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試論張栻的知行觀及其成因——以《論語解》為例

作者：楊瀟沂、吳仰湘（湖南大學岳麓書院）

來源：原載于《斯文：張栻、儒學與家國建構(gòu)》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初四日乙酉

          耶穌2017年6月27日

張栻是南宋湖湘學派的代表人物，他一生勤于著述，留下了大量的學術(shù)著作。《論語解》成書于乾道九年張栻 41歲之時，此后數(shù)年他輾轉(zhuǎn)各地任官，淳熙七年二月病卒于知江陵府任上，終年 48 歲。朱熹在《右文殿修撰張公神道碑》中稱他“平生所著書，唯《論語說》最后出”[i]，又在《南軒集原序》中說“敬夫所為諸經(jīng)訓義，唯《論語說》晩嘗更定”[ii]。可見《論語解》晚出并經(jīng)過修訂，反映了張栻后期較為成熟的理學思想。但目前學界對《論語解》重視不夠，僅見兩篇期刊論文和一篇學位論文。唐明貴《張栻<論語解>的理學特色》從本體論、仁學思想、人性論、工夫論、知行觀、義利觀的建構(gòu)等幾個方面，闡明《論語解》的理學特色，認為張栻“提出了變化氣稟之性以復其初的思想、‘居敬主一’的工夫論；闡發(fā)了相須并進的知行觀、義利觀”[iii]。肖永明《張栻<論語解>的學風旨趣與思想意蘊》指出此書的特色是：宗奉二程、創(chuàng)造性的闡釋以及鮮明的理學色彩[iv]。杞怡靜的碩士學位論文《張栻<癸巳論語解>心性義涵之研究 》[v]，通過研究二程到張栻的思想演變來探討張栻的心、性、仁思想內(nèi)涵及功夫論，使《論語解》的理學思想研究深入了一步。其實《論語解》首要闡發(fā)的理學思想是知行觀，因此學界研究張栻知行觀時都引及《論語解》，但具體到《論語解》中知行觀的內(nèi)涵及闡釋方法等細節(jié)問題，還未有學者作專門討論。本文即以此為題，重新解讀張栻的知行觀及其產(chǎn)生原因。

一、“知行互發(fā)、躬行篤實”的知行觀

“張栻?qū)Α墩撜Z》的思想資料闡發(fā)的過程，實際上就是賦予這些思想資料以理學意蘊，將《論語》納入理學軌道的過程?！盵vi]而這其中首要闡明的理學思想，便是其知行觀。張栻在對各經(jīng)進行闡釋時，是有所選擇與側(cè)重的，譬如其《易說》主要談本體論，《孟子說》首要名義利[vii]，《詩說》雖已失傳，但根據(jù)其他書中所見的詩論來看，主要是言性情[viii]，而對于《論語》，則主要是發(fā)明其知行觀。這是由于《論語》中本就有許多關(guān)于言行、本質(zhì)等問題的探討，它們實際上都在宋人所說的知行范疇之內(nèi)，且孔子亦十分強調(diào)行的重要性，這與張栻的思想是遙相呼應，子曰：“君子訥于言而敏于行”，“古者言之不出，恥躬之不逮也”，張栻則說“略文華，趨本實，敦篤躬行”，兩者十分接近。

學界基本以“知行互發(fā)、相須并進”概括張栻的知行觀，其中邢靖懿說法更為完善，他認為張栻提出了“知行互發(fā)、重在力行，由知到行,再達于真知的獨具特色的回環(huán)式的知行學說”，這一結(jié)論是十分準確的。下面我們從《論語解》中的具體論述入手，來看張栻是如何闡明己見，尤其是如何強化“躬行篤實”的。

在知行先后的問題上，張栻并未明確交代，故學者們產(chǎn)生了不同的看法。如秦偉明以為，張栻雖“未明確的表達自己是行先知后”，但“暗含行先于知的觀點”；邢靖懿則認為“知先行后”是張栻知行觀的基礎(chǔ)。我們認為，張栻是承認“知先行后”的，但他所要闡發(fā)的重點并不在先后問題，而是兩者相互作用、缺一不可的關(guān)系，以及躬行篤實的重要性。故《論語解序》中說：

