【劉渠景】儒家內(nèi)圣外王之學的發(fā)生學開示及其外王之學探源
儒家內(nèi)圣外王之學的發(fā)生學開示及其外王之學探源
作者：劉渠景*
來源：作者賜稿
時間：西歷2017年6月16日
[摘要] 儒家的內(nèi)圣外王之學分為內(nèi)圣之學與外王之學。由于傳承于孟子的宋明理學及其儒學傳統(tǒng)內(nèi)圣有余外王不足，自“五四”以來，在“德先生”與“賽先生”的強勢迫近下，幾乎被全盤否定。以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒學死守儒家“道統(tǒng)”，以期以“內(nèi)圣”之基開出“新外王”，卻陷入西化之路上的迷思。以蔣慶先生為代表的大陸新儒家則另辟蹊徑，在傳統(tǒng)內(nèi)圣儒學之外梳理出一脈外王儒學，以期以“天道性理”的神圣之維抵御現(xiàn)代社會的庸俗化，不覺中又落入傳統(tǒng)形而上學之窠臼。儒家外王儒學并非公羊學，而是荀學。從孟子到荀子，有一個從內(nèi)圣到外王的儒學轉向。
[關鍵詞] 內(nèi)圣外王 內(nèi)圣之學 外王之學 政治儒學
對于儒學的基本內(nèi)容和價值追求，梁啟超先生這樣說道：“儒家哲學，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！盵1]那么，正如梁啟超先生所問：“然則學問分做兩橛嗎？”對此，梁啟超先生作了否定的回答，并接著說道“《論語》說‘修己以安人’，加上一個‘以’字，正是將外王學問納入內(nèi)圣之中，一切以各人的自己為出發(fā)點。以現(xiàn)在語解釋之，即專注重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。”[2]可見，在梁先生看來，內(nèi)圣與外王不是并列關系而是體用因果關系，其中，內(nèi)圣是體和因，外王是用和果。目前我們多數(shù)人所理解的內(nèi)圣外王之學，與梁啟超先生所說的大體相當。然而，從儒學發(fā)生學來看，“學問分做兩橛”又是不得不然。
一、儒家內(nèi)圣外王之學的發(fā)生學開示
“內(nèi)圣外王”一語，最早見于《莊子·天下篇》。莊子認為：“圣有所生，王有所成，皆原于一?！敝皇恰暗佬g將為天下裂”，是故“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以為方?！鼻f子基于對物我兩忘、物我統(tǒng)一的“混沌”世界的向往，對“道術將為天下裂”的現(xiàn)狀予以批判和否定。莊子關于“道術將為天下裂”的觀點，對于我們理解儒學以及其他社會治理學說的形成具有“發(fā)生學”的意義。
儒學是社會治理之學。從儒學發(fā)生學上來看，不同的甚至相互對立的言說、學說之所以出現(xiàn)，是因為“問題”和“矛盾”的出現(xiàn)，如果沒有“問題”和“矛盾”，自然也就沒必要去“言說”，沒有言說，自然也沒有學說，也即莊子所說的“道術”。換句話說，是社會先有了“病”，然后才會有各種“呻吟”和“藥方”。這個“病”指的就是各類社會問題和社會矛盾，這個“呻吟”和“藥方”，指的就是關于各種社會問題和社會矛盾的表達方式以及解決方案。從這種意義上說，倒不是“道術將為天下裂”，而是先有“天下裂”，然后才有“道術”。莊子繼承老子衣缽，視人與自然萬物為一體的原初狀態(tài)為理想社會，因而倒果為因。
假如真有莊子所向往的“混沌”世界，人與自然萬物一體，物我兩忘，天人不分。那么這時候的人就沒有私有觀念，甚至沒有自我意識。人遵循天道自然過著自然而然的生活，沒有“認識心”、“區(qū)別心”，這時的天地萬物就是個“一”。與其說是個“一”，不如說是個“無”，因為沒有具有意識的人這一主體去認識這個“一”，這個“一”就沒有存在的意義。而一旦人作為主體有了自我意識并意識到自我與外在世界的區(qū)別，那么這個“一”就不會是“一”了，因為這樣的主體不會是一個。
這里，我們不去具體分析人類社會的各種問題和矛盾以及因此而形成的各種學說。我們只要知道，當人有了認識心、區(qū)別心以及自我和私有觀念，而又不得不和他人結合成一個社會整體。那么各種社會問題和矛盾最終都可以歸納為以下兩個基本部分：一是由于人有認識心、區(qū)別心以及自我和私有觀念而產(chǎn)生的各種問題和矛盾，對此，我們可稱之為“心病”或“因心而生的問題和矛盾”，比如自私、嫉妒、猜忌、欺騙、虛榮等；二是由于人作為一種生物性存在而產(chǎn)生的各種問題，對此我們稱之為“身病”或因身而生的問題和矛盾，比如饑寒、幼弱、年老、疾病、傷害、死亡等。當然，如果人都沒有“心”，沒有意識，即使身體出現(xiàn)毛病，也不會成為問題和矛盾。但卻不能因此而將“身病”歸于“心病”。“身病”是要通過“心”體現(xiàn)出來，甚至會因為“心”而加重或減輕。“心病”最終也會借助“身體”的力量或外部物質力量表現(xiàn)出來而引起“身病”。但從根本上說，兩者是性質不同的“病癥”，應當有不同的表達方式及解決方案。
