7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的認(rèn)識(shí)論異同

作者：謝文郁

來(lái)源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初九日庚寅

          耶穌2017年7月2日

[摘 要]“天命”是一種情感對(duì)象，而不是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象；因此，概念式的文本分析，對(duì)于理解天命這種情感對(duì)象是不夠的。它無(wú)助于人們體會(huì)天命在生存上的力量。這需要從情感認(rèn)識(shí)功能的原始性出發(fā)，根據(jù)儒家和基督教的相關(guān)文本呈現(xiàn)出的各自天命觀來(lái)展示它們的分歧點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)儒家是在敬仰中面對(duì)天命的，“敬仰”這種情感可以不斷加強(qiáng)而長(zhǎng)期維持。在敬仰情感中，敬仰對(duì)象是一種獨(dú)立自行的主體（上帝、天）；它可以有益于人的生存，也可以損害人的生存。對(duì)于敬仰者來(lái)說(shuō)，如果自己所思所想符合它的運(yùn)行方向，就可以借助它的力量；如果相違背，則將破壞人的生存。但是，天意或天命何在？傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，認(rèn)識(shí)并把握天命就是關(guān)鍵所在。儒家因此發(fā)展出一套敬德的認(rèn)識(shí)途徑，并最終落實(shí)到“誠(chéng)”這種內(nèi)向性情感中呈現(xiàn)和認(rèn)識(shí)天命?；浇桃矎?qiáng)調(diào)對(duì)神的敬畏，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“信仰”。在信仰中，信仰者和信仰對(duì)象是一種相互的信賴(lài)關(guān)系或信任關(guān)系，彼此對(duì)對(duì)方都不加善惡判斷。同時(shí)，神愿意把自己的想法傳給對(duì)方（人）。在基督教語(yǔ)言中，這種傳送稱(chēng)為“啟示”。而對(duì)于人來(lái)說(shuō)，神的啟示在信心中就直接進(jìn)入人心，因而是純粹意義上的接受者。于是，信仰者在信心中接受了神的啟示而知道了神的旨意。這樣，人的生存方向合乎神的旨意。從儒家和基督教都認(rèn)為在敬畏情感中面對(duì)天命或神的旨意這一點(diǎn)來(lái)看，兩者確實(shí)有某種共通之處。許多基督教人士在談?wù)撊寮业摹吧系邸睍r(shí)，認(rèn)為它與基督教的上帝是同一個(gè)上帝。然而，一旦進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：儒家追求在“誠(chéng)”這種情感中呈現(xiàn)并認(rèn)識(shí)天命，是一種內(nèi)向而求的進(jìn)路；基督教則教導(dǎo)在“信”這種情感中成為接受者，是一種外向依靠的進(jìn)路。由于是兩種進(jìn)路，儒士和基督徒關(guān)于天命的認(rèn)識(shí)，自然也就不同了。

[關(guān)鍵詞]天命  情感   認(rèn)識(shí)論  儒家  基督教

[作者簡(jiǎn)介]謝文郁，1982年在中山大學(xué)獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位，1988年在北京大學(xué)獲哲學(xué)碩士學(xué)位，2000年在美國(guó)克萊蒙特研究生大學(xué)獲宗教哲學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心教授、博士生導(dǎo)師，主要從事宗教哲學(xué)、西方哲學(xué)史研究，代表性著作有《失魂和還魂》、The Concept of Freedom：ThePlatonic-Augustinian-Lutheran-Kierkegaardian Tradition, 《自由與生存》《道路與真理：解讀〈約翰福音〉的思想史密碼》《形而上學(xué)與西方思維》，譯著有《蒂邁歐篇》（[古希臘]柏拉圖）。

引 言

儒家的天命觀雖然在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中被深度破壞，但其生命力仍然存在，并深深地影響著當(dāng)代中國(guó)人的思維方式和行為方式。簡(jiǎn)略而言，儒家天命觀認(rèn)為“天”高高在上，自由運(yùn)行，主宰萬(wàn)物，令人敬畏；而人之正道是順從天命，與萬(wàn)物并行不悖，和諧相處。在古代文獻(xiàn)中，這種敬畏天地、順應(yīng)天命的情感是一種古老的情感。在解釋周朝取替商朝的合法性時(shí)，周公提出了“以德配天命”這一說(shuō)法，并警誡周朝子孫要“敬德”。在他看來(lái)，敬畏天地是在敬德中得以落實(shí)的。春秋時(shí)期，孔子（前551—前479）提出以仁為本的君子理念，強(qiáng)調(diào)在修德中敬德；“始教于闕里”，于魯都杏壇（今山東省曲阜市北）創(chuàng)辦私學(xué)，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行內(nèi)在的德性修養(yǎng)，目的是培養(yǎng)儒士這個(gè)知天命的群體。這個(gè)思路在思孟學(xué)派那里引申出“誠(chéng)”這種情感在敬天修德中的關(guān)鍵作用，即誠(chéng)實(shí)地面對(duì)并認(rèn)識(shí)自己的天命本性（與生俱來(lái)）。儒家傳統(tǒng)中的天命觀是在“誠(chéng)”（一種內(nèi)向性情感）中界定的。這是敬仰文化中的天命觀。

基督教也敬畏全能全善全知并主宰一切的上帝。但是，基督教的上帝作為主宰者同時(shí)也是啟示者，他會(huì)把自己的心思意念通過(guò)派遣先知的方式啟示于人。面對(duì)上帝在先知中的自我啟示，人只能在信心中接受。信任情感（信心）成為連接人與神之間關(guān)系的唯一紐帶。在信心中，基督徒放棄了自己的判斷權(quán)，成為一個(gè)接受者，相信耶穌基督，在基督教里領(lǐng)受神的恩典，尋求并遵循神的旨意。換句話說(shuō)，神的旨意就是天命，是通過(guò)信心而進(jìn)入人的思想，并被人理解的。這是一種信靠順?lè)纳鏍顟B(tài)，也稱(chēng)信仰生活。在這里，神的旨意（天命）是在信仰中呈現(xiàn)并被界定的。

從認(rèn)識(shí)論的角度看，在“誠(chéng)”中呈現(xiàn)并認(rèn)識(shí)天命本性，與在“信”中接受并理解上帝旨意，乃是兩個(gè)不同的認(rèn)識(shí)進(jìn)路。為了展示情感的認(rèn)識(shí)功能，本文試通過(guò)對(duì)比“感官”這種認(rèn)識(shí)器官，指出情感認(rèn)識(shí)官能的原始性，并根據(jù)儒家和基督教的相關(guān)文本呈現(xiàn)各自的天命觀，展示它們的關(guān)鍵分歧點(diǎn)。

一、作為認(rèn)識(shí)器官的“情感”

中西天命觀的核心問(wèn)題，是人如何認(rèn)識(shí)天命或神意。也就是說(shuō)，天命觀的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，將是本文的關(guān)注點(diǎn)。就人的認(rèn)識(shí)工具而言，研究者可以通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)獲得關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的知識(shí)；在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)上，則可以通過(guò)論證（命題演算）來(lái)呈現(xiàn)思想對(duì)象。但是，對(duì)于那些情感對(duì)象（非感覺(jué)對(duì)象，如恐懼對(duì)象、信仰對(duì)象等）的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，學(xué)術(shù)界的關(guān)注和討論都顯得不足。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)自感官，因而感官這種認(rèn)識(shí)官能是人們認(rèn)識(shí)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)世界的工具。關(guān)于感官以及感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)世界中的作用，以往已經(jīng)有了很多的討論。但是，對(duì)于“天命”這種非感覺(jué)對(duì)象，人們?cè)诙鄶?shù)情況下仍在使用“情感”這種認(rèn)識(shí)器官，這就需要對(duì)此作出分析。

情感是一種認(rèn)識(shí)器官，就像感官提供關(guān)于感覺(jué)對(duì)象的知識(shí)一樣，情感提供關(guān)于情感對(duì)象的知識(shí)。天命是一種情感對(duì)象。不同情感中呈現(xiàn)的天命是不一樣的。缺乏對(duì)情感的認(rèn)識(shí)功能之分析，就沒(méi)有途徑去理解天命這一情感對(duì)象。感官和情感都是人類(lèi)原始的認(rèn)識(shí)官能，既不能相互取代，也不能混淆使用。

（一）感官作為認(rèn)識(shí)器官

在當(dāng)代認(rèn)識(shí)論主流意見(jiàn)中，感官往往被認(rèn)為是唯一可靠的認(rèn)識(shí)官能。因?yàn)?，人在與周?chē)澜绱蚪坏罆r(shí)，首先是通過(guò)感官來(lái)接受外界信息的，并通過(guò)記憶把這些信息（感覺(jué)材料）儲(chǔ)存在大腦里，作為進(jìn)一步建構(gòu)感覺(jué)對(duì)象（經(jīng)驗(yàn)世界）知識(shí)的原始材料。人們稱(chēng)這種知識(shí)為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。感官在與周?chē)澜缃煌鶗r(shí)呈現(xiàn)了感覺(jué)對(duì)象，即所謂“眼見(jiàn)為實(shí)”。在感官中呈現(xiàn)的所有對(duì)象都是實(shí)在的；或者說(shuō)，感覺(jué)對(duì)象具有實(shí)在性。人們不可能把自己看見(jiàn)摸到的東西當(dāng)作虛幻的存在。因此，建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)，無(wú)論其形態(tài)如何，都是有根有據(jù)的。唯名論—經(jīng)驗(yàn)論對(duì)于這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本事實(shí)作了一個(gè)極端的推論：經(jīng)驗(yàn)世界是唯一的實(shí)實(shí)在在的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是人們建構(gòu)知識(shí)的可靠基礎(chǔ)。人們只要對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界作出準(zhǔn)確的描述，所獲得的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就是可靠的。在這個(gè)思路中，感官的認(rèn)識(shí)官能是提供人們認(rèn)識(shí)外部世界的唯一通道。^[i]

