至之，知終終之”，使知識轉(zhuǎn)為道德。不論“自誠明”或是“自明誠”，都是孔子嫡傳。二程此間所彰顯的儒家精神，為我們昭示了生命的取向[40]。嚴(yán)連錫《〈周易〉的論理結(jié)構(gòu)及其意義——兼論程頤〈易傳〉相關(guān)問題》一文依據(jù)程頤解易的哲學(xué)根據(jù)即解釋方法論揭示出程頤將作為性理學(xué)之形而上學(xué)本體論的“理”概念用于解釋《周易》卦爻辭的詮釋過程，從而斷定程頤對《周易》的解釋在義理易學(xué)的傳統(tǒng)中為儒家經(jīng)世論和以理本體論為中心的性理學(xué)之形而上學(xué)打下了易學(xué)的基石[41]。韓慧英在《〈程氏易傳〉的易道觀》中指出程頤之“易道觀”實質(zhì)在于對“理”的探究，伊川對“天下之理一也”“理必有對待”“天下之理，未有不動而能恒者也”及“理無極而終不反者也”的闡發(fā)，融入了孔子以來“德行焉求?！薄叭柿x焉求吉”之德行優(yōu)先的儒學(xué)精髓。程氏“至誠以求理”的命題使儒家經(jīng)典《中庸》之“至誠”與《周易》之“易簡”實現(xiàn)了統(tǒng)一與升華[42]。肖孟夏《“體用一源，顯微無間”：程伊川理-本思想研究——以〈程氏易傳〉為中心》一文探討了程頤“體用一源”與“理-本”思想的關(guān)系，從究竟天道、天道常久、參贊化育三方面論述了伊川天道觀中的“理-本”思想，又從“性與才”“真元之氣與四端之心”對伊川人性論中的“理-本”思想作了梳理，認(rèn)為伊川正是以此實現(xiàn)了對同時代哲學(xué)的批判和超越[43]。彭耀光在《從“體用一源，顯微無間”看程頤理學(xué)的精神》中也指出“體用一源，顯微無間”是程頤晚年提出的重要命題，其中“體”“用”關(guān)系主要指“理”“事”關(guān)系，此即是心性本體在道德創(chuàng)造中與道德行事構(gòu)成的“互為一體，不可分離”的關(guān)系[44]。在《周易程氏傳》之“理氣”“理事”“道器”觀及工夫論的研究方面，陳來《宋明理學(xué)》一書指出程頤以《系辭》之“一陰一陽”來解釋“道”的思想，堅持“道”不能離此“陰陽”，形上形下不是空間上分別的不同實體。同時“氣”的不斷消盡和不斷產(chǎn)生是宇宙中每時每刻發(fā)生的自然過程，根源于宇宙固有的必然性，宇宙的“道”就是生生不窮的根源。此即在新的意義上把《系辭》中這一古老的命題解釋為“理”與“氣”的關(guān)系，對宋明理學(xué)理論思維的發(fā)展起了促進(jìn)作用[7]102-103。金春峰在《〈周易程氏傳〉思想研究》一文中談到“體用一源，顯微無間”即是程子對“理事”“理氣”關(guān)系的總結(jié)。《程易》以“理”作為本體，進(jìn)一步指出了“易理”之來源，認(rèn)為易當(dāng)以“天地之道”為準(zhǔn)則。伊川在此基礎(chǔ)上明確了“理”與“氣”、“理”與“數(shù)”的關(guān)系，認(rèn)為“氣”不屬“象”，不是易學(xué)的組成部分，故而“有理必有氣，有數(shù)”。從而越出了易學(xué)的范圍，明確地將易學(xué)中的“理”與“象”之體用關(guān)系推而廣之，使之成為整個宇宙之“理”與“氣”、“理”與“物”的關(guān)系，具備了普遍的方法論意義[14]61-63。馮薈璇《伊川易傳的理學(xué)思想》一文則指出程頤以“理”作為其易學(xué)的最高哲學(xué)范疇，通過對“道器”關(guān)系、“理氣”關(guān)系、“理事”關(guān)系的論述，建立了“理”本體論的哲學(xué)體系。又根據(jù)其“理”本體論的易學(xué)哲學(xué)，引申出人性論、倫理學(xué)、道德修養(yǎng)工夫等一系列價值體系，從“守中持敬”“明理滅欲”及“圣人境界”三個角度對程頤的工夫與境界作了集中闡發(fā)[45]。另外，王碩在《〈周易程氏傳〉的“感應(yīng)”思想》一文中以“感應(yīng)”作為研究《周易程氏傳》的核心視角，由此展開了對“理”“氣”“性”“心”“誠”“敬”等概念的系統(tǒng)性闡釋。他認(rèn)為在程易中“感應(yīng)”與“氣”“心”的關(guān)系更為密切，與“理”相對疏遠(yuǎn)，通過“氣”與“心”在二程哲學(xué)體系中的地位可以反映出“感應(yīng)”的重要性?！吨芤壮淌蟼鳌樊?dāng)是程頤對“感應(yīng)”作為“客觀認(rèn)識對象”的研究，“感應(yīng)”是程頤涵養(yǎng)此心、貫通“心”與“性理”的方法，充分蘊含著“誠”與“敬”的意涵[46]。此外，自民國起大多數(shù)學(xué)者即認(rèn)為程頤“持敬”的修養(yǎng)方法來源于《周易》“敬以直內(nèi)”的觀點，管道中在《二程研究》中談到程頤的主敬工夫“偏于莊肅，未免有苦干氣象”[47]70。賈豐臻在《中國理學(xué)史》中也談到程頤的“主敬說”可以解釋為“主一無適”，即《周易》所說的“敬以直內(nèi)，義以方外”[48]。