自私、嫉妒、猜忌、欺騙、虛榮等“心病”是伴隨著私有制以及家庭的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，是人類進入文明社會的產(chǎn)物?？档律踔琳J為，從某種意義上說“惡”才是推動人類文明不斷發(fā)展的動力。因此，我們的治療方案不是將其完全清除，也清除不了。我們再也回不到那種萬物一體的原初狀態(tài)。因此可以說，從總體上看，老子和莊子所開出的重回“小國寡民”或“天地萬物一體”的人類原處狀態(tài)的“藥方”是錯誤的，盡管其對“病癥”的認識有可取之處。
既然無法清除，那么只能規(guī)制，使其不至于過度膨脹而危害他人和社會。規(guī)制的方式當然有很多種，但在儒家看來，最終可歸結為以下兩種：一種是內(nèi)部規(guī)制，即以心識心，以心制心，以觀念制觀念；一種是外部規(guī)制，即以力制力，以物制物，以天下制天下。以心識心，以心制心、以觀念制觀念何以可能？因為與自私心、嫉妒心、猜忌心、欺騙心、虛榮心相伴而生的，還有人的仁愛心、仁義心、惻隱心、光明磊落心。如果說自私心、嫉妒心、猜忌心、欺騙心、虛榮心屬于小人之心，那么仁愛心、仁義心、惻隱心、光明磊落心就是君子之心。以君子之心制小人之心，以君子之德化小人之惡，以君子之教引導小人踐行“正道”。有自私心就有仁愛心，有小人就有君子，這也可以說是原初狀態(tài)的“一”裂變?yōu)槲拿魃鐣摹岸钡慕Y果。
這種以仁愛心制自私心、以君子引領和教化大眾、以圣賢人格為人的最高價值追求的學說，就是儒家的內(nèi)圣之學。而那種將社會視為一個人與人、人與自然結合而成的系統(tǒng)和統(tǒng)一體、以人的理性予以經(jīng)緯分明的理解和建構、并集社會整體的資源和力量揚社會公共之善去社會公共之惡的學說，就是儒家的外王之學。前者遵循的是“心之理”和“精神之理”，后者遵循的是“物之理”和“力之理”。
如同“心病”與“身病”是完全不同的“病癥”一樣。治療這兩種“病灶”的“理”的性質也完全不同。也即：內(nèi)圣是內(nèi)圣，外王是外王。兩者雖然在某些領域存在交叉甚至相互影響，但從根本上說，其重心分別立于兩塊不同的基石。正如蔣慶先生所言：“內(nèi)圣和外王是一種結構上的并列關系，而不是因果上的體用關系關系?！?nbsp;[3]
對于蔣慶先生將“內(nèi)圣”與“外王”分開和并列的思想，趙法生先生評批評道：“內(nèi)圣外王一以貫之是儒家思想的特質，儒家思想史上從來沒有不講心性的儒家政治哲學，也從來沒有不考慮政治秩序的心性儒學”[4]其實，將儒家學說分為“內(nèi)圣”和“外王”兩塊，并不是破壞儒家的整體性，而是最大程度的維護儒家學說的整體性。
自莊子所言的“道術將為天下裂”之后，就不可能再有一種包治百病的“藥方”，除非出自江湖術士之口。儒家將治療兩種不同“病灶”的“藥物”分別放在兩個不同的“藥箱”，即“內(nèi)圣”和“外王”，這已經(jīng)是極為高明的了。其他的形形色色的關于社會治理的學說，最終都要么歸于“內(nèi)圣”，要么歸于“外王”。而在儒家思想內(nèi)部，自然也會有適當?shù)姆止ぃ夯蛘咧饕v內(nèi)圣之學，或者主要講外王之學，或者對一部分人講內(nèi)圣之學對另一部分人講外王之學。如同普遍看法一樣，趙法生先生認為儒學是“內(nèi)圣外王一以貫之”之學，其“一以貫之”恐怕還是以“內(nèi)圣”貫“外王”，以“心之理”貫“物之理”與“力之理”。最終還是把儒家歸結于“內(nèi)圣”之一端，并未窺見儒學的全貌以及作為另一端的“外王”之學。
二、儒家內(nèi)圣之學源流及流弊
儒家內(nèi)圣之學，源于孔子，成于孟子。在孟子的思想中，“德”是論述的目的指向和理論體系的基石范疇。圍繞“德”這一中心，孟子分先天和后天兩個層次論述了“德之理”，即先天的德性起源之理與后天的德性存有和擴充之理。在孟子看來，德與德性是“人之所以為人”的本性，是先天就有的“天命之性”，不是外求或外在強加的結果?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶人去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁·章句下》）人之所以不同于飛禽走獸等動物，就在于人有德性。具體來說，人所稟受的天命之德性即“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也?！保献印す珜O丑上》）