子曰“學而不思則罔，思而不學則殆。”力考圣賢之意，蓋欲使學者于此二端兼致其力，始則據(jù)其所知而行之。行之力則知愈進，知之深則行愈達，是知嘗在先而行未嘗不隨之也。[ix]

具體解釋此章時，又反復申明之，曰：

兩者不可不兩進也。學而思，則德益崇；思而學，則業(yè)益學。蓋其所學，乃其思之所形；而其所思，即其學之所存也。用功若此，內(nèi)外進矣。[x]

只有知與行兩者兼用，才能得圣人之道：

“致知力行，學者所當兼用其力者也”^[xi]，

“內(nèi)外并進，體用不離，而其高深者可以馴致矣?！盵xii]

在闡明兩者相互作用關(guān)系的基礎(chǔ)上，張栻又尤為強調(diào)行的重要性。他認為學者就是實踐者：

“學者，學乎其事也。自灑掃應對進退而往，無非學也。” ^[xiii]

“學者，所以習而行之也?！?sup> ^[xiv]

在對個別篇章進行疏解時，為了突出實踐的重要性，他對前人的說法有所調(diào)整。如《子罕篇》：“語之而不惰者，其回也與”，皇侃《疏》曰：“惰，疲懈也，余人不能盡解，故聞孔子語而有疲懈，唯顏回體之，故閑語即解” [xv]，認為“語之而不惰”，就是聽孔子講學而不覺疲懈。伊川曰：“顏子之不惰者，敬也”^[xvi]，以“敬”解“不惰”，呂祖謙曰：“惰則志不在而之他，不惰者，專心致志而已”[xvii]，認為“不惰”是專心致志，這幾種解釋都以不惰為一種學習的心態(tài)，而張栻?qū)⑵浣忉尀椤澳R心通，躬行實踐”：

所謂語之而不惰者，謂不惰其言也。蓋顏子聞夫子之言，默識心通，躬行實踐。是夫子之言，昭明發(fā)見于顏子日用中也。[xviii]

又《衛(wèi)靈公篇》：“君子病無能焉，不病人之不己知也。” 皇侃《疏》曰：“病，猶患也。君子之人?；家褵o才能耳，不患已有才能而人不見知之也”[xix]，范祖禹曰：“人之病在于不修己而好求人知，故毎言此以誨人也。”[xx]而張栻則直接說：“病無能者，非他也，病夫履行之無實也^[xxi]”，認為“無能”就是不能履行實事，重行如此，一改前人之說。

又《陽貨篇》：“子謂伯魚曰‘女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！’”何晏《注》曰：“為，學也……讀之多識草木鳥獸及可事君親故。[xxii]”程顥曰：“二《南》，人倫之本、王化之基，茍不為之，則無所自入”[xxiii]，朱子《論語集注》也認為二《南》“皆修身齊家之事”故應首學之。他們都以此章為孔子強調(diào)學詩始于二《南》，重在學道，而張栻則將此解釋為孔子教人躬行二南之實：“為《周南》《召南》者，謂躬行《周南》《召南》之實也。天下之事，未有不本于齊家。必如《周南》《召南》所述室家之事，而后為家齊?！睆垨?qū)Χ赌稀返恼J識與朱熹等宋代學者一致，不同的是尤為強調(diào)躬行其中的修身齊家之事。

由此可見，張栻在注解《論語》時，常借貫通孔子之義發(fā)明自己重行的思想。由于重視實踐，故書中常見其對篤實之行的評論，如“曾子以是三者自省焉，可謂為己篤實之功也?！薄叭粝纫詫W文為心，則非篤實為己者矣?！薄笆ト酥?，欲使學者不但既其文而務孚其實也”[xxiv]等等，皆在勸人篤實務行。