近代經(jīng)驗(yàn)論關(guān)于感官的說(shuō)法可以歸結(jié)為如下三點(diǎn)。其一，感官的可靠性在于它們是原始的感覺(jué)材料提供者，稱(chēng)為感覺(jué)的直接性。人們是通過(guò)感官和外界打交道的。沒(méi)有感覺(jué)，則無(wú)法形成關(guān)于外部世界的任何認(rèn)識(shí)。人們一睜開(kāi)眼睛，便可以看到周?chē)挛锏母鞣N形狀和顏色；伸手去摸它們，就有了軟硬的觸覺(jué)；通過(guò)耳朵，聽(tīng)到各種聲音；鼻子嗅味；口舌品味；等等。這些都是第一手的關(guān)于外部世界的認(rèn)識(shí)。

其二，感官提供的感覺(jué)材料具有穩(wěn)定性。比如，這棵樹(shù)在這個(gè)地方已經(jīng)很久了。我每次看見(jiàn)它的時(shí)候，它都向我呈現(xiàn)了基本相同的形象。這就是說(shuō)，我的眼睛這個(gè)認(rèn)識(shí)感官向我提供的關(guān)于這棵樹(shù)的信息是穩(wěn)定的，因而是可靠的。因此，當(dāng)我在記憶中擁有了關(guān)于這棵樹(shù)的感覺(jué)材料之后，我就可以使用這些感覺(jué)材料來(lái)建構(gòu)關(guān)于這棵樹(shù)的知識(shí)體系。只要我提供了關(guān)于這棵樹(shù)的準(zhǔn)確的描述，我就擁有了關(guān)于它的可靠知識(shí)。

人們也許會(huì)提出所謂感覺(jué)的不穩(wěn)定性或多變性問(wèn)題。比如，一根棍子，在空氣中看是直的，但有一半入水時(shí)，看上去是曲的。究竟這根棍子是直的還是曲的？又如，一個(gè)物體，遠(yuǎn)看為圓，近看為方。究竟這個(gè)物體是圓是方？有一種看法認(rèn)為，這種感覺(jué)現(xiàn)象表明，在感覺(jué)中呈現(xiàn)的物體是不可靠的。在古代，一些古希臘哲學(xué)家用它來(lái)作為否定感覺(jué)可靠性的例子。經(jīng)驗(yàn)論在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)指出，這個(gè)問(wèn)題混淆了經(jīng)驗(yàn)觀察和理論解釋的區(qū)別。理論解釋是建立在經(jīng)驗(yàn)描述基礎(chǔ)之上的。在相同的經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上，可以有不同的理論解釋。當(dāng)人們提出棍子本身的直曲這樣的問(wèn)題時(shí)，實(shí)際上是引入了“本質(zhì)”概念，即這根棍子的本質(zhì)是什么？但是，對(duì)于棍子的經(jīng)驗(yàn)描述并不一定需要引入本質(zhì)概念。人們完全可以采取如下更為精確的描述：在空氣中看，這根棍子是直的；一半插入水中，這個(gè)根子是曲的。因此，這提供了兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)觀察，形成了兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)描述（事實(shí)）。這些經(jīng)驗(yàn)描述可以有精確度上的差別，但沒(méi)有對(duì)錯(cuò)之分。因此，這里并不存在感覺(jué)的不穩(wěn)定性或多變性問(wèn)題。

其三，感官的可靠性還在于感覺(jué)的相似性和共同性。知識(shí)并不是建立在單個(gè)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的，而是建立在共同的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的。感覺(jué)的共同性可以從兩個(gè)方面考慮。一方面，在健全身體狀態(tài)下，人在使用自己的某一感官時(shí)，在不同時(shí)段但相同環(huán)境中可以重復(fù)獲得相似感覺(jué)。由于人的記憶力，人使用感官而獲取的感覺(jué)以記憶的形式存留在大腦中。人可以對(duì)這些記憶進(jìn)行比較而呈現(xiàn)它們的共同性。另一方面，在健全身體狀態(tài)下，不同的人使用同類(lèi)感官時(shí)所獲得感覺(jué)具有共同性。比如，我與張三、李四等人在觀看一棵樹(shù)，并給出對(duì)這棵樹(shù)的描述時(shí)，我們的描述雖然不可避免有個(gè)人色彩，這里或那里不相一致，但是，我們會(huì)共同地同意，我們都在觀察一棵共同的樹(shù)；而且，即使在描述細(xì)節(jié)上有差異，但主要特征具有共同性。

不同的人使用各自的同類(lèi)感官，并認(rèn)為他們獲得的感覺(jué)是相同或相似的。這一認(rèn)識(shí)論事實(shí)反過(guò)來(lái)加強(qiáng)了人們的這樣一個(gè)信念：通過(guò)感官而獲得的感覺(jué)是可靠的。可以這樣分析：個(gè)人在意識(shí)中已經(jīng)認(rèn)定了自己的感覺(jué)是可靠的；現(xiàn)在，他人也獲得了同樣的感覺(jué)；這等于說(shuō)，自己的感覺(jué)得到了他人的證實(shí)，因而是可靠的。人們常常會(huì)遇到這種情況，自己看見(jiàn)了某個(gè)事物，并且十分肯定沒(méi)看錯(cuò)；但是，如果有人同在卻沒(méi)有看見(jiàn)它，往往就會(huì)懷疑自己所見(jiàn)是否真實(shí)。一般來(lái)說(shuō)，越多的人對(duì)同一個(gè)對(duì)象獲得相同或相似的感覺(jué)，則這個(gè)感覺(jué)在人的意識(shí)中就越被認(rèn)為是可靠的。

感官及其所提供的感覺(jué)之可靠性對(duì)于認(rèn)識(shí)者來(lái)說(shuō)是切身的，也是認(rèn)識(shí)者建構(gòu)知識(shí)體系的原始材料。但是，由于不同認(rèn)識(shí)者的觀察角度不同，他們獲取的感覺(jué)不完全一致，當(dāng)認(rèn)識(shí)者以此而建構(gòu)知識(shí)時(shí)，所形成的體系并不相同。反過(guò)來(lái)，從不同的知識(shí)體系出發(fā)，人們對(duì)同一感覺(jué)對(duì)象的描述和解釋就會(huì)出現(xiàn)差異。這種差異往往被歸為感覺(jué)的不可靠性。比如，古希臘哲學(xué)關(guān)于感官和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之不可靠性，中國(guó)思想史上的佛教所提供的很多論證來(lái)否定感官和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的可靠性等。不過(guò)，描述和解釋的不一致性來(lái)自知識(shí)構(gòu)造，涉及經(jīng)驗(yàn)觀察的角度和精確度，與感官及感覺(jué)之可靠性無(wú)關(guān)。

（二）情感作為認(rèn)識(shí)器官

哲學(xué)上，唯名論—經(jīng)驗(yàn)論關(guān)于感官和感覺(jué)在認(rèn)識(shí)論中的地位和作用的分析討論是相當(dāng)充分的。然而，人在與周?chē)澜绱蚪坏罆r(shí)，并不僅僅依靠感官，還用情感與周?chē)澜绨l(fā)生關(guān)系。雖然人們從未間斷過(guò)關(guān)于情感如喜怒哀樂(lè)等的討論，對(duì)情感在人的生活中的作用和影響也完全認(rèn)可，但在經(jīng)驗(yàn)論思路中，這些討論大多是把情感當(dāng)作一種感覺(jué)對(duì)象進(jìn)行研究，所獲得的也不過(guò)是關(guān)于情感的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而把情感作為一種認(rèn)識(shí)器官進(jìn)行分析，研究和討論并不太多。^[ii] 因此，這里與感官的認(rèn)識(shí)功能為對(duì)應(yīng)，即從直接性（原始性）、穩(wěn)定性和共同性這三個(gè)方面展開(kāi)對(duì)情感的認(rèn)識(shí)論功能分析。

情感是人與外界發(fā)生關(guān)系時(shí)出現(xiàn)的一種傾向。比如，在“喜歡”這種情感中，人對(duì)某物有了肯定性?xún)A向，愿意與之同在，甚至想要占有它；而在“厭惡”中，人對(duì)某物是否定的、排斥的，甚至想要?dú)缢?。這種傾向是價(jià)值性的。也就是說(shuō)，作為生存傾向，人在情感中具有價(jià)值取向。這里，作為情感對(duì)象的某物可以是感性事物，并在感官中呈現(xiàn)為感覺(jué)對(duì)象。但是，在情感中，同樣的感覺(jué)對(duì)象可以是完全不同的情感對(duì)象。比如，對(duì)于一條黑狗，在喜歡情感中，它是可愛(ài)的；在厭惡情感中，它是丑惡的?？梢?jiàn)，感覺(jué)對(duì)象和情感對(duì)象不是一回事。

人的價(jià)值取向直接影響人的生存選擇和方向，因此，對(duì)于任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)，情感在人的生存中乃是出發(fā)點(diǎn)。擁有什么樣的情感，往往就做什么樣的選擇，從而在選擇中進(jìn)入某種生存方式。情感在生存中的這種作用是可以直接感受的，實(shí)實(shí)在在，并且有很多功能，如行動(dòng)動(dòng)力、主體間紐帶、主體間沖突等等。不同的情感指向不同的對(duì)象，肯定或否定，追求或逃避，這些對(duì)象都會(huì)直接作用于人的生存。這里不展開(kāi)情感在人的生存中的其他功能分析，只從純認(rèn)識(shí)論角度分析情感的認(rèn)識(shí)功能。