在程易與《四書》學(xué)的互釋與會通研究方面，朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》中談到程頤以《中庸》《大學(xué)》及《禮記·樂記》觀點解釋《周易》經(jīng)傳，使他成為宋明易學(xué)之義理學(xué)派尤其是理學(xué)派易學(xué)的奠基人[11]278-281。姜海軍在《程頤〈易〉學(xué)思想研究——思想史視野下的經(jīng)學(xué)詮釋》中進(jìn)一步指出程頤借助易學(xué)《四書》學(xué)等來建構(gòu)儒家的本體論，其顯著特點便是將《四書》中所言說的倫理道德大量地貫注于對《周易》的理解和解釋中，同時借助對《周易》的形上思維提升《四書》中所宣揚的倫理道德觀念，將之上升為宇宙的本體，最終再落實到對現(xiàn)實人生社會的指導(dǎo)上來[37]162-163。他還在《二程經(jīng)學(xué)思想研究》中專列“二程《四書》學(xué)”一章對二程以前《四書》學(xué)的發(fā)展與演進(jìn)、二程對《四書》的推尊與新詮釋、《四書》與新儒學(xué)建構(gòu)及其實踐三部分進(jìn)行了論述，認(rèn)為程氏將客觀的道體、易、天理、天命與主觀的仁、心、性相融貫，完善了本體、工夫相融通的理學(xué)思想體系，成就了儒家圣人品質(zhì)。因此二程對《四書》的表彰與詮釋可謂進(jìn)一步彌補了周、張、邵等人在人性論、工夫論方面探討的不足[49]。趙壯衍在《伊川之易學(xué)和理學(xué)的相關(guān)性》一文中也談到儒學(xué)的真諦在不同時期里不斷展現(xiàn)出新的樣貌，在各種思想轉(zhuǎn)變期里被使用經(jīng)典中最為有效的就是《周易》，儒學(xué)者依《周易》具有的“經(jīng)典權(quán)威性”來支撐自己的理論[50]。陳寒鳴在《宋儒“天理”論的建構(gòu)與經(jīng)典詮釋的理學(xué)化特征——以程朱理學(xué)家為例所作的簡析》中指出宋儒所建構(gòu)的“天理”論思想體系只有貫通在經(jīng)典詮釋之中才能最終實現(xiàn)其理論價值。伊川理學(xué)“天理”論觀念體系形成后，儒者們的重要任務(wù)之一就是以之重釋儒家經(jīng)典來取代漢唐經(jīng)師的經(jīng)典注疏。宋儒經(jīng)典詮釋之理學(xué)化特征的顯著事例之一，便是程頤以“天理”論詮釋《周易》[51]。

在《程氏易傳》的為政之道方面，鄭臣在《內(nèi)圣外王之道——實踐哲學(xué)視域內(nèi)的二程》一書中通過由亞里士多德所開創(chuàng)的西方實踐哲學(xué)所展開的視域，從道德與政治的內(nèi)在關(guān)系入手重新解釋了北宋理學(xué)家二程子的內(nèi)圣外王之道。他認(rèn)為伊川成圣成德的內(nèi)圣之學(xué)在“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，其外王的理想主旨則是力圖復(fù)興“三代”的王道政治，實現(xiàn)“天下歸仁”的最高目的。在此基礎(chǔ)上，程氏提出了“上順天理，下應(yīng)人心”的政治綱領(lǐng)、“大中之道”的政治理念以及強調(diào)“和諧”與“秩序”的“中正”政治原則，設(shè)計了以“禮樂”為核心的外王理想和君臣共治的政治圖景[52]。劉樂恒《〈程氏易傳〉論道與政》一文則概述了《程氏易傳》政治思想中的“治體”“治法”及“治者”?！爸误w”即政治的方向與基礎(chǔ)，程頤通過論述“中”與“正”的關(guān)系作出說明；“治法”即政治的法則與舉措，程頤通過論述“仁”與“公”的關(guān)系作出討論；“治者”即政治的決策者與管理者，程頤通過論述“德”與“位”的關(guān)系作出展開。劉氏認(rèn)為通過對這三個層面的闡發(fā)，程頤既保證了“以德為本”“政道合一”的儒家政治思想傳統(tǒng)，又承認(rèn)了政治問題的相對獨立性，確立了政制、社會、經(jīng)濟(jì)、教育、人才等具體建設(shè)的必要性[53]。劉燕蕓《以憂患之心，思憂患之故——程氏〈易〉學(xué)的為政之道》一文則談到程頤所追求的是一種含弘、寬容、合理的社會存在，他通過重新闡釋卦例、卦爻辭提出“革天下之弊，新天下之治”“格君心之非”等主張，探索一條由內(nèi)圣開出外王的統(tǒng)一之道，表現(xiàn)出儒者“以憂患之心，思憂患之故”的強烈人文精神和現(xiàn)實關(guān)懷[54]。李璐楠《〈周易程氏傳〉之“中”與“正”——從“道”與“勢”、“德”與“位”及君臣關(guān)系的角度看》一文則從“道”與“勢”、“德”與“位”及君臣關(guān)系這三個角度綜合論述了“中”與“政”的易學(xué)詮釋意涵，認(rèn)為伊川由此重建了內(nèi)圣外王合一及圣君賢相的三代治理之學(xué)[55]。蔡方鹿《程顥程頤與中國文化》一書也談到程頤通過對“革”卦的解釋，從理論上為變法改革做出論證；通過對“隨”卦的解釋，只有造道之深的人才能“隨時適變”，追求君子之道與變易之道的融合[22]182-185。章偉文在《程頤〈易〉學(xué)中的歷史哲學(xué)思想探析》一文中則從歷史哲學(xué)的角度入手，認(rèn)為程頤通過闡發(fā)《周易》的思想，“對社會歷史發(fā)展動力、歷史價值和評判標(biāo)準(zhǔn)、歷史本體與歷史現(xiàn)象等歷史哲學(xué)問題進(jìn)行了深入思考”。并進(jìn)一步指出程頤的歷史哲學(xué)是其整個易學(xué)思想體系重要的、有機的組成部分[56]。謝曉東《〈伊川易傳〉中的民本思想》一文則分析了《伊川易傳》中的民本思想，從國家起源的角度切入民本主義的邏輯起點，分析了民本的要素與結(jié)構(gòu)，考察了落實民本主義的原則性要求，最后對程頤和儒家民本思想給予檢討與反思，指出應(yīng)該實現(xiàn)由民本到民主的轉(zhuǎn)變[57]。此外日本學(xué)者名畑嘉則在《程頤『易傳』に見る「公」の思想》[58]、《程頤と朱熹の「經(jīng)?権」論——『論語』「可與共學(xué)」章の解釈を中心に》[59]等文中，還結(jié)合程易對伊川之“公”及“經(jīng)權(quán)”等思想進(jìn)行了探討。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》理學(xué)思想的研究主要圍繞著“理一分殊”“格物窮理”“性即理”等經(jīng)典命題展開，同時也對“理”本論體系下的“理事”“理象”“理氣”等關(guān)系展開了論述，此外也涉及到了對程易中的工夫論思想、程易與《四書》學(xué)的互釋與會通以及程氏為政之道思想的闡發(fā)。此一時期的研究重點在于會通程氏之易學(xué)與理學(xué)，在對易經(jīng)之“陰陽”“道”等觀念進(jìn)行闡發(fā)的基礎(chǔ)上，將“性理”“理事”“體用”“誠意”“道器”等意涵貫穿其中。具體而言，學(xué)者們對《周易》中“敬以直內(nèi)”的“主敬”修養(yǎng)方法從工夫論角度作了闡發(fā)，又從《程氏易傳》之“革”“鼎”諸卦總結(jié)了程頤的“中”“政”“道”“勢”“德”“位”及君臣關(guān)系等概念以呈現(xiàn)其為政之道的思想，并通過重新闡釋卦例、卦爻辭表達(dá)了自己對于治國方略的設(shè)想，探索出一條由內(nèi)而外的儒家心神合一之道。此外，亦通過“一”與“二”、“動”與“靜”及“物極必反”等辯證法概念的思考，表達(dá)了對安危治亂等社會民生問題的關(guān)切。