孟子認為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”，是仁義禮智之“四端”。所謂端，就是端點、起點、存在的總根源。也可以說，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是仁義禮智的必要非充分條件。如果說惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是種子，那么仁義禮智就是果實。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心如同人的四肢一樣與生俱來，如同種子最終要結出果實、水要從高處流向低處一樣，其最終也將要擴充為仁義禮智?！叭柿x禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也?！?《孟子·告子上》)仁義禮智只是一個大體的分類和概括, 嚴格說來, 孟子是主張任何道德判斷和道德能力都不是外部加之與我或我取之于外部, 都是我固有的本性。
人人都有秉承于天的良善德性，那么是否意味著現(xiàn)實中就沒有罪惡了呢？顯然并非如此。但在孟子的理論體系中，先天之德性與后天之惡性、惡行之間并不矛盾。因為這種先天之德性只代表著一直潛質和傾向性，要使?jié)撛诘牡滦赞D變?yōu)楝F(xiàn)實的德性與德行，個人的自我修養(yǎng)和社會道德教化至關重要。這就如同種子最終長成果實，除了種子的品種優(yōu)良，還要有人予以施肥、澆灌，施與各種勞作。這就是后天“擴而充之”的過程。從先天之德到后天之德，是一個從形而上到形而下、從可能性到現(xiàn)實性、到內(nèi)在精神世界到外在生活世界的過程。
“擴充”的過程，實際上也是“教化”的過程。在孟子看來，教化不是外在的知識灌輸和強制，而是幫助道德主體實現(xiàn)自我教化。而最有效和最重要的教化來自于兩類人：一是有大德的君子。因為：“君子之德，風也。小人之德，草也。草尚之風，必偃?！保ā睹献印る墓稀罚┒窃诟呶坏漠斦?。因為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）
孟子圍繞“德性”與“德教”所形成的學說是關于人的內(nèi)在精神性與超越性的學問，是“心之理”和“精神之理”。這種學問雖然也談人倫生活，甚至還強調德性離不開生活，德性要在人倫生活中踐行和擴充。但從根本上說，人受之于天的良善德性才是道體和大本，后天的工夫只是存有和擴充這個道體和大本而已。中唐以降，由于受佛教內(nèi)在精神性與超越性教義的影響，同時出于為儒家與佛教爭取意識形態(tài)領導權的需要，韓愈提出道統(tǒng)說，將偏向于內(nèi)在精神性與超越性的孟子視為儒家的道統(tǒng)繼承人。之后的宋明理學家進一步繼承和發(fā)展了孟子的德性理論，同時吸收了佛教和道家的心性學說，形成了以“心性”“德性”“道體”為中心的內(nèi)圣之學。
“希賢希圣”是內(nèi)圣之學的基本追求。宋明理學繼承了孟子“人人皆可為堯舜”的圣人觀，認為人作為一個德性主體，先天具備與“圣賢”同質的德性與道德理性，實踐中遇到的一切問題都應當而且完全可以通過自我體悟獲得答案。因此，對于一切問題都要向內(nèi)求不要向外求。如朱文公言道：“向內(nèi)便是入圣賢之域，向外便是趨于不肖之途?！保ā吨熳诱Z類》卷一一九）象山先生言道：“精神全要在內(nèi)，不要在外，若在外，一生無是處。”（《陸九淵集》卷三十四）兩位先賢之言可謂明確指出了宋明理學的內(nèi)圣之道。
“心同理同”是內(nèi)圣之學的基本信念。象山先生言道：“東海有圣人出焉 ,此心同 ,此理同。西海有圣人出焉 ,此心同 ,此理同”。（《陸九淵集》卷三十六）陽明先生進而指出：“心之良知是謂圣。圣人之學，唯是致此良知也。自然致之者，圣人也；勉強致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致者，愚不孝也。愚不孝者，雖具蔽昧之極，良知又未嘗不在也。茍能致之，即與圣人無異矣?！盵5]
“良知”這一概念就出自孟子：“人之所不學而能者，其良知也，所不慮而知者，其良知也?！?《孟子盡心上》)陽明先生沿著孟子的德理儒學方向，將“良知”視為一切是非善惡的試金石：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針。”[6]先生還認為“心即理”、“心外無物”、“心外無理”，這就將孟子的德性本體提升到了宇宙本體的高度，將孟子的德理儒學往形而上學的方向上又推進了一大步。至此，孟子的“德性”已十分接近于“佛性”了，這恰恰證明了孟子德理儒學的作為“心之理”、“精神之理”的本質。