1. 情感對(duì)象具有實(shí)在性。情感總是指向一個(gè)對(duì)象，有時(shí)這個(gè)對(duì)象比較模糊，有時(shí)則比較清晰；而且，情感對(duì)象既可以是感性對(duì)象，也可以是非感性對(duì)象。比如，一個(gè)人在恐懼中，他直接面臨著一個(gè)可怕的損害性力量。這種力量可能是非常模糊的，如惡鬼等；也可以是附在某個(gè)感性對(duì)象上，如可怕而神秘的黑貓等。又如，一個(gè)人在信任情感中，他依靠著一種能夠給他帶來(lái)祝福的力量。它可以是某個(gè)具體的人物，如小孩對(duì)父母的依賴(lài)等；也可以是某種從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)的力量，如相信某種神秘力量等。再如，在熱戀中，戀人都在愛(ài)情中認(rèn)為對(duì)方是完美無(wú)缺的，盡管在現(xiàn)實(shí)生活不存在完美無(wú)缺的對(duì)象。這些情感對(duì)象都是在情感中呈現(xiàn)的。但它們是不是實(shí)在的呢？

關(guān)于“實(shí)在性”一詞的使用，我們先看看在感官中呈現(xiàn)的感覺(jué)對(duì)象。對(duì)于一個(gè)感覺(jué)對(duì)象，如一棵樹(shù)，只要在感覺(jué)它，它的實(shí)在性對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)乃是顯而易見(jiàn)的。如果有人問(wèn)他，這棵樹(shù)是實(shí)在的嗎？當(dāng)事人可以毫無(wú)猶疑地做肯定回答。有人故作深?yuàn)W地要求給出論證：憑什么說(shuō)它是實(shí)在的？比如，古代懷疑論在考察感覺(jué)時(shí)指出：這根直棍是實(shí)在的嗎？這個(gè)方石是實(shí)在的嗎？等等。在響應(yīng)懷疑論關(guān)于感覺(jué)對(duì)象的實(shí)在性這一點(diǎn)上，人們?cè)谧约旱母杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)中有一個(gè)揮之不去的意識(shí)：在感覺(jué)中的感覺(jué)對(duì)象對(duì)于任何知識(shí)來(lái)說(shuō)都具有原始性。實(shí)際上，在剝奪它的原始性情況下追問(wèn)它的實(shí)在性，顯然是不合理的。論證或根據(jù)問(wèn)題都屬于命題演算，屬于派生的知識(shí)。在感官中呈現(xiàn)的感覺(jué)對(duì)象是原始的，因而對(duì)于知識(shí)來(lái)說(shuō)具有實(shí)在性。否定感覺(jué)對(duì)象在知識(shí)中的原始性，等于抽空知識(shí)的根基。

但是，對(duì)于一個(gè)情感對(duì)象，如恐懼情感中的惡魔，由于它不是感覺(jué)對(duì)象，因而它的實(shí)在性常常受到質(zhì)疑。在人的生活經(jīng)驗(yàn)中，惡魔僅僅是在這個(gè)人的恐懼中出現(xiàn)的。一旦恐懼消失，它也就無(wú)影無(wú)蹤了。因此，從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的角度看，人們往往認(rèn)為，這個(gè)惡魔其實(shí)并不存在（缺乏實(shí)在性），而是屬于恐懼者的幻覺(jué)?？紤]到有些情感對(duì)象不與任何感覺(jué)對(duì)象發(fā)生關(guān)系，甚至沒(méi)有任何想象中的形象，在當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論思路中，人們以感覺(jué)對(duì)象為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)情感對(duì)象的實(shí)在性加以否定。也就是說(shuō)，只要把感覺(jué)對(duì)象當(dāng)作唯一的實(shí)在性，以此為標(biāo)準(zhǔn)，任何非感覺(jué)對(duì)象的東西都可以歸為缺乏實(shí)在性。當(dāng)然，這種做法是不合適的。因?yàn)椋楦幸彩侨藗兣c外界發(fā)生關(guān)系的通道，在情感中呈現(xiàn)的情感對(duì)象也是原始的，情感對(duì)象的原始性與感覺(jué)對(duì)象的原始性是平行的。既然如此，如果感覺(jué)對(duì)象在知識(shí)上的原始性肯定了它的實(shí)在性，那么，情感對(duì)象的原始性也表明了它的實(shí)在性。

2. 情感對(duì)象依賴(lài)于情感。一旦情感消失，相應(yīng)的情感對(duì)象也消失。情感對(duì)象的這種存在特征也培養(yǎng)了這樣一種想法：情感的不穩(wěn)定性決定了情感對(duì)象的不穩(wěn)定性；因此，情感對(duì)象缺乏實(shí)在性。這種想法的背后有一個(gè)預(yù)設(shè)，那就是，實(shí)在的必須是穩(wěn)定的。當(dāng)然，這個(gè)預(yù)設(shè)是不成立的。穩(wěn)定性可以加固人在意識(shí)中對(duì)對(duì)象的實(shí)在性的肯定，但穩(wěn)定性不是一物之實(shí)在性的決定性因素。在情感中，其指向的對(duì)象對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)是完全實(shí)在的。不錯(cuò)，情感對(duì)象隨著情感消失而消失。然而，情感所指向的對(duì)象是外在于情感的存在，因而對(duì)它來(lái)說(shuō)是實(shí)在的。離開(kāi)情感，當(dāng)然無(wú)法談?wù)撉楦袑?duì)象及其實(shí)在性。但是，就情感和情感對(duì)象的關(guān)系來(lái)說(shuō)，其中的聯(lián)結(jié)是實(shí)實(shí)在在的。作為一個(gè)對(duì)照，任何一個(gè)感覺(jué)對(duì)象是不能脫離感官來(lái)談?wù)摰?。感覺(jué)對(duì)象直接呈現(xiàn)于感官，因而對(duì)于感官來(lái)說(shuō)是實(shí)在的。如缺乏相應(yīng)的感官，則無(wú)從談起相應(yīng)的感覺(jué)對(duì)象。感官是人與外界發(fā)生關(guān)系的通道，情感也是與外界發(fā)生關(guān)系的通道。感覺(jué)對(duì)象對(duì)于感官來(lái)說(shuō)是實(shí)在的，與此同理，情感對(duì)象對(duì)于情感來(lái)說(shuō)也是實(shí)在的。

從這個(gè)角度看，人們不能因?yàn)榍楦械牟环€(wěn)定性來(lái)否定情感對(duì)象的實(shí)在性。與情感相比，感覺(jué)具有持續(xù)的穩(wěn)定性。人擁有感官，在健康狀態(tài)下，只要使用它，它就能夠穩(wěn)定地始終如一地呈現(xiàn)感覺(jué)對(duì)象。不過(guò)，感官也不是絕對(duì)穩(wěn)定的。比如，人在病態(tài)時(shí)，其感官呈現(xiàn)的感覺(jué)對(duì)象也會(huì)出現(xiàn)變異。而且，人的感官在一些情況下還會(huì)被剝奪。也就是說(shuō)，在這種情況下，當(dāng)某種感覺(jué)不能行使正常功能時(shí)，其相應(yīng)的感覺(jué)對(duì)象也是會(huì)消失的。

3. 情感是可以持久地維持的。有些人在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)處于某種情感中，從而持續(xù)地與在這種情感中呈現(xiàn)的情感對(duì)象發(fā)生關(guān)系。對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)，這種持續(xù)存在的情感對(duì)象絕不是虛無(wú)的，而是他必須每天要面對(duì)的。比如，對(duì)于一個(gè)敬畏“天”的人來(lái)說(shuō)，“天”作為一種獨(dú)立自主的巨大力量，違背它的運(yùn)作就必然損害自己的生存，而符合它的運(yùn)作就能夠得到它的福佑。他必須每天都與在敬畏中呈現(xiàn)的“天”發(fā)生關(guān)系。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，只要他生活在敬畏中，“天”這種敬畏對(duì)象就是實(shí)實(shí)在在的，并且與他的生存休戚相關(guān)。因此，他在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)擁有敬畏情感，從而作為情感對(duì)象的“天”對(duì)他來(lái)說(shuō)是實(shí)實(shí)在在的。

4. 情感的個(gè)體性不否定情感對(duì)象的實(shí)在性。人們往往會(huì)從情感的個(gè)體性出發(fā)來(lái)否定情感對(duì)象的實(shí)在性。由于在許多情況下，人在同一環(huán)境中，對(duì)于同一事件會(huì)出現(xiàn)不同的反應(yīng)、不同的情感，情感具有顯著的個(gè)體性，不同情感呈現(xiàn)不同的情感對(duì)象；因此，盡管在同一環(huán)境中，人們?cè)诓煌楦兄锌吹降氖遣煌那楦袑?duì)象。比如，在一個(gè)計(jì)劃實(shí)施受阻時(shí)，悲觀的人看到的是失敗的計(jì)劃，而樂(lè)觀的人看到的是成功的計(jì)劃。由于情感的個(gè)體性，人們無(wú)法談?wù)撉楦袑?duì)象的共同性；個(gè)別的情感對(duì)象談不上實(shí)在性?；蛘哒f(shuō)，缺乏共同性的對(duì)象，其實(shí)在性無(wú)從談起。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，它是實(shí)在的；但對(duì)于他人來(lái)說(shuō)，談?wù)撍膶?shí)在性毫無(wú)根據(jù)。