三、《周易程氏傳》的思想比較

關(guān)于程頤易學(xué)的思想比較，學(xué)界一方面著眼于梳理程頤與王弼、胡瑗、周敦頤、邵雍、張載及程顥等人在學(xué)術(shù)思想上的繼承關(guān)系，另一方面也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學(xué)思想的關(guān)系及優(yōu)劣進(jìn)行了探討。如徐遠(yuǎn)和《洛學(xué)源流》一書便集中論述了周敦頤之“濂學(xué)”與程顥、程頤之“洛學(xué)”間的師承關(guān)系，以探求“洛學(xué)”的直接來源。此外還全面考察、論述了“洛學(xué)”和張載的“關(guān)學(xué)”、王安石的“新學(xué)”、邵雍的“象數(shù)學(xué)”以及蘇軾的“蜀學(xué)”之間既矛盾論爭又相互影響的錯綜復(fù)雜關(guān)系，對洛學(xué)的思想來源和形成過程、洛學(xué)的內(nèi)涵以及其與其他學(xué)派不同的特點之所在進(jìn)行了比較完整和清晰的剖析[60]。余敦康在《漢宋易學(xué)解讀》一書中則談到，易學(xué)史上將“體用”范疇上升至哲學(xué)高度并以之解說《周易》當(dāng)始自王弼。王弼會通易老、兼綜儒道，以“有無”互訓(xùn)言“體用”關(guān)系，但尚未深入到《周易》體系中的“道器”“寂感”“顯微”“分合”等關(guān)系中去。周敦頤則自“達(dá)用”向“明體”通轉(zhuǎn)，以易理為性命之源，試圖依據(jù)易學(xué)原理為儒學(xué)建立一宇宙、價值之本體。邵雍以老子為得易之體，以孟子為得易之用，其易學(xué)本體混雜了老氏“有生于無”之旨。及至張載，理學(xué)本體論已臻于成熟之境。張氏致力于探索“有無混一之常”之道，力圖把“有無”“虛實”相結(jié)合。程頤關(guān)于《周易》解易體例的方法論思想，大體上沿襲自王弼。二程同于先學(xué)，也致力于繼承并超越王弼易學(xué)，為此提出了體不離用、用不離體的“體用一源，顯微無間”易學(xué)命題。出于易學(xué)路徑的差異，程氏兄弟的義理易學(xué)對周敦頤、邵雍之象數(shù)易有著某種程度上的繼承和揚棄，與張載之間對義理的詮釋則有較大不同。照二程看來，張載易學(xué)解“天理”為“時義”，立“清虛一大”為萬物之源，以“陰陽之氣”解說易道，是乃以“器”言，而非二程自家體貼的“天理”所闡發(fā)的易學(xué)形上之道。此皆是對《周易程氏傳》與北宋諸家易學(xué)思想的綜合比較[10]394-400。