具體到如何躬行實踐，張栻亦提出了一些方法和標準。他認為，實踐應從日常之事情開始、有始有終，并提倡德行、謹行。

躬行實踐須以日常之事為始，不得好高騖遠。張栻認為，孔子最先教學生的便是“為弟為子之職”，“其品章條貫不過于生氣容色之間，灑掃應對進退之事”，此雖為日用常行之小事，但蘊含了天道的奧妙，而把握天道的途徑便在“行著習察”，而“非思勉之所能及”[xxv]。又說：“灑掃應對進退之事，是之謂小學。由是而致其知，則存乎其人，是之謂大學。至于充之而盡，亦初不離乎灑掃應對進退之間”[xxvi]，“夫子之教人，每指而示之近，使之有踐履之實，人人皆可勉焉。[xxvii]”

規(guī)勸學者：若“貪高慕遠”，則終“無實地可據(jù)”。實踐亦是終生不輟之行，“行有始終，必自始以及終”[xxviii]，“致知力行，終吾身焉也”[xxix]。

張栻認為躬行之本在于德行?！妒龆罚骸澳R之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”歷來解此章止于對“何有于我哉”的解釋，而張栻?qū)Υ司渥置嬉馑贾皇且痪鋷н^，曰：“汲郡呂氏曰：‘言我之道，舍是三者之外復何有？’此說于文義為順。”此后便說：

蓋圣人常指而示之近，使學者能于此求圣人，于此學圣人，則亦可以有得矣。然而，是三言者，其本在于黙而識之。世之言黙識者，類皆想象意度，驚怪恍惚，而曰“吾黙識矣”，不知圣門實學，貴于履踐，隱微之際，無非真實，蓋所謂存乎德行者也。[xxx]

張栻唯恐讀者誤解“默而識之”之意，不知“圣門之學，貴于實踐”，而實踐的細微之處、根本所在即為“德行”。

又《先進篇》載孔子以德行、言語、政事、文學四科評學生。學者解釋此章多集中于“皆不及門”之義及孔子因材施教之法，關(guān)于四科次第，論者較少，唯皇侃曰：“四科次第，立德行為首，乃為可解。而言語為次者，言語君子樞機，為德行之急，故次德行也；而政事是人事之別，比言語為緩，故次言語也；文學指博學古文故比三事為泰，故最后也。[xxxi]”認為德行最重，后三者依次緩之。張栻亦將德行置于首位，但還說明了其對后三者的統(tǒng)領(lǐng)作用，認為德行有“默而成之，以造其全”的作用：

所謂言語、政事、文學，皆由一道入而有所自得者。至于德行，則默而成之，以造其全，蓋不可以一事名也。[xxxii]

此外，張栻還提倡慎行?！妒龆罚骸拔?，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得”，孔子只說“躬行”，而張栻又進一步解釋如何躬行，曰：“躬行之實，則在夫縝密篤至，存乎人之所不見者也。[xxxiii]”，認為實踐需要做到嚴謹縝密之至。又如《公冶長篇》：“子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！睂ζ渲小靶屑赫吖б病币痪?，皇侃釋之曰“恭從不逆忤人物”[xxxiv]，陳祥道曰：“遜不失禮” [xxxv]，范祖禹說：“恭則不侮”[xxxvi]，皆為慎行的一種表現(xiàn)形式，其結(jié)果則是“不悔”，故張栻一言以蔽之，曰：“行己恭，謹重而不悔也[xxxvii]”。《公冶長篇》還載孔子妻女之事，曰：“子謂‘公治長可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也?！云渥悠拗?。”前人對公冶長多以賢德評之，如皇侃以為：“冶長，賢人，于時經(jīng)枉濫在縲紲之中，雖然，實非其罪也”[xxxviii]，陳祥道說其賢德較南容“有間矣[xxxix]”，張載提到了公冶長不為非義，而論慎行，仍不如南容[xl]。張栻則仍以“謹行”評之，曰：“公冶長雖在縲紲，而非其罪，則其人謹于行可知。[xli]”由此觀之，張栻的確十分重視慎行。