在邏輯上，當(dāng)人們?nèi)狈δ撤N情感從而無(wú)法談?wù)撨@種情感所指向的情感對(duì)象之實(shí)在性時(shí)，也同樣沒(méi)有根據(jù)否定它對(duì)于那些擁有相應(yīng)情感的人來(lái)說(shuō)具有實(shí)在性。情感對(duì)象是在情感中呈現(xiàn)的。如果可以肯定某人擁有某種情感，即使他人不擁有它，也無(wú)法否定此人在這種情感中指向某個(gè)對(duì)象。比如，一個(gè)人在恐懼中懼怕某種力量。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，這種力量是實(shí)在的。其他人作為旁觀者，并不恐懼，因而無(wú)法理解他為什么懼怕；如果想要安慰他，簡(jiǎn)單地否定那種感受不到的力量是無(wú)濟(jì)于事的。當(dāng)然，其他人也可以采取一些方法，如與他同在并安慰他，消除他的恐懼，從而讓那種可怕的力量在他的生存中消失。但同時(shí)，也可能會(huì)分享他的恐懼，從而直接地感受到那種可怕的力量就在眼前。

5. 情感可以感染別人并在人群中產(chǎn)生共鳴。當(dāng)一群人共同擁有相同的情感時(shí)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，他們?cè)谇楦兄芯蜁?huì)指向一種共同的情感對(duì)象。換句話說(shuō)，這個(gè)情感對(duì)象對(duì)于這群人來(lái)說(shuō)具有共同性，并非僅僅個(gè)人所有。他們可以在共享情感中談?wù)撏磺楦袑?duì)象之實(shí)在性，談?wù)撍囊饬x?；酵皆诨叫叛鲋兄赶虻膶?duì)象，與儒士在誠(chéng)心這種情感中指向的對(duì)象，都可以看到情感共鳴而導(dǎo)致人們分享共同的情感對(duì)象。一般而言，在任何宗教團(tuán)體中，都可以找到至少一種共享情感。因此，情感對(duì)象不僅僅屬于個(gè)人而擁有個(gè)體性，在共享情感中，它也可以是共同的。

（三）情感在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的作用

情感對(duì)象具有實(shí)在性，并且作為外在存在而對(duì)人的生存發(fā)生影響和作用，認(rèn)定這個(gè)事實(shí)，具有重要意義。否則，情感對(duì)象就會(huì)通過(guò)情感而盲目地引導(dǎo)人的生存。也就是說(shuō)，必須把情感對(duì)象當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象，并加以認(rèn)識(shí)和界定，揭示它在生存中的作用，從而讓情感對(duì)象在引導(dǎo)人們的生存時(shí)成為一種有益的力量，而不是相反。情感對(duì)象是在情感中呈現(xiàn)的，因而情感不但呈現(xiàn)了情感對(duì)象的實(shí)在性，而且還是人們認(rèn)識(shí)情感對(duì)象的必要途徑。因此，情感具有認(rèn)識(shí)功能。

為了了解情感對(duì)象是如何在情感中呈現(xiàn)并被認(rèn)識(shí)的，需要拿感覺(jué)在認(rèn)識(shí)中的作用與之對(duì)比。

首先，在感覺(jué)活動(dòng)中，不同感官呈現(xiàn)不同感覺(jué)對(duì)象。人們?cè)谑褂酶泄贂r(shí)，用聽(tīng)覺(jué)（耳朵）來(lái)呈現(xiàn)聲音這種感覺(jué)對(duì)象，用視覺(jué)（眼睛）來(lái)呈現(xiàn)可見(jiàn)事物等等。聽(tīng)覺(jué)在呈現(xiàn)了聲音后就開(kāi)始對(duì)它們進(jìn)行區(qū)分、命名和分類(lèi)；視覺(jué)對(duì)于可見(jiàn)事物的認(rèn)識(shí)過(guò)程也是如此。聽(tīng)覺(jué)不可能呈現(xiàn)可見(jiàn)事物，視覺(jué)不能呈現(xiàn)聲音。人們關(guān)于聲音的知識(shí)只能通過(guò)聽(tīng)覺(jué)而不是視覺(jué)來(lái)獲得。不同的感官呈現(xiàn)不同的感覺(jué)對(duì)象。人們不能用視覺(jué)來(lái)肯定或否定聽(tīng)覺(jué)對(duì)象；反之亦然。因此，人們通過(guò)不同感官分別地認(rèn)識(shí)各自的感覺(jué)對(duì)象。

同樣，不同情感也呈現(xiàn)不同的情感對(duì)象。不擁有某種情感，就對(duì)它所呈現(xiàn)的情感對(duì)象沒(méi)有任何知識(shí)；或者說(shuō)，它所呈現(xiàn)的對(duì)象就不是人們的認(rèn)識(shí)對(duì)象。不同情感呈現(xiàn)不同的情感對(duì)象，信任情感呈現(xiàn)信任對(duì)象，厭惡情感呈現(xiàn)厭惡對(duì)象等等。換個(gè)角度看，厭惡情感不呈現(xiàn)信任對(duì)象，因而在厭惡情感中，信任對(duì)象不存在，不是認(rèn)識(shí)對(duì)象。如果人們企圖通過(guò)厭惡情感來(lái)認(rèn)識(shí)信任對(duì)象，無(wú)論作何努力，都是徒勞的。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，你討厭某人；在討厭情感中，這人不是你的信任對(duì)象，因而你就不會(huì)把他當(dāng)作信任對(duì)象而加以認(rèn)識(shí)。情感對(duì)象只能在相應(yīng)的情感中呈現(xiàn)，并在這情感中成為認(rèn)識(shí)對(duì)象。

其次，感官對(duì)自己所呈現(xiàn)的感覺(jué)對(duì)象進(jìn)行賦義。以視覺(jué)為例，人是在時(shí)空中觀看對(duì)象的。在視覺(jué)中，人把對(duì)象呈現(xiàn)為一種具有空間形式（廣延）的對(duì)象，使得對(duì)象顯現(xiàn)為一個(gè)樣子或空間結(jié)構(gòu)，并采用幾何學(xué)的描述方式。由于對(duì)象是在時(shí)間中觀看的，因而它在時(shí)間中的不同表現(xiàn)就被描述為變化中的樣子。對(duì)于視覺(jué)對(duì)象的樣子或空間結(jié)構(gòu)的具體描述，便形成了關(guān)于可見(jiàn)事物的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。

情感也對(duì)其呈現(xiàn)的情感對(duì)象進(jìn)行賦義?？紤]到文章主題和篇幅，我這里不作展開(kāi)。^[iii] 設(shè)想一個(gè)人在某環(huán)境中出現(xiàn)恐懼情感，并面對(duì)著一個(gè)恐懼對(duì)象。它可以是某一感性事物，也可以是一種無(wú)形存在。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，這個(gè)對(duì)象是可怕而巨大的力量，實(shí)實(shí)在在地就在他面前，令他恐懼。這里的“可怕”“巨大”是對(duì)這個(gè)力量的描述。對(duì)于一種有害的東西，如果人有能力控制它，它也許令人討厭，但不會(huì)是可怕的。只有可怕的巨大力量纔能使人恐懼。他在恐懼中認(rèn)識(shí)到這個(gè)力量之后，為了避免受到它的傷害，他會(huì)動(dòng)用各種認(rèn)識(shí)工具進(jìn)一步認(rèn)識(shí)它的各種屬性，尋找免受傷害的途徑。

人們也許會(huì)認(rèn)為，這個(gè)“可怕而巨大的力量”并不存在，而是恐懼者的幻覺(jué)。當(dāng)人們使用“幻覺(jué)”一詞時(shí)，是從自己的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)角度來(lái)談?wù)撉楦袑?duì)象的存在，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是自己的感覺(jué)，即任何缺乏感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的事物都是虛幻的。但是，情感所呈現(xiàn)的對(duì)象與感官所呈現(xiàn)的對(duì)象是兩類(lèi)不同對(duì)象。以感覺(jué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷情感對(duì)象的實(shí)在性，或以情感為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷感覺(jué)對(duì)象的實(shí)在性，都是不合適的。因此，“幻覺(jué)”一詞在這里不適用。

人們還會(huì)提出問(wèn)題，究竟是恐懼賦義于這個(gè)力量，還是這個(gè)力量作用于人而引起恐懼？人們關(guān)于恐懼對(duì)象的認(rèn)識(shí)，除了通過(guò)恐懼情感，別無(wú)他途。上述問(wèn)題的提出在于，提問(wèn)者企圖脫離恐懼情感來(lái)談?wù)摽謶謱?duì)象。然而，缺乏恐懼情感是無(wú)法談?wù)摽謶謱?duì)象的?；蛘哒f(shuō)，如果根據(jù)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)談?wù)摽謶謱?duì)象的話，只能誤解恐懼對(duì)象，因?yàn)榭謶謱?duì)象不是感覺(jué)對(duì)象。因此，這個(gè)問(wèn)題本身是不合適的。在恐懼情感中，恐懼對(duì)象呈現(xiàn)了；恐懼對(duì)象一旦出現(xiàn)，一定是人恐懼了。恐懼情感與恐懼對(duì)象屬于同一個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

二   在“敬仰”中呈現(xiàn)的天命

通過(guò)對(duì)情感認(rèn)識(shí)功能的了解，可以使接下來(lái)對(duì)儒家和基督教的天命觀的分析擁有便捷的工具。

先從儒家開(kāi)始。在儒家經(jīng)典中出現(xiàn)的“上帝”“天”是一種最高存在，是不可感覺(jué)的存在。究其原始含義，上帝指的是遠(yuǎn)古的祖先。在原始社會(huì)中，人類(lèi)與自然爭(zhēng)斗，也彼此相爭(zhēng)。在這過(guò)程中，有些部落消失了，有些則存留下來(lái)，關(guān)于它的解釋當(dāng)然可以多種多樣。不過(guò)，從存留部落的角度出發(fā)，能夠存留下來(lái)，祖先肯定是關(guān)鍵性因素（起源和維護(hù)）。許多存留下來(lái)的文明，都有明顯的祖宗崇拜痕跡。中國(guó)古代文獻(xiàn)中的祖宗崇拜，可以在“上帝”一詞的使用中表現(xiàn)出來(lái)。