具體談及《程氏易傳》的學(xué)術(shù)淵源問題，學(xué)者們首先大多認(rèn)可《周易程氏傳》是沿王弼易學(xué)思路發(fā)展而來的觀點。朱漢民在《論程頤〈易〉學(xué)對王弼之學(xué)的繼承》一文中從易學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)、體用關(guān)系、天道與人事三方面對程頤《周易程氏傳》和王弼《周易注》進(jìn)行了比較、分析，肯定程頤在思想學(xué)術(shù)上遠(yuǎn)接先秦孔、思，近接胡瑗、周敦頤，但是作為一種獨特學(xué)術(shù)形態(tài)即義理易學(xué)來說，程頤易學(xué)卻是王弼易學(xué)的學(xué)術(shù)傳承者[61]。蔡方鹿在《程頤〈易〉學(xué)的特點及其在中國易學(xué)史上的地位》一文中指出程頤既反對尋“象”而不及“理”的象數(shù)派觀點，也不同意王弼“得意在忘象”的易學(xué)方法。王弼以“理”解易，排斥漢易的取象說，并由此走向忘“象”以求“義”的玄學(xué)道路。程頤則與王弼不同，雖然他以“理”為“體”、以“象”為“用”，強調(diào)因“象”以明“理”，但卻不排斥“象”，而是把“象”與“理”共存一體，相互融合，不可分離。程頤在批判漢易象數(shù)學(xué)和揚棄王弼易學(xué)的基礎(chǔ)上，確立了宋易之義理學(xué)派[62]。楊東《王弼易與伊川易之比較——關(guān)于〈周易〉的體例與原則》一文則重點論述了程頤在《周易》解易體例方面對王弼的發(fā)展與創(chuàng)新，指出程易較之王易還有不少獨特之處，例如程頤在釋卦爻義時經(jīng)常引史證易，在解釋某卦卦爻義時對《周易》其他卦出現(xiàn)的類似內(nèi)容加以比較闡明[26]44。他在《王弼易與伊川易之比較——關(guān)于象數(shù)、義理及性情》一文中則談到在“言”“象”“意”三者的關(guān)系上，程頤與王弼最大的區(qū)別之一在于程頤對“得意忘象”的否定，程頤在對此關(guān)系的論述中蘊含著其“體用”思想，而王弼則否。另一方面盡管程頤繼承了王弼“性其情”的觀點，但王弼主張逞自然之性而不排斥人之情欲，程頤則重視用天理約束情，嚴(yán)于天理人欲之分[63]。楊立華在《卦序與時義：程頤對王弼〈易〉釋體例的超越》一文中也談到，伊川在根本的解釋學(xué)姿態(tài)上“繼承了王弼的立場”，“自覺地將自己的解釋學(xué)視野內(nèi)置于一個由《彖》《象》《文言》和《序卦》構(gòu)成的前視野”，但在根本上反對王易對“時遇”的被動順應(yīng)，《程傳》種種體例的創(chuàng)設(shè)均與此有關(guān)。在伊川看來時遇本身并不能給人以元亨之利，人的品質(zhì)和原則才是超越種種人生際遇的根本。卦序中的“時義辯證法”強調(diào)每一卦的卦義和卦時都包含著超越自身要素的傾向，任何一種一成不變的態(tài)度都將是對易道的背離。伊川也就從根本上超越了王弼以道家精神為根柢的注釋原則和方法，成功地構(gòu)建起了真正屬于儒家的易學(xué)系統(tǒng)[64]。吳丹的《王弼與二程易學(xué)本體思想的比較研究》則從哲學(xué)本體論的角度認(rèn)為二程將“精神意識”納入本體論中，將傳統(tǒng)儒學(xué)的“理”“誠”“神”等道德范疇提升到了宇宙的本原、人性的根本、萬物的法則等包括物質(zhì)與精神的本體意義高度，從而將王弼的宇宙本體論轉(zhuǎn)化為理本體論[65]。另有周欣婷《命運觀的兩種詮釋類型——以王弼和程頤為研究中心》一文從“力”、“命”關(guān)系和“思想交融”兩個角度探討了王弼和程頤“命運”思想中對“命限”態(tài)度的區(qū)別，同時也對“安命”問題展開了研究，并在“思想交融”的探討上著重于觀察王弼和程頤的命運詮釋類型對儒、釋、道分別的批判、吸收與轉(zhuǎn)化[66]。