陽明心學與禪學之間有著“剪不斷、理還亂”的關系，這已為學界所公認，實際上，宋明理學均帶有禪學色彩。方立天先生指出：“是中土佛教（主要是禪宗心性論）弘揚了儒家思孟學派的心性論傳統(tǒng)，宋明心性本體論的建立，‘切己自反’‘發(fā)明本心’‘主敬’‘主靜’等修養(yǎng)主張的提倡，是儒家在‘收拾不住’的情況下，一次成功的入室操戈，收復失地?！盵7]而思孟學派本身的內(nèi)在精神性與超越性特質恰好能滿足斗爭需要?！皬捻n愈開始，唐宋儒推崇孟子的一個根本的內(nèi)在的動因恐怕是他們從孟子那里尋覓到可與佛教心性論等思辨思想相匹敵的內(nèi)涵。正是孟子思想相對來講更注重形而上的心性思辨”。[8]
傳承于思孟學派并吸收佛老心性論的宋明理學對后世特別是明清時期的中國社會以及漢字文化圈影響深遠。近代以來人們實際接觸以及頭腦中留存的儒教、儒家與儒學印象實際上都源于宋明理學?；趯λ蚊魅鍖W的認識，后人將儒學概括為“內(nèi)圣外王”之學，認為“內(nèi)圣外王”是儒學的精神追求。其中“內(nèi)圣”一般指的是作為德性主體的個人的德性修養(yǎng)與以及對高尚人格和道德水平的不斷追求，“外王”一般指作為德性主體的個人在社會上政治上所取得的事功和成就。同時認為“內(nèi)圣”為“體”，“外王”為用，“內(nèi)圣”決定“外王”。但從這種意義上看，其所謂“內(nèi)圣外王之學”，實際上只是內(nèi)圣之學。
這一“內(nèi)圣”之學在學理上以德性為道體和大本，以“心之理”決定和宰制“物之理”與“力之理”，在實踐中以人與人之間的倫理關系掩蓋和消解人與物、人與社會之間的物質的關系，以倫理道德吸收和統(tǒng)攝科學和法制。這一學說體系及其實踐在傳統(tǒng)中國那種相對靜態(tài)和封閉的社會基本適用。但到了近代，在外部世界的強勢沖擊下，其自身固有的弊端也逐步為我們所了解。而問題的認識和學理根源可以追溯到孟子。
作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，牟宗三先生以其“良知坎陷說”與“三統(tǒng)并建說”為我們所熟知。先生透徹地理解并掌握自韓愈以來的儒家“道統(tǒng)論”作為“內(nèi)圣”之學的實質，懷著一個儒者的虔誠之心高度自覺地維護和傳承著這個“道統(tǒng)”。同時，他也深知其所維護和傳承的這個“道統(tǒng)”在“德先生”與“賽先生”面前是多么的柔弱無力。先生一方面通過“道德之肯定”來保住儒學的道德地位，另一方面又主張通過“學統(tǒng)之開出”和“政統(tǒng)之繼續(xù)”來實現(xiàn)儒學的自我轉化，將個人的道德修養(yǎng)應用到社會實踐上去。他希望以儒家“道統(tǒng)”為源，以傳統(tǒng)儒學的“內(nèi)圣”之基，開出科學與民主之“外王”。先生說道：“什么是‘內(nèi)圣’呢？就是內(nèi)而治己，作圣賢的功夫，以挺立我們自己的道德人品?！馔酢褪峭舛鴱恼?，以行王道。”[9]而“現(xiàn)在講外王事功，乃集中在科學與民主?！盵10]在牟先生看來，科學與民主就是“新外王”。先生的“良知坎陷說”與“三統(tǒng)并建說”就是從“內(nèi)圣”開出“新外王”的學理嘗試。
可以說，牟宗三先生的思想仍未走出宋明理學的大框框。因為，問題不在于“內(nèi)圣”怎樣開出“新外王”，而在于“內(nèi)圣”能不能開出“外王”。以先天之德性與道德理性為“體”為“因”，以后天之生活與實踐為“用”為“果”，以“心之理”與“精神之理”統(tǒng)領和支配“物之理”與“力之理”，這就從根本上否定了人類社會歷史實踐以及“物之理”與“力之理”的獨立性價值。
這個意義上的“內(nèi)圣”與“外王”，其實只是“隱”的“內(nèi)圣”與“顯”的“內(nèi)圣”。這個意義上的“內(nèi)圣”開“外王”，其實只是“內(nèi)圣”從潛在性到現(xiàn)實性的過程。在傳統(tǒng)社會往往表現(xiàn)為“學而優(yōu)則士”：讀書人先是學習“孔孟之道”，這相當于“內(nèi)圣”，然后通過科考后為官，這相當于“外王”。但這個“內(nèi)圣”明顯不同于孟子所說的具有德性本質的“內(nèi)圣”，恐怕主要還是科舉制度引導下的功利行為。這個“外王”也不是真“外王”，恐怕主要還是代表著為個人的功名利祿。 “無事袖手談心性，臨危一死報君王?！鼻宕鷮W者顏元對在宋明理學影響下的部分儒家知識分子的批評可謂入木三分，發(fā)人深省。