“上帝”一詞在古文使用中兼有遠(yuǎn)古祖先（起源）和當(dāng)下主宰（維護(hù)）的意思?！暗邸弊衷诩坠俏闹袪钊纭暗佟?，指花朵或果實(shí)與樹(shù)枝的節(jié)點(diǎn)，意思是養(yǎng)料的供給環(huán)節(jié)。用在社會(huì)生活中，“帝”就有主宰的意思?！吧稀痹跐h語(yǔ)中可以表示空間關(guān)系中的上下，也可以表示時(shí)間關(guān)系的過(guò)去現(xiàn)在，如上代人、下代人。因此，“上帝”可以是當(dāng)下的最高主宰（在天上），也可以是上古或原始的祖先。在這個(gè)意義上，“天”與“上帝”在當(dāng)下的最高主宰這層意義上可以相互通用，如《詩(shī)經(jīng)》常用“昊天上帝”的說(shuō)法。就古代文獻(xiàn)而言，使用“上帝”時(shí)包含兩種含義，而使用“天”時(shí)則強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的最高主宰和管理者。

作為人之生存源泉和生命主宰，上帝或天乃是敬畏對(duì)象。《詩(shī)經(jīng)》在談到上帝或天時(shí)總是帶著敬畏情感，如“畏天之威，于時(shí)保之”“皇矣上帝，臨下有赫”等。^[iv]這里，試分析《大雅·蕩》有關(guān)上帝的文字，來(lái)展示《詩(shī)經(jīng)》對(duì)上帝的敬畏。這一章的開(kāi)頭文字是：“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終?！本渲械摹笆幨帯焙汀凹餐保谔瞥笕蹇追f達(dá)（574—648）的理解中，在詞性上有貶義的傾向，因而不能與“上帝”合用。在《毛詩(shī)正義》中，他談到：“上帝者，天之別名。天無(wú)所壞，不得與‘蕩蕩’共文?！边M(jìn)而，他認(rèn)為，這里講的“上帝”其實(shí)是“以托君王”。考慮到《蕩》詩(shī)乃召穆公所作，而當(dāng)時(shí)的周厲王無(wú)人君之道，因此，孔穎達(dá)認(rèn)為：“故穆公作是《蕩》詩(shī)以傷之?！蔽艺J(rèn)為，這段詩(shī)句其實(shí)是表達(dá)了一種怨氣，是當(dāng)時(shí)在周厲王統(tǒng)治下的社會(huì)失序狀態(tài)和人民怨聲載道這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)的情緒反應(yīng)，是一種泛指。從這個(gè)角度看，用現(xiàn)代漢語(yǔ)來(lái)翻譯這一段就是：“上帝不設(shè)秩序，人民無(wú)所適從；上帝只行己意，命令怪異無(wú)常；上帝生產(chǎn)萬(wàn)民，命令缺乏誠(chéng)實(shí)；既然開(kāi)始如此，結(jié)果也就如此?！笨梢愿惺艿剑@里要表達(dá)的是一種對(duì)無(wú)良現(xiàn)狀的抱怨，直指在時(shí)空中的最高主宰——上帝。

然而，《蕩》在陳述這個(gè)抱怨之后，馬上用周文王批評(píng)殷商紂王的口氣，響應(yīng)這種缺乏敬畏的態(tài)度，并在涉及上帝時(shí)特別指出：“匪上帝不時(shí)，殷不用舊。雖無(wú)老成人，尚有典刑。曾是莫聽(tīng)，大命以?xún)A?！闭倌鹿且藗儗?duì)上帝的怨氣，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下社會(huì)失序狀態(tài)與上帝無(wú)關(guān)。當(dāng)年上帝棄絕殷商紂王，正是因?yàn)榧q王不承祖先傳統(tǒng)，因而失德無(wú)道。召穆公要說(shuō)的是，那時(shí)的情況和現(xiàn)在一樣?。∫虼?，關(guān)鍵在于，人們要遵守祖上的規(guī)矩（“老成人”的教訓(xùn)、智慧和祖宗留下的“典刑”)，就會(huì)知道天命，進(jìn)而聽(tīng)從上帝安排，恢復(fù)秩序，管理好社會(huì)?？梢钥吹?，這種觀念與周公的“以德配天命”思路是完全一致的。

《尚書(shū)·召誥》還記載了周公在周武王建設(shè)新都時(shí)的一段談話。周公反復(fù)強(qiáng)調(diào)“敬德”的關(guān)鍵性，認(rèn)為夏殷未能繼續(xù)得到天命佐佑的原因在于“不敬厥德”。相對(duì)應(yīng)地，周朝之建立乃在于周文王的“敬德”得到了天命的佐佑。因此，在他看來(lái)，周朝之延續(xù)，“敬德”就是當(dāng)務(wù)之急的事了。

這里，周公在處理“上帝—天”與人的關(guān)系時(shí)注意到了兩個(gè)方面：一方面，他強(qiáng)調(diào)天命的絕對(duì)性。一個(gè)王朝能否延續(xù)，關(guān)鍵在于統(tǒng)治者是否遵循了天命（即天所命定于人的）。在周公看來(lái)，這天是主宰，他擁有自己的意志；同時(shí)，他也是按照秩序（時(shí)序）來(lái)管理這個(gè)世界的。因此，他必須得到足夠的敬仰。但是，另一方面，如何保證自己的所作所為是在遵循天命而不是相反呢？周公談到：“王先服殷御事，比介我有周御事，節(jié)性惟日其邁。王敬作所，不可不敬德?！边@里涉及的“敬德”具體指善待并敬重那些“御事”之人，包括前朝的和本朝的官員。善聽(tīng)人言，遵守傳統(tǒng)乃是《尚書(shū)》強(qiáng)調(diào)的“敬德”。

在總結(jié)殷商王朝滅亡的原因時(shí)，《尚書(shū)·西伯戡黎》談到了天人關(guān)系。紂王在面臨被推翻時(shí)感嘆說(shuō)：“嗚呼！我生不有命在天？！”紂王認(rèn)為，天命就是祖宗的保佑，一旦臨到自己身上，就永遠(yuǎn)不會(huì)喪失。然而，祖伊跟他說(shuō)：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典?！奔q王剛愎自用，不聽(tīng)人言，無(wú)視祖先留下的傳統(tǒng)(“老成人”和典刑），所以天命已去。在紂王的感嘆中,不難看到，紂王對(duì)“天命”還是持有一定意義上的敬畏的。不過(guò)，紂王認(rèn)為，這個(gè)祖上的保佑（天命）一旦賦予即可隨便使用，而且永不喪失。在這種思路中，紂王的敬畏情感在他的言行中是逐步減弱的，以至于隨后走向自以為是，敬意盡失。沒(méi)有敬畏情感，把自己的想法等同于天命，從而無(wú)視天命（因?yàn)樘烀淮嬖诹耍?。這便是紂王的悲??！周公認(rèn)為，這個(gè)教訓(xùn)需要特別重視。不難看到，在這個(gè)教訓(xùn)中，傳統(tǒng)和天命是聯(lián)系在一起的?！熬吹隆本褪蔷次诽烀＿@樣，對(duì)“天命”的敬畏情感就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)祖訓(xùn)或傳統(tǒng)的敬重情感了。

需要注意的是，“敬畏”作為一種情感，指向一種外在的不可抗拒的強(qiáng)大力量。在敬畏情感中,敬畏對(duì)象當(dāng)然是實(shí)實(shí)在在的；它獨(dú)立自存，呈現(xiàn)為力量巨大而不可抗拒。紂王在敬畏天時(shí)也是有這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)的。不過(guò)，紂王對(duì)天命的認(rèn)識(shí)是不充分的。在他關(guān)于天的理解中，天這個(gè)力量通過(guò)血緣關(guān)系而賜給他之后，他可以隨便使用。顯然，一個(gè)可以被自己隨意使用的力量是不值得敬畏的。因此，主政期間，紂王占用并使用這個(gè)力量；同時(shí)，他也疏于對(duì)它的敬畏。當(dāng)祖伊告訴他，天放棄了他而不再保佑他，而他看到眾叛親離而無(wú)法使用這個(gè)力量時(shí)，他的敬畏情感重新喚起，并感受到天命的力量。這時(shí)，他隱約認(rèn)識(shí)到，天命并不總是和他一致的。不過(guò)，為時(shí)已晚矣。

周公發(fā)現(xiàn)，在敬畏中的上帝并非像紂王所想的那樣，以為無(wú)論自己怎么做，都會(huì)得到上帝的保佑。在敬畏中，上帝呈現(xiàn)為一種自行其是的力量。他既可以保佑人們，如果人們思想和行為合他意時(shí)；同時(shí)，他也可以懲罰人們，如果人們悖逆了他的旨意。一個(gè)只會(huì)保佑人們的力量是不值得敬畏的。正是他既可以保佑也可以懲罰，所以他纔值得敬畏。在周公看來(lái)，如果在敬畏中的上帝是獨(dú)立自行的力量，那么，人就必須時(shí)時(shí)保持敬畏之心，努力使自己所思所想和所作所為都符合上帝旨意或天命（即符合祖宗傳統(tǒng)），求得他的保護(hù)；同時(shí)，小心謹(jǐn)慎，莫違天命。只有這樣，天命纔在人們這一邊，上帝纔會(huì)保佑人們。這里，善聽(tīng)人言，遵守傳統(tǒng)，從而持守天命，就是所謂的“德”。

在周公的思路中，敬天和敬德是一回事?！暗隆弊衷诠糯墨I(xiàn)中通“得”，含義是擁有、獲得、可以使用等?！暗谩边m用于所有可以獲得的事物，但“德”則限于對(duì)上帝旨意（即天命）及其做事方式的把握。甲骨文的“德”字，形如眼睛望天而攝入心中；其他寫(xiě)法如“惪”也表達(dá)這層意思。因此，有德之人乃是順從天命的人。