其次，學(xué)者們也對程頤易學(xué)與胡瑗、周敦頤、張載及程顥間在學(xué)術(shù)思想上的繼承關(guān)系進(jìn)行了研究。管道中《二程研究》一書即參照黃百家的觀點對二程學(xué)術(shù)師承之區(qū)別進(jìn)行了總結(jié)，指出胡瑗為人性情謹(jǐn)嚴(yán)，為事條理不紊，其為學(xué)務(wù)求實理，不好談玄。伊川所著之《易傳》擯棄象數(shù)，專談義理，實取法于胡瑗。同時學(xué)界也普遍認(rèn)可周敦頤對程頤易學(xué)體系建構(gòu)所產(chǎn)生的重大影響，并指出程氏易學(xué)是對周氏《太極圖說》及《通書》思想的繼承[53]32-48。朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》中談到程氏曾學(xué)易于周敦頤，程氏易學(xué)與周敦頤之學(xué)說有著批判的繼承關(guān)系。周氏《太極圖說》雖屬象學(xué)，但其目的在于“立象以盡意”，發(fā)揮其中的義理。其《通書》更是以義理解說卦爻辭，也對程氏易學(xué)起到了一定的影響[11]194。林忠軍《周敦頤〈太極圖〉易學(xué)發(fā)微》一文則談到宋代二程以義理治易，重視易理的社會性、實踐性，并以此建立起博大精深的理學(xué)體系，從而改變了易學(xué)研究的大方向，此當(dāng)歸功于周敦頤[67]。楊柱才在《周敦頤易學(xué)解析》一文中即指出周敦頤易學(xué)中關(guān)于“性命”之說的基本思路和理論是其理學(xué)的重要先導(dǎo)，張載和程頤的易學(xué)中也對“性命”學(xué)說有系統(tǒng)的闡述，這在一定程度上都是受周敦頤的影響[68]。此外，陳來在《宋明理學(xué)》一書中從義理的角度指出程頤對張載“體用一致”思想的發(fā)展，并由此形成了“體用一源，顯微無間”的易學(xué)致思[7]103-104。日本學(xué)者土田健次郎《道學(xué)之形成》一書也談到在北宋道學(xué)形成相關(guān)的儒者即二程、張載、邵雍之中，寫作了不折不扣經(jīng)注的只有程頤一人。張載的著作中雖然也有《易說》，但屬于假托《易經(jīng)》的解釋來陳述自己思想上的關(guān)心點，在確定經(jīng)文含義的意識方面顯得很淡薄[69]。王緒琴《氣本與理本——張載與程頤易學(xué)哲學(xué)比較》一文指出張載與程頤繼承孔子治易的精神，在易學(xué)詮釋路線方面，張載關(guān)注于對《易經(jīng)》中“天地絪缊”“保合太和”的理解，通過“一物兩體”“有氣而有象”“合虛與氣有性之名”等理論創(chuàng)新開出其氣本論，再由對“感而遂通”“窮神知化”“繼善成性”的詮釋論證氣本體的落實。而程頤則由“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”論證“天下只一個理”以建立理本體，通過“理一分殊”和“體用一源”思想詮釋天理本體與萬物之間的關(guān)系，最后由《干》卦中“知至至之”和《坤》卦中“敬以直內(nèi)，義以方外”推出“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的修養(yǎng)工夫。張載采用的是宇宙論與本體論共建的建構(gòu)模式，而程頤則純粹是本體論建構(gòu)模式。張載強調(diào)“有氣而有象”，程頤強調(diào)“有理而有氣”。程頤在指摘張載之學(xué)有“清虛一大”之弊時，其自身也陷入“理氣二分”的理論困境[70]。關(guān)于二程兄弟間易學(xué)思想的比較，朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》一書即談到二程對易理的理解既有相同，也有不同。二程雖都以“天理”作為最高的哲學(xué)范疇，但是在“心”與“理”的關(guān)系問題上，程顥不區(qū)分“心”與“理”，程頤則對之進(jìn)行區(qū)分。故而其將程顥與陸九淵之易學(xué)放于一章，認(rèn)為心學(xué)派易學(xué)始于程顥易學(xué)，后被陸九淵闡發(fā)，再由其弟子楊簡發(fā)展為一套心學(xué)派易學(xué)哲學(xué)體系[11]190。余敦康在《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》一書中沒有嚴(yán)格區(qū)分二程兄弟間的差異，認(rèn)為二兄弟雖然在為人氣象和為學(xué)風(fēng)格上存有差異，他們易學(xué)思想的核心和總綱大體上卻是相同的[71]。

再次，學(xué)者們也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學(xué)思想的關(guān)系及優(yōu)劣進(jìn)行了比較探討。耿亮之在《王安石易學(xué)與其新學(xué)及洛學(xué)》一文中談到王安石易學(xué)是程頤易學(xué)影響之最大者。小程“心有體用”之命題顯然受王安石“道有體用”的影響，特別是其晚年所提“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間”的著名命題，更是由王安石“寓理于象”說啟迪而成[72]。姜海軍則對程頤與蘇軾間的易學(xué)思想進(jìn)行了比較，強調(diào)二人作為宋代義理派易學(xué)的代表，在解易原則和方法上無疑有相同之處，但在對《周易》性質(zhì)的理解以及借助易學(xué)建構(gòu)理論體系方面卻存在差異，如蘇軾思想中三教融通的特色便為二程所不容[37]9-11。關(guān)于程頤與朱熹的《周易》觀，蔡方鹿在《朱熹對宋代易學(xué)的發(fā)展——兼論朱熹、程頤易學(xué)思想之異同》中談到程朱相同處在于二者都重視義理，主張在治易中闡發(fā)理學(xué)的義理思想。其不同在于程頤以義理解易，直接闡發(fā)理學(xué)之義理，而朱熹則是通過解釋卦爻的象數(shù)關(guān)系來間接闡發(fā)義理，把義理與象數(shù)統(tǒng)一起來。他進(jìn)一步指出朱熹易學(xué)是對程頤學(xué)說的發(fā)展，朱熹對程頤易學(xué)進(jìn)行了批判并將程頤的義理派易學(xué)與象數(shù)派易學(xué)統(tǒng)一起來，從而發(fā)展了宋代易學(xué)[73]。梁韋弦《伊川先生的〈周易〉觀》一文則談到朱熹對程氏的《周易》觀加以批評，力主《周易》為卜筮之書說，在易學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的消極影響。他在這種《周易》觀指導(dǎo)下完成的《周易本義》，受到王夫之等有識之士的深刻批判[74]18。呂紹剛在《程、朱解〈易〉比較》中區(qū)分程頤與朱熹解易差異時指出解易思路發(fā)展到伊川有其歷史必然性，“以伊川而言，其理學(xué)即經(jīng)學(xué)；以朱子而言，經(jīng)學(xué)可以還原為史學(xué)，理學(xué)與經(jīng)學(xué)常有不同。二人對待經(jīng)學(xué)的根本不同在此”。除對解易系統(tǒng)認(rèn)識的差別外，兩者的區(qū)分也體現(xiàn)在對待康節(jié)易學(xué)的態(tài)度上[75]283-288。另有韓國徐大源在《論程朱易學(xué)異同——兩賢如何理解〈周易〉其書》中談到二者對《周易》性質(zhì)的理解各有不同，但僅是主次相反而已，程頤與朱子易學(xué)的異同主要體現(xiàn)在易學(xué)觀、解易方法及運用易學(xué)來建構(gòu)理學(xué)框架等方面[76]。韓國金周昌《程朱〈周易〉觀之分析與比較》一文同樣對程朱易學(xué)觀的差異進(jìn)行了分析，指出二者之易學(xué)觀是對不同時代精神的反映，其區(qū)別是對不同社會狀況的認(rèn)識所造成的[77]。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》思想比較的研究主要圍繞兩個方面展開。具體談及《程氏易傳》的學(xué)術(shù)淵源問題，學(xué)者們首先大多認(rèn)可《周易程氏傳》是沿王弼易學(xué)思路發(fā)展而來的觀點，其次學(xué)者們也對程頤易學(xué)與胡瑗、周敦頤、張載及程顥間在學(xué)術(shù)思想上的繼承關(guān)系進(jìn)行了研究。此外學(xué)者們也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學(xué)思想的關(guān)系及優(yōu)劣進(jìn)行了比較、分析。此一時期研究的重點在于以程易之易學(xué)思想及解易體例為核心探究二程“洛學(xué)”與周敦頤“濂學(xué)”、張載“關(guān)學(xué)”、王安石“新學(xué)”、邵雍“象數(shù)學(xué)”以及蘇軾“蜀學(xué)”之易學(xué)思想間既傳承又批判的錯綜復(fù)雜關(guān)系，對《周易程氏傳》的思想來源、形成過程、理論內(nèi)涵及其與其他學(xué)派不同特點之所在進(jìn)行了相對完整、清晰的梳理與分析。