二、張栻知行觀的成因

張栻本人在《論語解序》中對其“重行”思想的來源作了說明。他說，重躬行乃孔子本自有之，“然秦漢以來，學者失其傳”，后由河南君子二程發(fā)明，“使之于致知力行，有所循守”，但二程以后，“學者又失其旨，積極求所謂知，而于躬行則忽焉?！盵xlii]張栻自論其重行思想遙追孔子之旨、近承程氏之學，其目的在掃近學之弊，他的這種追述是否客觀？本文認為，張栻的重行思想自有來自程子的師承，但主要是受到個人經(jīng)歷、歷史條件及其師胡宏經(jīng)世思想的影響，其對知行觀的改進也是知行思想發(fā)展的必經(jīng)環(huán)節(jié)。

張栻生活在南宋高宗和孝宗執(zhí)政時期，此時南宋王朝歷經(jīng)了初期的動蕩而逐漸趨于穩(wěn)定。南宋初年，宋高宗偏安一隅，朝廷為了打擊輿論抗金的壓力，大力鼓吹和支持程學，北宋重行的荊公新學瞬間衰落，這使“抽象的道德性命之論取代了此前通經(jīng)致用的學風”[xliii]。張栻的父親張浚正是堅定的抗金派，故遭到秦檜的排擠而貶謫湘粵。孝宗即位以后，勵精圖治，平反岳飛冤案，起用主戰(zhàn)派人士，銳意收復中原，在內(nèi)政方面，加強集權(quán)，積極整頓吏治，裁汰冗官，懲治貪污，南宋進入了“乾淳之治”。張栻正是在這樣的環(huán)境下成長的，他幼年跟隨父親貶謫湘粵，耳濡目染了朝政黑暗與空言性命的弊端，待其年長為官，又幸遇明君，故欲有一番作為，為王朝建設鞠躬盡瘁，這促成了他“重行”思想的產(chǎn)生。與張栻同時的朱熹也十分重視行的作用，同樣在強調(diào)“知先行后”的基礎(chǔ)上提出“知行相須”“行重于知”,他說“知之愈明,則行之愈篤；行之愈篤,則知之益明”[xliv]，這一方面反映出兩人深厚友誼的思想基礎(chǔ)，另一方面也反映出重行思想是時代所孕所需。

張栻師承五峰先生胡宏，是二程再傳弟子。他受程學滋養(yǎng)，對二程十分尊崇。據(jù)統(tǒng)計，《論語解》中直接引述二程之說共32處,約占全書所引述的前人注解訓釋的40%,直接引述的其他訓解,也基本上來自張載及二程的門人弟子[xlv]。在知行問題上，張栻也接受二程及其師胡宏“知先行后”的觀點，作為其“重行”思想的基礎(chǔ)，同時又發(fā)揮、強化了他們對于“行”的認識。 

程子曰：“須以知為本”,“君子以識為本,行次之”，“須是知了方行得” [xlvi],認為知是本，行為次。胡宏也持此觀點，認為欲得圣人之道，“必先致知”，當“超然有所見”時，“乃力行以終之”。他們都持“知先于行”的觀點，但同時也未輕視行的作用。二程在一定程度上承認“真知”“實見”,一再論證知而必行,在以“知為本”的基礎(chǔ)上把知行統(tǒng)一起來,故黃宗羲說:“伊川先生已有知行合一之言也”。胡宏受二程之學，對行的認識又稍進了一步，這應是受到其父胡安國經(jīng)世之說的家學傳承。他提倡心知天地，曰：“心也者，知天地、宰萬物，以成性也”，認為這天地之道“流行發(fā)見于日用之間”，欲得之“必先致知”，但同時也指出，當“超然有所見”時，需“力行以終之”，“道學須用博學、審問、慎思、明辨，然后力行，則不差耳[xlvii]”，知最終要以實踐的方式來完成，所謂“學圣人之道，得其體必得其用”也。他強調(diào)躬行，認為實踐需由己身切行，“他人不得而與也?！盵xlviii]在論述“學”與“行”的關(guān)系時，他說道：