三、儒家外王之學的荀學之源
在大陸新儒家中，對于傳承于孟子的宋明理學、心性儒學的“內(nèi)圣”實質認識最早思考最深入的莫如蔣慶先生。先生認為：“心性儒學關注的是個體生命的終極托付，人格的成德成圣，存在的本質特征，萬有的最終依據(jù)，所以心性儒學具有個人化、形上化、內(nèi)在化、超越化的傾向?！盵11]可見，在對心性儒學的“內(nèi)圣”特質的認識上，蔣慶先生和牟宗三先生并無本質的不同。區(qū)別在于：牟先生將心性儒學視為儒學的本質內(nèi)容，并要以此“內(nèi)圣”為基，開出“新外王”。而蔣先生則認為，心性儒學并不能代表儒學的全貌，在傳統(tǒng)儒學中，心性儒學只是其中一脈，除此之外，還有政治儒學。政治儒學就是儒學的外王之學。因此，沒有必要從作為內(nèi)圣之學的心性儒學開出外王之學，也開不出來。
蔣慶先生指出：“宋學本質上只是心性儒學，只能當內(nèi)圣儒學之名，而公羊學在本質上則是政治儒學，獨可當外王之學之名?！毕壬€梳理了公羊學的歷史發(fā)展脈絡：“春秋公羊學開創(chuàng)于孔子，發(fā)微于公羊，廣大于荀子，完成于兩漢（董仲舒、何休），復興于清末（劉逢祿、康有為），是我國儒學傳統(tǒng)中另一支一脈相承的顯學，是區(qū)別于心性儒學的另一支儒學傳統(tǒng)?！盵12]先生認為，這一政治儒學傳統(tǒng)的基本特點是都秉持著一種王道政治觀。而儒家政治的理想形態(tài)就是王道政治?；趯ν醯勒蔚睦硐胱非?，先生提出了極具原創(chuàng)性的關于政治秩序的“三重合法性說”，并以此為理論基礎設計了其理想中的儒家憲政秩序。
在形成關于“政治儒學”的基本思想之前，蔣慶先生有著長期研習和講授法學的經(jīng)歷，積淀了深厚的法律思維與邏輯思維功底，同時對基督教文化及其精神也有著深入的了解?；趥鹘y(tǒng)知識分子強烈的“救世”意識和文化主體意識以及自覺地“為往圣繼絕學”的精神和“為萬世開太平”的勇氣，先生一方面毫不猶豫地打破對“德先生”與“賽先生”等所謂普世價值的盲目崇拜，另一方面又干脆利索地繞開儒家“內(nèi)圣”之學的縈繞羈絆，從儒學傳統(tǒng)中梳理出一支足以治療現(xiàn)代社會的諸多弊病和彌補內(nèi)圣儒學之不足的外王儒學。
我們看到，在對現(xiàn)代社會的弊病以及心性儒學之不足的認識上，先生基本是正確的；在從傳統(tǒng)儒學中梳理出一支不同于內(nèi)圣之學的外王之學這一做法上，先生完全是正確的；但在將公羊學為傳統(tǒng)的政治儒學作為儒家的外王之學這一點上，先生基本是錯誤的?？梢哉f，先生是看清了“病灶”，也開對了“藥方”，最后卻抓錯了“藥材”。
儒學是有一脈不同于內(nèi)圣之學的外王之學，但不是公羊學，而是荀學。荀子認為：“圣者盡倫，王者盡制?！保ā盾髯?，王制》）可見，荀子對“圣”與“王”、內(nèi)圣與外王之間的分工有明確的認識。“圣”是人倫德性的楷模，“王”是禮法創(chuàng)制的權威。內(nèi)圣就是修身修德，希圣希賢，外王就是為社會建章立制，名分使群。而名分使群必須要靠禮義法制。與孟子不同，荀子不關注人的先天德性以及對其后天的教育和擴充，而是對現(xiàn)實社會人與人之間的矛盾紛爭和混亂充滿著憂慮之心，進而謀求化解之道。在荀子看來，人類社會最為緊迫最為重要的事情不是道德教育，而是社會秩序的理性構建。社會與政治秩序的和諧穩(wěn)定是基礎性價值，是承載其他一切價值的價值。社會治亂的根源，荀子認為是人的欲望。荀子道：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論》）由此，荀子在中國思想史上首次提出了以法制與社會治理為中心的法理念與法理論。與孟子的內(nèi)在規(guī)制與教化不同，這一法理念與理論以對人的外部規(guī)制為核心，屬于外王之學。
當代學者趙汀陽提出政治哲學是“元哲學”的觀點。趙汀陽先生認為：“如果一個世界足夠好以至于人人都能夠滿意，那么幾乎所有的哲學問題都不存在了。好世界沒有什么需要想的。只要具備人人自私和資源稀缺這兩個條件，世界就是個壞世界?！盵13]在一個壞世界里，最緊迫最重要的就是處理好人性自私與資源稀缺這兩者的關系，具體說就是社會與政治秩序的理性建構?！肮糯丝粗乩硐?，所以把政治學看作是倫理學的一部分，現(xiàn)代人看清現(xiàn)實，因此政治哲學成為第一哲學?！盵14]荀子對于社會混亂的憂慮之心及其秩序建構之法已觸及“元哲學”的主題。