四、《周易程氏傳》的文獻(xiàn)考證

關(guān)于程頤易學(xué)的文獻(xiàn)考證，學(xué)界主要圍繞《易序》及《上下篇義》兩篇展開。目前對于《易序》是否為程頤所作尚有爭議?！短斓摿宅槙亢缶帯匪浰伪疽讉骷岸吨芤讉髁x附錄》皆是收《上下篇義》而不收《易序》，南宋《二程文集》亦無，直至元代譚善心《程子遺文》方從南宋熊節(jié)《性理群書》采錄。今國圖所藏元刻本《性理群書集解》中，唯獨《易序》《禮序》兩篇不署作者名，但在目錄中注“伊川先生述”，似為伊川所作。但陳來認(rèn)為《易序》應(yīng)來自《性理叢書》，而非出自伊川[78]。《四庫》所收《性理群書》本于《易序》文下署名文公，但未闡明所據(jù)。《禮序》一文未署名，但置于《易序》和朱熹《詩集傳序》之間，似乎亦為朱熹所作。再者，程頤弟子周行己《浮沚集》中收《易講義序》一篇與《易序》文字相同，收《禮記講義序》一篇與《禮序》文字相同。又其《浮沚集》中《經(jīng)解》部分有釋《系辭》“仁者見之謂之仁”等語一篇，思想、文字都與《易序》相近?！兑仔颉放c程頤思想的種種差異處在周行己文中都可以得到相合的解釋，故龐萬里等認(rèn)為《易序》可能本自周行己《易講義序》，而被熊節(jié)、譚善心等誤采[79]。但《經(jīng)解》中還有闡發(fā)張載“一物兩體”說、“一故神，兩故化”思想的內(nèi)容，甚至也體現(xiàn)了呂大臨“以中為性”“以中釋太極”的思想，卻不言“無極”?？墒恰兑字v義序》和《易序》文中論太極說“太極無極也”，同《經(jīng)解》亦有不一致處，故《易序》為周行己作也尚需質(zhì)疑?？傊瑑H依《浮沚集》還難以斷定《易序》非程氏遺文。熊節(jié)編《性理群書》收《易序》并置于程、朱之間且不署周行己名，必有他據(jù)。朱伯崑認(rèn)為或可把《易序》視為程氏早期作品，從《易序》到《易傳序》體現(xiàn)出程氏揚棄周氏太極說的發(fā)展過程[11]197-198。關(guān)于《上下篇義》，方聞一在淳熙二年（1175年）輯成《大易粹言》之卷首引其全篇，并說明出自《易傳》。李心傳《丙子學(xué)易篇》也提到“程子復(fù)論分上下經(jīng)之故，其說甚詳”。但從內(nèi)容上看，《上下篇義》與程頤《易傳》所論卦義和占筮體例等的差別甚大。其一，程頤推重《序卦》，認(rèn)為六十四卦順序如《序卦》所說，上下經(jīng)皆據(jù)卦名立說，從相因、相反兩個方面分析排列次序。而《上下篇義》則認(rèn)為《易經(jīng)》上下篇根據(jù)陰盛、陽盛的原則劃分，即六十四卦先后次序首先由陽盛者在前、陰盛者在后這一原則決定，然后在所分的上下二篇之中再由《序卦》所推之義定其次序。但《易傳》正文中從未談及《序卦》之上還有陰盛、陽盛的原則；其二，《上下篇義》對某些卦的論述也與《易傳》相矛盾。比如《上下篇義》中批判王弼“一爻為主說”，正文卻常取王弼義解釋一陰五陽之卦義?！渡舷缕x》論述未濟(jì)卦為“坎、離之合”，但在《易傳》文中并沒有相合之意。又如程頤于《易傳》中以剝卦為陰盛之象，《上下篇義》則以之為陽極。再如《上下篇義》以“坎離為易”說解釋開篇，《易傳》則從《序卦》義等等；其三，《上下篇義》關(guān)于陽盛、陰盛原則的論述其實尚不完備，行文論述瑣碎，需多方飾說。而程頤本是贊同乾坤易簡之道的，故劉仲宇認(rèn)為此篇并非程頤所作[80]。