誰(shuí)知道天命呢？誰(shuí)能成為有德之人呢？顯然，天命不是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。天命高高在上，是上帝對(duì)萬(wàn)物的安排，是人的感覺(jué)所不能及的。如果缺乏敬畏情感，人完全可以根據(jù)自己的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而否定天命的存在。周朝文獻(xiàn)對(duì)于“德”的理解還是相當(dāng)一致的，那就是，祖先是人們的生存之源，人們作為后人承受祖先祝福而生存至今，這是值得感恩的。但是，如果不繼承祖先傳統(tǒng)，人們就無(wú)法繼續(xù)領(lǐng)受祝福。這個(gè)祖宗傳承本身就是天命所在。因此，遵守祖先傳統(tǒng)就是知天命，就是有德。在這個(gè)思路中，敬德就是要尊重并遵守先人的教訓(xùn)、智慧和規(guī)范，尊重那些對(duì)祖先傳統(tǒng)擁有知識(shí)的人，并聽(tīng)從他們的教導(dǎo)。當(dāng)人們這樣做時(shí)，就知天命了，就是有德之人了。

由此看來(lái),祖先傳統(tǒng)可以通過(guò)兩種途徑而傳給人們：一種是聽(tīng)從那些對(duì)傳統(tǒng)擁有知識(shí)的人的教導(dǎo)；一種是通過(guò)了解并遵守先人傳承下來(lái)的各種典法。不過(guò)，換個(gè)角度看，擁有關(guān)于傳統(tǒng)的知識(shí)就是知道各種典法，承傳祖訓(xùn)，從而知天命。因此，這兩條途徑可以歸為一條，即聽(tīng)從那些知道傳統(tǒng)的人的話。這些知道傳統(tǒng)（典法和祖訓(xùn)）的人稱(chēng)為“儒”。在儒家傳統(tǒng)中，所有稱(chēng)為“儒”的人都是有德之人；他們掌握了關(guān)于典法和祖訓(xùn)的知識(shí)；因此，他們是敬德的對(duì)象。

于是，敬德的關(guān)鍵點(diǎn)在于“儒”或儒士。一個(gè)社會(huì)有儒士，并且統(tǒng)治者聽(tīng)從了儒士的教導(dǎo)，這個(gè)社會(huì)就是有德的，承繼了天命，得到上帝的保佑；否則就是無(wú)德，背離天命，自取滅亡?？梢?jiàn)，對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，培養(yǎng)儒士乃是敬德、承繼天命的關(guān)鍵所在，因而也是社會(huì)秩序和安康的保障。春秋以降，即孔子所在的時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，儒士不出，社會(huì)失序。孔子對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí)。順著周公的思路，孔子認(rèn)為，儒士不出乃是天命淹沒(méi)而社會(huì)動(dòng)亂之根源。于是，他開(kāi)辦學(xué)校，廣收學(xué)生，培養(yǎng)儒士，承續(xù)天命。同時(shí)，他還整理典籍，修訂“六經(jīng)”，提供儒士培養(yǎng)的原始讀本?？鬃右簧鷱氖碌墓ぷ鳎褪且⒁粋€(gè)儒士培養(yǎng)機(jī)制，為社會(huì)培養(yǎng)知天命的儒士。

在儒士培養(yǎng)過(guò)程中，閱讀學(xué)習(xí)祖?zhèn)魑墨I(xiàn)如孔子所整理的“六經(jīng)”是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在孔子看來(lái)，這種閱讀的目的并非簡(jiǎn)單地增長(zhǎng)知識(shí)，而是要在閱讀中認(rèn)識(shí)天命?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之”的真正意圖是深入體會(huì)并把握這些文獻(xiàn)中所隱含的天命。值得注意的是，孔子強(qiáng)調(diào)“有教無(wú)類(lèi)”。也就是說(shuō)，任何人都可以通過(guò)讀經(jīng)典的方式來(lái)體會(huì)天命，并因此成為知天命的儒士。但是，閱讀這些經(jīng)典文獻(xiàn)，不同的人有不同的閱讀和理解，并非每個(gè)人都能體會(huì)到其中的天命。孔子弟子中就有不肖者。也就是說(shuō)，一個(gè)人僅僅依靠閱讀經(jīng)典還不足以使自己成為知天命的儒士。因此，還需要審查個(gè)人成為儒士的內(nèi)在因素。

《禮記·中庸》對(duì)這個(gè)內(nèi)在因素進(jìn)行了詳細(xì)分析和展示：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教?！钡谝痪洌總€(gè)人都有內(nèi)在的本性，出生即擁有；它推動(dòng)人的生存，使之形成獨(dú)特性格，并規(guī)定了人的生存方向。這個(gè)本性雖然肉眼不見(jiàn)，但可以通過(guò)人的思想和做事方式來(lái)表現(xiàn)。重要的是，人的本性就是天命。第二句，按照自己本性去生存，乃是人的生存之道，纔是正道。第三句，就人的生存而言，每時(shí)每刻都必須在判斷中選擇；人是在判斷選擇中進(jìn)入生存的。但是，人的判斷可能出差錯(cuò)，因而需要不斷糾正。判斷的差錯(cuò)來(lái)自人對(duì)自己天命本性的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。正確認(rèn)識(shí)自己的天命本性而不斷地糾正觀念上的錯(cuò)誤，纔能使自己走在正道上。這個(gè)糾錯(cuò)過(guò)程便是“教”，包括外在匡正和內(nèi)在自糾。在儒家傳統(tǒng)中，這個(gè)“教”稱(chēng)為修身養(yǎng)性。

“天命之謂性”這種說(shuō)法和天命即傳統(tǒng)的思路并不完全一致，但卻是有內(nèi)在聯(lián)系的。如果天命不在人的本性中，追根溯源，上古的祖先（他們也是人）如何能夠把天命傳承下來(lái)呢？因此，在《中庸》看來(lái)，天命是人在出生時(shí)就給予了每一個(gè)人的；換句話說(shuō)，與生俱來(lái)而人皆有之。古代圣人的高明之處就在于他們能夠體會(huì)并把握自己的天命本性，并用語(yǔ)言加以表達(dá)，而平民百姓雖有天命在身卻惘然不知。對(duì)于任何儒士來(lái)說(shuō)，體會(huì)并把握自己的天命本性，以此教導(dǎo)世人，諫言君王，造福于社會(huì)治理，乃是他們崇高責(zé)任所在。

但是，如何纔能體會(huì)并把握自己的天命本性呢？——對(duì)于儒家的儒士培養(yǎng)機(jī)制來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)必須回答的問(wèn)題?！吨杏埂诽岢觥罢\(chéng)”一詞來(lái)處理這個(gè)問(wèn)題。誠(chéng)是一種內(nèi)向性情感，它指向的對(duì)象是什么呢？或者說(shuō)，在“誠(chéng)”這種情感中，所呈現(xiàn)的對(duì)象是什么呢？《中庸》談到：“誠(chéng)者，天之道也?！币簿褪钦f(shuō)，誠(chéng)作為一種情感是連接人與天的通道。人與生俱來(lái)就有天命在身。因此，誠(chéng)所指向的對(duì)象就是人自身所擁有的天命本性?！吨杏埂氛J(rèn)為，只要在誠(chéng)中，人的天命本性就會(huì)作為一個(gè)情感對(duì)象而呈現(xiàn)于人的意識(shí)中。

由于天命是與生俱來(lái)的——“天命之謂性”。它存在于每一個(gè)人的生存中，卻無(wú)法在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)（非感覺(jué)對(duì)象）。然而，在“誠(chéng)”這種內(nèi)向性情感中，天命是實(shí)實(shí)在在地存在于自身之中，作為自己的生命動(dòng)力和支撐，推動(dòng)人的生存。它是純善的。當(dāng)然，對(duì)于那些缺乏誠(chéng)這種情感的人來(lái)說(shuō)，天命無(wú)法呈現(xiàn)，“不誠(chéng)無(wú)物”，天命在他們的意識(shí)中被遮蔽了，視為“無(wú)物”。因此，他們往往無(wú)視天命的存在，當(dāng)然也就不會(huì)遵循天命。在誠(chéng)中，儒士能夠認(rèn)識(shí)、把握并遵循天命。因此，儒士培養(yǎng)的關(guān)鍵點(diǎn)是培養(yǎng)“誠(chéng)”這種情感。

關(guān)于誠(chéng)這種情感，儒家用如下詞語(yǔ)來(lái)界定它：“真實(shí)無(wú)妄”“毋自欺”“主靜”。人一旦進(jìn)入這種情感，就處于一種不受任何觀念影響的生存狀態(tài)，既不受外在的權(quán)威觀念的影響(“無(wú)妄”），也不受自己過(guò)去生活中通過(guò)接受他人想法和自主經(jīng)驗(yàn)而積累起來(lái)的主觀觀念的影響（“毋自欺”），同時(shí)還處于一種無(wú)外傾向即靜的狀態(tài)。^[v]總之，在誠(chéng)這種情感中，人直接面對(duì)真實(shí)的自己，而與生俱來(lái)的天命本性就完全敞開(kāi)并呈現(xiàn)在意識(shí)中。