荀子緊緊圍繞社會治亂之道這個人類社會基礎性問題，出于對人性之惡的一面深深的憂慮，帶著強烈的“元哲學”意識并以近似“現(xiàn)象學還原”的理論創(chuàng)新能力，將“義”與“禮”這些已被孟子轉化為人的內(nèi)在的先天德性范疇還原為外在的定分止爭、名分使群的法制范疇，這樣一來，禮義法制作為判斷是非善惡的價值規(guī)范和價值標準的基本屬性就立體的呈現(xiàn)出來。
對于法制所具有的為社會樹立明確的判斷是非善惡標準的基本作用，唐朝思想家劉禹錫之言最為透徹：“天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非?！保▌⒂礤a《天論》）荀子批評孟子, 認為其學說“幽隱而無說, 閉約而無解”，(《荀子· 非十二子》)就是因為孟子的道德理性無法給社會樹立明確的是非善惡標準。孟子希望施政主體以“仁心”行“仁政”。但是作為仁政基礎的內(nèi)在仁心無形無象, 不具有明確性和公開性, 無法成為社會公眾遵循的日常法則，無法滿足社會對于具有普遍性和客觀性的價值標準和規(guī)范的需要。這一外在于人心的作為判斷是非善惡的價值規(guī)范和價值標準的禮義法制顯然不是由孟子的道德理性所形成。
誠如商鞅所言：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也?！保ā渡叹龝ぎ嫴叩谑恕罚┢鋵崳鳛槿说膬?nèi)在德性的仁義之所以不足以治天下，其根本還并不在于能不能使人仁/使人義，而是“仁義德性之理”與“治理天下之理”是性質完全不同的兩個“理”?！叭柿x德性之理”源于人的內(nèi)心對于人生價值與人生理想的超越性追求，其本質上是“心之理”或“精神之理”，不由外在世界的物質力量決定。孟子所言“殺身成仁”、“舍生取義”，說的就是這種超越性追求。“治理天下之理”源于人的生物性與社會性存在而具有的各種物質欲望和訴求并最終可能影響或危害他人和社會的行為或破壞力，其本質上是“物之理”或“力之理”。而對這種影響或危害他人和社會的行為或破壞力的規(guī)制以及為社會確立明確的價值標準和行為規(guī)范以便提前預防這種影響或危害他人和社會的行為或破壞力的理性能力，我們稱之為法制理性。
人的精神性存在決定了人具有超越性的精神追求和對自我內(nèi)在價值的肯定，這是人的德性與道德理性存在的基礎。同時，人還是生物性與社會性的存在，不得不處理人與自然、人與人之間的物質交換或物質利益關系，而對這些關系的處理已經(jīng)超越了“心之理”的范疇，屬于“物之理”或“力之理”。孟子的道德理性以“心之理”統(tǒng)攝“物之理”和“力之理”，以道德教化遮蔽科學認知和法制建構，這或許是中國古代科學技術和法制文明長期停滯不前的文化原因。
但在荀子那里，我們欣慰的看到中國古代思想家中還有一種與孟子的道德理性完全不同的理性能力?！疤斓厣?，君子理天地”（《荀子·王制》）。荀子認為，人是自然以及人類社會的治理主體。社會治亂的關鍵不在于天, 而在于人?！?nbsp;治亂天邪? 曰: 日月、星辰、瑞歷, 是禹、萊之所同也, 禹以治, 桑以亂, 治亂非天也?！?《 荀子·天論》)荀子以歷史上的治亂興衰為例，指出人應當為社會治亂負責。 “ 天行有常, 不為堯存, 不為桀亡。應之以治則吉, 應之以亂則兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┸髯訉⑷艘约叭祟惿鐣呢毟?、吉兇、禍福、治亂興衰歸于人治理的結果。對人實現(xiàn)對天地自然以及人類社會自身的理性控制和治理能力充滿著信心，相信人完全有能力救患除禍，實現(xiàn)社會的長治久安。這是對人的法制理性的高度肯定。
在中國法思想史上，這種法制理性由荀子為我們首次開示。在西方法思想史上，也只有霍布斯能與之相媲美?；舨妓沟姆ㄖ评硇?，立基于一種自然狀態(tài)的邏輯預設。與盧梭的理想自然狀態(tài)不同，霍布斯的自然狀態(tài)是“人與人如狼”的戰(zhàn)爭狀態(tài)?！叭巳讼嗷閼?zhàn)的狀態(tài)雖然在任何時代都從沒有存在過；然而在所有的時代中，國王和最高主權者由于具有獨立地位，始終是互相猜忌的，并保持著斗劍的狀態(tài)和姿勢?！盵15]也就是說，這種戰(zhàn)爭狀態(tài)或許在事實上不存在，但在邏輯上先于法制而存在。
荀子所開創(chuàng)的外王之學，是與孟子所開創(chuàng)的內(nèi)圣之學完全不同的一支儒家學說，也與蔣慶先生梳理出的公羊學與政治儒學有著顯著的區(qū)別。蔣慶先生將荀子和董仲舒等人的思想一道視為公羊學譜系，卻沒有看到兩者的根本區(qū)別。