此外程頤《易傳》僅有易經(jīng)和三傳（《彖》《象》《文言》）注，以《序卦》分置諸卦之首，自《系辭》以下（《說卦》《雜卦》）皆無。對于此，學(xué)界主要有四種觀點。第一種觀點是楊時在《校正伊川易傳后序》中提到此書“草具未成”，《四庫提要》從楊氏說，認(rèn)為本無定本，故所傳各異?！捌鋾馍舷陆?jīng)及《彖》《象》《文言》，用王弼注本。以《序卦》分置諸卦之首，用李鼎祚《周易集解》例。惟《系辭傳》《說卦傳》《雜卦傳》無注，董真卿謂亦從王弼。……似未盡然。……當(dāng)以楊時草具未成之說為是也”[81]。但《易傳序》成于元符二年，應(yīng)作于成書之后，距程頤卒尚有八年半的時間，故筆者不贊成這種觀點。第二種觀點認(rèn)為《易傳》早已成書，但程頤不斷修改，后《系辭》等注散亡未傳。理由有三：其一，據(jù)《伊川先生年譜》記載，自元符二年到程頤去世期間，洛、蜀兩黨斗爭方熾，程頤在政治、講學(xué)上頗受限制；其二，楊時在《河南程氏萃言》卷一中說到《易傳》書稿早已完成，但程頤希望有所改進(jìn)。南宋方聞一《大易萃言》卷首引周行己錄，又引呂堅中記尹和靖語，皆可為此證。又朱熹在《伊川先生年譜》中也認(rèn)為《易傳》早已成書；其三，朱熹校訂的程頤《經(jīng)說》中有《易說》一卷，其內(nèi)容皆為解釋《系辭》之語。南宋呂祖謙《周易系辭精義》、董楷《周易傳義附錄》之《系辭下》中的“程氏”說皆是錄自《經(jīng)說》，可能是程頤根據(jù)書稿所講后被學(xué)生記錄而來。但筆者私以為僅此三條理由尚不能構(gòu)成充分必要條件，且姜海軍在《程頤〈易〉學(xué)思想研究——思想史視野下的經(jīng)學(xué)詮釋》一書中指出《易說·系辭》一卷乃后人托名輯錄而成，其內(nèi)容還包括周敦頤、張載、二程弟子等人的易學(xué)解說語句[39]93。第三種觀點是《四庫全書總目》提到的“董真卿謂亦從王弼”說，朱伯崑先生在《易學(xué)哲學(xué)史》中也認(rèn)為是程頤仿王弼《周易注》而作[11]195。且《易說·系辭》乃講解《系辭》的講稿，只講到《系辭上》中的“天地之?dāng)?shù)”。應(yīng)屬《遺書》《外書》《粹言》一類，是對程頤平時講易言論的保留。但程頤除王弼所注外還增加了《序卦》一篇。第四種觀點則認(rèn)為程頤不注三傳除了受“《易傳》非圣人所作”懷疑經(jīng)傳思潮的影響外，也和義理派反圖書、排象數(shù)的學(xué)術(shù)立場有關(guān)，因為《系辭》《說卦》《雜卦》是此兩派重要的理論根據(jù)[39]95-97。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》文獻(xiàn)考證之研究的重點基本都集中在《易序》《上下篇義》以及程易僅有的三傳上。但礙于版本辨?zhèn)?、撰著體例等問題的研究尚且缺乏足夠的相關(guān)史料，故筆者以為其研究重心應(yīng)傾向于現(xiàn)有文本的思想內(nèi)容及其語料元素。