由上可以發(fā)現(xiàn)，儒家的天命觀呈現(xiàn)這樣一種發(fā)展線索：從敬畏天命（敬重傳統(tǒng)），到敬德（知天命），最后歸結(jié)為在誠(chéng)中與天命同在。在這條線索中，敬畏情感是主導(dǎo)性的。在誠(chéng)中呈現(xiàn)的天命也是令人敬畏的?？梢赃@樣說(shuō)，儒士在誠(chéng)中看到的天命是屬于他個(gè)人的，是與生俱來(lái)的，但它來(lái)自于外在的高高在上的天或上帝。因此，他在誠(chéng)中仍然對(duì)自己的天命本性保持敬畏。誠(chéng)作為一種內(nèi)向性情感，引導(dǎo)儒士對(duì)天命的敬畏?？梢?jiàn)，儒家的天命觀，歸根到底乃是在敬畏中呈現(xiàn)并界定的?？鬃釉谡劦竭@一點(diǎn)時(shí)說(shuō)，自己在五十歲的時(shí)候纔知道天命。孔子體會(huì)到的天命，其實(shí)在孔子出生時(shí)就賦予了孔子，并伴隨了孔子一生，但孔子并不因?yàn)樗亲约旱亩鴮?duì)它缺乏敬畏。雖然人的天命與生俱來(lái)，但是，人若對(duì)它缺乏敬畏，不去認(rèn)識(shí)它（敬德），就可能違背天命，從而在現(xiàn)實(shí)生活走向滅亡。因此，敬畏天命，并在誠(chéng)中呈現(xiàn)它、認(rèn)識(shí)它、把握它，然后在生存上遵循它，以此造福社會(huì)；這就是“儒士”這個(gè)稱(chēng)號(hào)的界定。

天命觀內(nèi)含著儒家的宇宙觀和人生觀。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，天是時(shí)空中萬(wàn)物的主宰，擁有更大的經(jīng)綸或計(jì)劃。它在每一個(gè)人身上都賦予了天命。也就是說(shuō)，天命既是個(gè)人的，也是眾人的、社會(huì)的、宇宙的，是一個(gè)整全的安排?！吨杏埂氛J(rèn)為，如果萬(wàn)物（包括每個(gè)人）都順從天所賜予的本性，那么，萬(wàn)物就能和諧相處、相輔相成。至于個(gè)人，認(rèn)識(shí)并順從自己的天命乃是一種天人合一的狀態(tài)。

三  “信仰”與神的啟示

基督教在進(jìn)入希臘思想界之后，西方的天命觀就由基督教的天命觀所主導(dǎo)了。在基督教話語(yǔ)體系中，天命也就是神的旨意。神是一個(gè)獨(dú)立自主的絕對(duì)主宰；他全能全善全知，有自己的意志和計(jì)劃，并按照自己的意志安排宇宙中的一切，包括人類(lèi)。當(dāng)人的心思意念與神的意志一致時(shí)，神的力量就成了他的力量，他將所向無(wú)敵。當(dāng)人違背神的意志時(shí)，神的力量就是他的阻攔，他將一事無(wú)成、煙消云散。如果停留在這里，與儒家的天命觀作簡(jiǎn)單比較，那么，基督教關(guān)于神的這些說(shuō)辭與儒家的用詞看上去并無(wú)太大差別。但是，基督教又進(jìn)一步認(rèn)為：人們?cè)诿鎸?duì)如此獨(dú)立自主而強(qiáng)大無(wú)比的力量時(shí)，往往從自己的理解角度出發(fā)去琢磨神的旨意，從而把自己的意志強(qiáng)加在神的頭上，制造了各種各樣的偶像，并在自己制造的偶像中生存。因此，如果神不自我啟示而彰顯于人，人就永遠(yuǎn)無(wú)法知道神的旨意。于是，基督教與儒家的區(qū)別就出現(xiàn)了：基督教的神是啟示的神，是自己主動(dòng)地彰顯于人面前。人只能通過(guò)神的自我彰顯來(lái)認(rèn)識(shí)神。

根據(jù)認(rèn)識(shí)論的要求，無(wú)論談?wù)撌裁词挛?，必須清楚地知道自己的認(rèn)識(shí)途徑或根據(jù)。儒家在談?wù)撎烀鼤r(shí)，強(qiáng)調(diào)祖宗的傳統(tǒng)（包括先人智慧、事跡、典法等），而祖宗傳統(tǒng)是通過(guò)經(jīng)典文獻(xiàn)流傳于世的，孔子把這些文獻(xiàn)編訂為“六經(jīng)”，提出在誠(chéng)中認(rèn)識(shí)與生俱來(lái)的天命本性，強(qiáng)調(diào)儒士培養(yǎng)需要擺脫觀念的束縛而直接面對(duì)自己的天命本性。就認(rèn)識(shí)途徑而言，這是有道可循的。那么，作為基督教的天命觀，具體到神的旨意問(wèn)題上，又是憑什么去認(rèn)識(shí)它的呢？

基督教強(qiáng)調(diào)，人們是通過(guò)《圣經(jīng)》來(lái)認(rèn)識(shí)神的?！妒ソ?jīng)》分為《新約》《舊約》?！杜f約·創(chuàng)世記》是從天地之初談起。故事的內(nèi)容大概是：起初，神從無(wú)到有創(chuàng)造世界。神在混沌中創(chuàng)造光，分開(kāi)天地，顯露并且植被陸地，設(shè)立星宿以定時(shí)辰，造水中陸上動(dòng)物，按照神的形象造人，然后在第七日安息。七日創(chuàng)世是《創(chuàng)世記》故事。這里涉及了一個(gè)不能避免的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。如果說(shuō)，在第六日造人之后，人開(kāi)始感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界，從而把自己的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)以某種方式世代相傳，那么，人們還是可以在這傳遞的信息中知道這些事情的。但是，在人類(lèi)尚未出現(xiàn)之前，是如何知道前五日的那些事件呢？這些事件沒(méi)有人看見(jiàn)過(guò)，人憑什么談?wù)撍鼈儯繃?yán)格來(lái)說(shuō)，關(guān)于上帝創(chuàng)世的故事，人是無(wú)法從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)去知道的。

奧古斯丁（A. Augustinus，354—430）在追求真理過(guò)程中曾深陷懷疑主義泥坑，對(duì)關(guān)于真理的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題有深刻體會(huì)。在閱讀這個(gè)創(chuàng)世故事時(shí)，他問(wèn)道：摩西講的這個(gè)故事是真的嗎？根據(jù)是什么？^[vi]因?yàn)?，在?chuàng)世故事中，“神說(shuō)”是引導(dǎo)詞。每一個(gè)創(chuàng)造動(dòng)作都是在神說(shuō)中進(jìn)行的。“說(shuō)”這個(gè)動(dòng)作發(fā)生在兩個(gè)主體（說(shuō)者和聽(tīng)者）之間的交往中。如果在這個(gè)動(dòng)作中，說(shuō)者是在主動(dòng)傳遞信息，把聽(tīng)者不知道的事告訴聽(tīng)者，那么，對(duì)于聽(tīng)者來(lái)說(shuō)，假設(shè)聽(tīng)者想了解說(shuō)者所說(shuō)的事，他不過(guò)是被動(dòng)的接受者；如果聽(tīng)者自以為是，對(duì)說(shuō)者的話進(jìn)行判斷，那么，聽(tīng)者就無(wú)法接受并理解說(shuō)者所說(shuō)的。這種說(shuō)—聽(tīng)的關(guān)系稱(chēng)為“啟示”。因此，“神說(shuō)”這種語(yǔ)言表達(dá)方式隱含著神的啟示這層含義。神就是創(chuàng)造者，是創(chuàng)造活動(dòng)的設(shè)計(jì)者和執(zhí)行者，因而完全知道這個(gè)創(chuàng)造事件。但是，如果神不把創(chuàng)世事件告訴人，人就沒(méi)有任何途徑可以知道這個(gè)創(chuàng)世事件。在敘述創(chuàng)世故事時(shí)，對(duì)于摩西來(lái)說(shuō)，整個(gè)故事的情節(jié)都是神告訴他的。如果不是“神說(shuō)”，摩西就是在胡說(shuō)。神把這件事告訴了他，摩西就知道了，并且是有根有據(jù)地記敘了創(chuàng)世故事。因此，整個(gè)創(chuàng)世活動(dòng)都是神說(shuō)的，在神說(shuō)中世界被創(chuàng)造了；同樣，在神說(shuō)中創(chuàng)世事件被描述了。換句話說(shuō)，在神的啟示中，摩西的創(chuàng)世故事是真實(shí)的了。

“神說(shuō)”對(duì)于摩西來(lái)說(shuō)是神對(duì)他的啟示，是神把一件人憑自己感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而無(wú)法知道的事告訴了人。通過(guò)神的啟示，摩西知道了神的創(chuàng)世活動(dòng)。對(duì)于“摩西憑什么知道神的創(chuàng)世活動(dòng)”這樣的問(wèn)題，答案就是：神的自我啟示。摩西是領(lǐng)受了神的啟示之后知道了創(chuàng)世事件，進(jìn)而寫(xiě)下了創(chuàng)世故事。因此，摩西的故事不是虛構(gòu)。對(duì)于摩西《創(chuàng)世記》的讀者來(lái)說(shuō)，在“啟示”這個(gè)思路中，他們只能相信摩西所寫(xiě)，并從中領(lǐng)受神的啟示。很顯然，神把創(chuàng)世故事向摩西啟示了，并沒(méi)有向其他人啟示。不相信摩西，就無(wú)法知道創(chuàng)世事件?；蛘哒f(shuō)，相信摩西領(lǐng)受了神的啟示而記敘成文，是人們知道創(chuàng)世事件的唯一途徑。奧古斯丁在提出創(chuàng)世故事的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題之后，馬上指出，他必須相信摩西，相信他是在神的啟示中記載下這個(gè)故事的。在信心中，奧古斯丁發(fā)現(xiàn)，自己在創(chuàng)世問(wèn)題上完全沒(méi)有判斷權(quán)，在摩西面前只能是一個(gè)簡(jiǎn)單的接受者。作為接受者，他只能承認(rèn)，摩西記敘的創(chuàng)世故事是真的。于是，他知道，神無(wú)中生有而創(chuàng)造了這個(gè)世界。