天人之分是荀子思想體系的基礎，人具有治理天地萬物以及人類社會自身的理性能力是荀子的基本信念，建章立制、隆禮至法、名分使群是荀學的基本內(nèi)容，法制性、社會性、歷史性與實踐性是荀學的基本特征。簡言之，“人道獨立性”是荀學的基本屬性。反觀董仲舒的思想，我們看到的卻是“天人感應”、“天有喜怒”、“天人同類”等論述，把天神秘化、人格化和倫理化，具有濃郁的“天道決定論”色彩。無論董仲舒基于怎樣的動機，從思想發(fā)展史上來看，其相對于荀子是極大的倒退。
荀子認為“ 天行有常, 不為堯存, 不為桀亡。應之以治則吉, 應之以亂則兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┮簿褪钦f，天不為人類社會治亂興衰負責，社會治亂興衰完全取決于人的治理是否得法?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之”（《荀子禮論》），禮義法制是社會秩序的保障，同時也是判斷人類社會是非善惡的價值標準。而董仲舒則認為“仁義制度之數(shù)，盡取之天”。（《春秋繁露·基義》）要求人“法天而行”。由此可見，荀子與董仲舒的思想，在天人關系這一根本原則上就存在分歧，在對禮法制度的價值獨立性的認識上更是毫無共同之處。無論從何種角度來看兩者都不屬于一個傳統(tǒng)。而董仲舒對于天的神秘化、人格化與倫理化處理所形成的思想，甚至都很難歸于儒家思想的范疇。
至于蔣慶先生提及的何休等其他公羊學家及其基于《春秋》所形成的“三世論”“太平論”等思想，大體屬于儒家歷史哲學的范疇，作為人類社會的終極理想追求和歷史信仰，其并不具有對當下的社會予以規(guī)范的法制價值和功能。其中的“災異論”與“讖緯之學”更是荒誕不經(jīng)，充滿著宗教神秘色彩。將這種學說作為儒家的外王之學并指導當下的政治實踐，難免“大而無當”。蔣慶先生立基于這種學說形成的“通儒院”、“國體院”、“庶民院”三院制議會設計，更是彌漫著與“王莽改制”相類似的僵化與教條氣息。
蔣慶先生批評心性儒學具有極端形而上學化和極端超越化傾向，認為其“不把人看作是社會與歷史中的活生生的現(xiàn)實存在，而是從認識與觀念的角度來看待生命和心性，把人看作是離開社會與歷史的純粹精神實體。”[16]而將自己的政治儒學說成是關注社會、關注現(xiàn)實、關注當下的儒學。實際上，或許蔣慶先生本人在形成相關思想的時候關注了“當下”，甚至其思想的形成與“當下”的現(xiàn)實密不可分。但在其政治儒學體系中，并沒有“當下”的位置。換言之，“當下”在蔣慶先生的政治儒學體系之外。這一點已為蔣慶先生本人明確承認：“政治儒學將政治理想放在將來(張三世，致太平)，而不像心性儒學（孟子）把政治理想放在過去（法先王，稱堯舜）”。[17]可見，蔣慶先生的政治儒學已早早地跑到了歷史的盡頭，以逸待勞地等著“當下”追趕過來。
那么，“當下”怎樣追趕過去呢？“當下”在追趕過去的過程中，難道就不需要儒家的外王之學予以“幫助”了嗎？可見，雖然蔣慶先生的政治儒學標榜具有“實踐性”，實際上并非如此。蔣慶先生批評心性儒學具有極端形而上學性與極端超越性。實際上其本身也具有形而上學性與超越性，其已經(jīng)脫離了中國社會歷史實踐，特別是近代以來的社會歷史實踐。而從深層次的理念層面，蔣慶先生的政治儒學其實與其所批判的心性儒學分享著同一個“天道決定論”的邏輯基礎。
蔣慶先生批評當代新儒家，說其“只能在生命中透顯出天道性理而未能將此天道性理落實到中國社會，因而不能在中國建成體現(xiàn)此天道性理的文物典章制度?！盵18]可見，在蔣慶先生看來，其所謂的“外王儒學”與其所批判的“內(nèi)圣儒學”其實都是由“天道性理”所決定的，而儒家的“內(nèi)圣外王”之學完全可以被稱之為“天道性理”之學，其實質上都是形而上學。這與荀子的“天人相分論”與“人道自主論”是格格不入的。心性儒學具有形而上學性與超越性倒無妨，因為人的精神本身就具有超越性的追求，政治儒學卻不能?！罢稳鍖W”如果不能滿足“當下”的“外王”需要，其就無法擔當儒家外王之學的重任。公羊學的歷史哲學本質也決定了其無法滿足“當下”的“外王”需要。
所謂“當下”的“外王”需要，就是對作為人心之外的社會的法制治理。內(nèi)圣之學是“以心制心”，是“心之理”。外王之學是“以力制力”、“以物制物”，是“力之理”、“物之理”。法制治理就是“以力制力”、“以物制物”，法之理就是“力之理”、“物之理”。對于任何一個社會統(tǒng)一體來說，道德理性與法制理性、內(nèi)圣之學與外王之學都必不可少。
道德教化是要培養(yǎng)人高尚的道德情操和人格追求，彰顯人的道德理性，張揚人的精神價值，以避免人的內(nèi)心完全被外在物的規(guī)律所“物化”，最終成為“物”的奴隸。法制規(guī)范就是要集社會之“力”與“物”，滿足全體社會成員的物質需要，同時抵御和去除來自社會統(tǒng)一體內(nèi)外部的破壞力和損害力。沒有道德，人只不過是精于利害算計的高級動物。沒有法制，社會就無法結合成一個安定有序的統(tǒng)一體。