五、《周易程氏傳》的學(xué)術(shù)地位

關(guān)于《周易程氏傳》的學(xué)術(shù)地位，首先，學(xué)者們從承接孔子解易經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的角度肯定了程氏易學(xué)的學(xué)術(shù)地位。馬一浮在《復(fù)性書院講錄》中談到伊川作《易傳》“重在玩辭，切近人事，而后本隱之顯之旨明，深得孔子贊易之志，故讀易當(dāng)主伊川”[82]。呂紹綱在《程、朱解〈易〉比較》中也指出《周易程氏傳》承接孔子之解易傳統(tǒng)，是以理學(xué)解易的代表之作，“如果沒有哪個解釋體系超過理學(xué)，則伊川斯作必為義理解易傳統(tǒng)籠罩下難以逾越的高峰”[83]288。梁韋弦《伊川先生的〈周易〉觀》一文也談到伊川之易與孔子之易一脈相承，確乃易學(xué)史上繼孔子之后義理易學(xué)最重要的代表人物[84]19。吳慎在《試論程頤的易學(xué)成就》一文中指出易學(xué)發(fā)展過程中，伏羲易、文王易、孔子易和伊川易的區(qū)別所在，從而強調(diào)了程頤易學(xué)成就的重要性。其次，學(xué)者們探討了《周易程氏傳》在宋明易學(xué)體系發(fā)展中的重要意義[85]。侯外廬在《宋明理學(xué)史》一書中談到《伊川易傳》是程朱學(xué)派的理學(xué)經(jīng)典著作之一，肯定其地位可與朱熹之《四書集注》相媲美[5]127-180。蔡方鹿在《程頤易學(xué)的特點及其在中國易學(xué)史上的地位》中又從批判漢易之象數(shù)學(xué)、揚棄王弼易學(xué)、確立宋易之義理學(xué)派這三個角度進(jìn)行總括，提出程頤易學(xué)在時代高度上以新儒學(xué)的天理解釋并闡發(fā)了《周易》經(jīng)典，為促進(jìn)宋代易學(xué)的發(fā)展和豐富《周易》哲學(xué)的內(nèi)涵作出了貢獻(xiàn)[7]14-16。朱漢民在《儒學(xué)的多維視域》一書中提到《周易程氏傳》在眾多的宋易研究成果中最具地位和影響，其重要性堪比朱熹《四書章句集注》。程頤的易學(xué)屬宋學(xué)中的義理派，其易學(xué)是理學(xué)思想體系的闡發(fā)依據(jù)和基礎(chǔ)。程頤易學(xué)在中國學(xué)術(shù)史上的杰出貢獻(xiàn)就在于為儒家倫理建構(gòu)形上學(xué)做出了創(chuàng)造性的成就[86]。另有舒科《程頤易學(xué)思想探析》一文指出程氏易學(xué)在宋代乃至整個易學(xué)史上占有重要地位。1）程氏易學(xué)是義理派易學(xué)思想的重要體現(xiàn)，其《程氏易傳》多承《易傳》解易之思想，又汲取王弼、胡瑗等前賢的解易方法，以義理為宗；2）程氏易學(xué)是以儒解易的典型代表，構(gòu)建了儒家以“理”為本體的解易原則，并在《程氏易傳》中大量融入儒家經(jīng)典價值觀；3）程氏易學(xué)的建立過程也是程頤嘗試以易學(xué)重建儒學(xué)形上觀的過程，程氏易學(xué)體系的建立對后世儒學(xué)的發(fā)展有著積極的影響[87]。最后，學(xué)者們又從伊川易學(xué)與其理學(xué)、經(jīng)學(xué)相關(guān)性的角度評價了程氏易學(xué)的學(xué)術(shù)地位。姜海軍在《程頤〈易〉學(xué)思想研究——思想史視野下的經(jīng)學(xué)詮釋》一書中談到程伊川作為宋代理學(xué)的奠基人，正是在闡發(fā)易理的基礎(chǔ)上建構(gòu)了新的儒家學(xué)說體系——理學(xué)。因此《周易程氏傳》不僅對易學(xué)、經(jīng)學(xué)本身的發(fā)展具有進(jìn)一步的促進(jìn)作用，而且對儒家學(xué)說的更新和弘揚有著極為重大的意義[39]296。潘富恩在《程顥程頤理學(xué)思想研究》中指出程頤對《周易》的研究功力深厚，提出了不少頗具創(chuàng)新性的觀點，堪稱是二程哲學(xué)思想中最精彩的部分[88]。李書有、伍玲玲《〈伊川易傳〉在程頤思想中的地位》一文也認(rèn)可了《伊川易傳》是程頤憂患之作及晚年定論之作，強調(diào)其具有十分重要的學(xué)術(shù)研究價值[89]。蘇德凱《程頤的〈易傳〉》認(rèn)為程易之成功在于把《周易》卦爻之辭和當(dāng)時的社會現(xiàn)實相結(jié)合，并通過《易傳》提倡修身和改造，以合于統(tǒng)治者的需要[90]。此外如王慶紅《簡論〈伊川易傳〉中的道德教化思想》等文也從不同角度探討了程頤易學(xué)思想對中華民族精神傳承的積極意義[84]。

通過對《周易程氏傳》研究前史之綜述可見，學(xué)界目前已對程頤易學(xué)的易學(xué)思想、理學(xué)內(nèi)涵、思想比較、文獻(xiàn)考證及學(xué)術(shù)地位有了較為廣泛且深入、全面的研究，尤其對程頤易學(xué)及理學(xué)之諸命題、解易體例和原則以及北宋諸家易學(xué)思想譜系作了較為細(xì)致深入的梳理和分析。筆者經(jīng)綜合比較與分析，認(rèn)為尚且存在如下五方面的問題：其一，目前學(xué)界對《周易程氏傳》文本進(jìn)行的校注考釋工作相對較少，可見此類專著僅有黃忠天《周易程傳注評》[83]，故有待加強此類研究；其二，目前對《周易程氏傳》的研究在充分掌握歷史文獻(xiàn)、考證及辨?zhèn)尾牧系确矫嫔杏幸欢ㄇ啡?，如《易序》及《上下篇義》兩篇重要文本的作者及歸屬等問題至今尚待解決；其三，目前尚缺乏從哲學(xué)角度系統(tǒng)分析程頤易學(xué)思想，并對程頤易學(xué)與理學(xué)、經(jīng)學(xué)之間內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行細(xì)致、深入研究的有效工作；其四，學(xué)界關(guān)于程頤在《程氏易傳》中表達(dá)的為解決當(dāng)時社會政治頹勢、思想文化困境等所作的政治哲學(xué)的研究也十分值得關(guān)注，其中許多思想對于如今的學(xué)術(shù)研究乃至社會問題的解決仍有借鑒意義；其五，學(xué)者們目前在綜合運用多種研究方法、進(jìn)行跨學(xué)科綜合比較研究方面尚未做出足夠的嘗試，故而尚缺乏足具創(chuàng)新性的研究視角。

上文是筆者對自宋代到21世紀(jì)關(guān)于程頤易學(xué)思想研究所作的概述。礙于篇幅有限，本文尚未能做一全面衡評，特別是對于海外及港臺地區(qū)之學(xué)術(shù)成果的研究缺乏足夠的參照和吸收。就整體而言，目前學(xué)界對《周易程氏傳》進(jìn)行研究所取得的成果與其重要學(xué)術(shù)地位之間仍存在著一定差距，故應(yīng)盡可能在多角度的綜合、交叉學(xué)科之層面上開展對易學(xué)之研究，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)和生活中鋪墊出適宜的學(xué)術(shù)生長脈絡(luò)。

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