“學即行也，非禮勿視聴言動。學也，行之也，行之行之而又行之。習也，習之不已，理與神?，能無悅乎？學，行之上也，知之次也，教人又其次也……”[xlix]

這與張栻所說“學者，學乎其事也” “學者，所以習而行之也”已無分別，可說直接開啟了張栻的重行之說。張栻提倡“知行互發(fā)、躬行篤實”，較之二程與胡宏更加完善，且觀點鮮明，絕無模棱兩可之處。黃宗羲說：“南軒之學，得之五峰。論其所造，大要比五峰更純粹[l]”，這一說法至少在知行問題上是十分中肯的。

從學術(shù)史發(fā)展的眼光來看，張栻的重行思想也是知行觀發(fā)展進程中的重要環(huán)節(jié)。儒家一開始就是一個尚“行”重實踐的學派。子曰：“君子訥于言而敏于行”，荀子也說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之” [li]，原始儒家基本都認為行重于知、難于知，但由于時代所限和其本身不注重思辨，他們還無法從理論上探討兩者的關(guān)系。漢末佛教傳入，魏晉玄學興起，唐代佛教大行其道，使傳統(tǒng)儒家重行的思想受到了沖擊。當時學者或清談玄學，或服藥煉丹，或隱居躬耕，企圖通過靜坐、修行、頓悟等方法獲得真知，儒學的尚“行”思想式微。宋學就是在這種思想危機下發(fā)生的，學者總結(jié)道：“兩宋儒學的問題，一個是要解決佛教對價值標準的破壞，另一個是要尋找國家富強的良方。[lii]”北宋時期先后形成的荊公學派、溫公學派、蘇蜀學派、關(guān)洛學派都為解決這兩個問題提出了自己的方法，其中，重實踐行改革的荊公學派首先占領(lǐng)了上風，而重倫理思辨的程學到南宋初年才風行。我們認為，程學的興起，既解決了問題，也造成了新的問題，他們?nèi)诤先遽尩蓝尚氯寮?，給人們提供了一種與時代俱進的世界觀，然而，在某種程度上來說，他們注重思辨、內(nèi)省、格物的思想削弱了傳統(tǒng)的重行思想，且容易將人導向主觀化。二程之后、張栻以前或同時的程門弟子，如楊時、王蘋、張九成等，也大部分繼承了程學內(nèi)傾化、主觀化的特點，“在落實格物致知時，都滑向了佛門。”[liii]總之，二程對于知行觀發(fā)展的貢獻在于以思辨的方式將知行關(guān)系理論化、系統(tǒng)化，雖然他們也談到行，但這種“行”并不是變革社會的具體實踐，而是一些內(nèi)心反省工夫。[liv]

因此，張栻有感于孔子的力行之道及近學忽于躬行之弊，提出“躬行篤實”的知行觀，這是對原始儒家知行觀的回歸和補充，對當時理學趨向空言的修正，同時又發(fā)揚了湖湘學派經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，開啟了王夫之“知行相資”的思想，是知行學說發(fā)展史上的重要一環(huán)。

結(jié)語

張栻在對二程、胡宏思想的繼承與修正中，形成了自己“知行互發(fā)、躬行篤實”的知行觀，并借《論語解》發(fā)明之，他的知行思想既受到個人經(jīng)歷、社會環(huán)境的影響，也是學術(shù)發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。他的一生亦受到其知行觀的影響，呂祖謙稱贊說：“張荊州教人以圣賢語言見之行事,因行事復求圣賢語言。”[lv]張栻為學有體有用，既注重教學，也勤于著述；居官正直廉潔,卓有政績，在當時的教育界和政界影響都非常大，可惜英年早逝，著述未完，體系尚闕，若假以年華，其影響或許更加深遠。