對于道德以及孟子所創(chuàng)立的內(nèi)圣儒學，中國古代社會講的太多，甚至以道德代替法制，以德理壓制法理，以內(nèi)圣之學吞并外王之學，其社會歷史后果嚴重，教訓深刻。近代以來，國人逐步意識到法制的重要。梁啟超先生甚至認為：“法治主義為當今唯一救世之主義”。現(xiàn)如今，社會的法制治理已成為大多數(shù)人的基本共識。同時我們也看到，我們的法律制度與理論，大多都是從西方引進而來。借鑒其他國家先進法制經(jīng)驗，對于我們國家的法制發(fā)展無疑具有重要價值和意義。然而在引進和借鑒的同時我們也應當知道，有些法律制度與理論并不具有普適性，相反卻帶有地方性痕跡，特別是具有根本性、支柱性的社會倫理與法律制度及其觀念，更是打著深深的民族烙印。如果不加理性反思地盲目引進，無疑會“水土不服”，甚至還會對本國已有的良法美制及其觀念造成損害。
比如，按照西方現(xiàn)代法學理論，中國傳統(tǒng)的禮就不屬于法的范疇。就造成一個錯誤的認識，即：中國古代的法制僅限于刑法與刑罰，或主要是刑法與刑罰。實際上，禮在中國古代就是法律，而且是具有根本性與支柱性的社會倫理與法律制度。如果將禮排除在法之外，就會抹殺了中國幾千年的社會法制實踐及其所積累的正反兩方面的經(jīng)驗。
在中國法思想史上，是荀子第一個釋禮為法，將在孟子那屬于內(nèi)圣之學研究對象的禮轉變?yōu)閷儆谕馔踔畬W的研究對象的法，并形成了極具中國特色的禮法理念與理論。荀學是補足孟子道德理性與德理儒學短板的外王之學，“心之理”與“物之理”、孟子傳統(tǒng)與荀子傳統(tǒng)、內(nèi)圣之學與外王之學相結合，方構成一個整全的儒家內(nèi)圣外王之學。
注釋
[1]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，2003年版，第100-101頁。
[2]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，2003年版，第101頁。
[3]蔣慶：《公羊學引論》，海峽出版發(fā)行集團，2014年版，第31頁。
[4]趙法生：《政治儒學的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。
[5]王守仁：《王陽明全集（上卷）》，上海古籍出版社，第238頁。
[6]王守仁：《傳習錄校釋》，岳麓書社，2012年版，第135頁。
[7] 方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社，1988年版，第146頁。
[8]楊權：《從孟子升格看佛教對宋明理學的影響》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2014年7月。
[9]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第309頁。
[10]牟宗三：《人文講習錄》，廣西師范大學出版社，2005年版，第88頁。
[11] 蔣慶：《政治儒學》，三聯(lián)書店2003年版，第25頁。
[12]蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》1991年第8卷，第85頁。
[13] 趙汀陽：《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》，中國人民大學出版社，2009年版，第1頁。
[14]同上。
[15【英】霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年版，第96頁。
[16] 蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》1991年第8卷，第83頁。
[17] 蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》1991年第8卷，第88頁。
[18] 蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》1991年第8卷，第83頁。
（作者簡介： 劉渠景，男，1983年12月生，漢族，安徽靈璧人。西南政法大學2010屆法學理論專業(yè)研究生?，F(xiàn)供職于某金融機構。）