奧古斯丁在闡釋創(chuàng)世故事中所展示的認(rèn)識(shí)論稱(chēng)為“啟示認(rèn)識(shí)論”。這是基督教認(rèn)識(shí)論的主導(dǎo)思路。不難看到，這個(gè)認(rèn)識(shí)論有兩條基本原則。首先，神是啟示的神，愿意向人自我彰顯。啟示者向什么人啟示、啟示什么內(nèi)容、以什么方式啟示等等，都是由啟示者自己來(lái)決定的。啟示者選擇摩西并向他啟示，是啟示者已經(jīng)做過(guò)的事。啟示者是否可能采取其他方式來(lái)自我彰顯？——回答是肯定的。但是，啟示是一個(gè)歷史過(guò)程。就認(rèn)識(shí)論而言,對(duì)于啟示者尚未啟示的，人們無(wú)法獲得知識(shí)。也就是說(shuō)，啟示是歷史性的。根據(jù)《圣經(jīng)》，神自我彰顯的方式是這樣的：他揀選摩西并向他啟示創(chuàng)世故事。

其次，面對(duì)神通過(guò)摩西而發(fā)布的啟示，讀者只能在相信中接受創(chuàng)世故事。由于神沒(méi)有向其他人啟示創(chuàng)世故事，對(duì)于任何人來(lái)說(shuō)，如果他想了解創(chuàng)世故事，他就必須相信摩西所寫(xiě)。如果他想避開(kāi)摩西，他就不可能知道創(chuàng)世故事?；蛘撸绻幌嘈拍ξ魉鶎?xiě)，他就無(wú)法知道創(chuàng)世故事。在奧古斯丁的啟示認(rèn)識(shí)論中，相信先知，是人領(lǐng)受神的旨意的必要條件。

在這個(gè)思路中，神是通過(guò)派遣先知來(lái)表達(dá)自己的旨意的。在《舊約》中，神的啟示方式是：當(dāng)神就某件事要對(duì)以色列人說(shuō)話時(shí)，就派遣先知就事說(shuō)事，向人表達(dá)神的旨意。所謂先知，就是指那些被耶和華的靈充滿，受耶和華派遣，并僅僅按照神的旨意說(shuō)話做事的人。就這件事而言，先知說(shuō)的話就是神要說(shuō)的話。先知是否被圣靈充滿，只有先知自己纔知道，任何其他人都無(wú)從斷定。顯然，斷定者必須知道神的旨意，纔能斷定他人是否被圣靈充滿。然而，神只通過(guò)先知來(lái)傳達(dá)他的旨意，其他人無(wú)他途知道神的旨意。神—先知—人之間的關(guān)系是這樣的：先知是神與人的中介。對(duì)于以色列人來(lái)說(shuō)，相信先知乃是知道神的旨意的唯一途徑。

不過(guò)，當(dāng)先知完成了他的使命之后，耶和華的靈就離開(kāi)他，他與其他人就沒(méi)有什么區(qū)別了。因此，先知的職分并不是先知自己通過(guò)任何努力而獲得的，也不能通過(guò)自己的努力維持到永久。一個(gè)人成為先知以及維持他的先知職分，其決定權(quán)完全在耶和華手里。但是，對(duì)于眾人來(lái)說(shuō)，一旦某人曾成為先知，他們就會(huì)賦予他以先知職分。于是，有些擁有先知職分而無(wú)耶和華之靈充滿的人便會(huì)利用自己的頭銜發(fā)布預(yù)言。這種人在《舊約》中被稱(chēng)為假先知。^[vii]

因?yàn)槌霈F(xiàn)了假先知，對(duì)于當(dāng)時(shí)的以色列人來(lái)說(shuō)，辨認(rèn)真假先知就成了他們面臨的一個(gè)重大生存困境，這里稱(chēng)之為“先知困境”。本來(lái)，先知由神派遣，向人傳達(dá)神的旨意；面對(duì)先知，人只能在相信中從他那里領(lǐng)受神的旨意，先知只能在信心中接受。但是，當(dāng)假先知自稱(chēng)為先知時(shí)，如果不加分辨，就可能被假先知欺騙。問(wèn)題在于，人能夠分辨真假先知嗎？神之所以派遣先知，是因?yàn)橐陨腥诉`背神的旨意；因此，先知所說(shuō)的話往往是人們不愛(ài)聽(tīng)的。在這種情況下，人們自然而然地會(huì)拒絕真先知。所謂假先知，他們往往都是順著人們的意愿說(shuō)話，因而深得聽(tīng)者的喜愛(ài)。于是，人們?cè)诜直嬲婕傧戎獣r(shí)，會(huì)拒絕真先知，接受假先知。先知是人與神之間的中介。沒(méi)有人能夠直接知道神的旨意，而在信心中接受先知所傳遞的信息，是領(lǐng)受神的旨意的唯一途徑。在真假先知的分辨中，要想辨認(rèn)真先知，就必須擁有關(guān)于神的知識(shí)；但是，離開(kāi)先知,人無(wú)法擁有關(guān)于神的知識(shí)?；蛘哒f(shuō)，如果人擁有了關(guān)于神的知識(shí)，人就不必通過(guò)先知來(lái)知道神的旨意了。由于人不擁有關(guān)于神的知識(shí)，所以就無(wú)法分辨真假先知。實(shí)際上，只要人們開(kāi)始去分辨真假先知，就只能接受假先知而拒絕真先知。于是便產(chǎn)生先知困境：人無(wú)法分辨真假先知；但由于假先知的出現(xiàn)，人卻不得不去分辨真假先知；而一旦開(kāi)始分辨，人只能拒絕真先知，接受假先知。

從另一個(gè)角度看，要求人分辨真假先知，等于要求人放棄信心，這在邏輯上等于宣判啟示認(rèn)識(shí)論的失敗。實(shí)際上，《舊約》的先知困境是人的罪性的一種表現(xiàn)。假先知妄說(shuō)預(yù)言，是違背神的旨意的；而眾人按照自己的心思意念去分辨真假先知，則必然拒絕真先知。分辨真假先知問(wèn)題，是先知困境的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?？梢钥吹剑藨{自己是無(wú)法解決先知困境的。在啟示認(rèn)識(shí)論思路中，先知困境之解決取決于啟示者。在《舊約》中，啟示者在派遣先知時(shí)往往是：哪個(gè)方面有需要，就讓先知說(shuō)哪方面的話。先知完成使命后便失去先知身份。要消解先知困境，啟示者需要派遣一位全方位的使者，在任何時(shí)候和事情上都不會(huì)喪失其使者身份。對(duì)于這樣一個(gè)使者，人們不需要做任何辨認(rèn)，只需要完全的相信。這便是彌賽亞盼望。

《約翰福音》對(duì)彌賽亞（基督）的身份進(jìn)行詳細(xì)界定，并在恩典真理論的說(shuō)法中指出了一條現(xiàn)實(shí)的走出先知困境的道路。^[viii]在這個(gè)說(shuō)法中，耶穌的獨(dú)子身份十分突出^[ix]。恩典真理論認(rèn)為，耶穌是神的獨(dú)子，是神賜給人的恩典。“獨(dú)子”中的“獨(dú)”可以從兩個(gè)角度看。一方面，神派遣耶穌作為使者是全方位的。神把一切都向耶穌展示了，并且只讓耶穌來(lái)彰顯真理（神的旨意和榮耀），說(shuō)神要說(shuō)的話，做神要做的事。而且，神不會(huì)再派遣其他使者了。另一方面，耶穌完全憑著在里面的天父說(shuō)話做事，只說(shuō)天父要他說(shuō)的，只做天父要他做的；除此之外，他不說(shuō)其他的話，不做其他的事。因此，面對(duì)耶穌只能完全相信接受，無(wú)須進(jìn)行任何的分辨。耶穌說(shuō)話做事就是神在說(shuō)話做事。在相信耶穌基督中，人就能夠知道神的旨意。恩典真理論在邏輯上貫徹了啟示認(rèn)識(shí)論，消解了先知困境?；浇痰亩鞯湔胬碚撜故玖艘粭l獨(dú)特的認(rèn)識(shí)神的旨意（天命）之路。

恩典真理論中的信心，就其具體內(nèi)容而言，指的是相信耶穌基督，相信耶穌是神的完全啟示者。在信心中，人完全交出了判斷權(quán)，使自己成為一個(gè)簡(jiǎn)單的接受者。這種完全的信心所指向的神一定是全善全能全知的。設(shè)想神是有缺陷的，而人用完全的信心去面對(duì)神，那么，當(dāng)人在信心中接受神的缺陷時(shí)，人的生存就必遭損害。而且，這個(gè)神必須為信徒提供完善的個(gè)人計(jì)劃。設(shè)想神沒(méi)有對(duì)信徒設(shè)計(jì)完善計(jì)劃，那么，信徒在信心中接受神的給予時(shí)，就必然帶來(lái)生存上的損害。可見(jiàn)，信心這種情感指向一個(gè)全能全善全知的信任對(duì)象（上帝）。在信心中，信徒接受神的給予，理解神的旨意，認(rèn)識(shí)神在自己身上的美好安排。這是一種信仰中的天命觀。

結(jié) 語(yǔ)

以上的分析表明，以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)天命觀是建立在“敬仰”這種情感基礎(chǔ)上的。在敬仰中，天命是一種不可抗拒的力量；但是，如果人們能夠順從天命，就能得到它的祝福。順從天命需要知道天命，認(rèn)識(shí)并把握了天命便是“德”，因而需要敬德。在“敬德”這個(gè)思路中，把自己的本性歸為天命；在“誠(chéng)”中呈現(xiàn)并認(rèn)識(shí)自己的本性，就是知天命；知天命而順從之，就是德。相比之下，基督教主導(dǎo)的西方天命觀則是建立在“信仰”這種情感上的。信仰指向全善全能全知的神；這個(gè)神是“啟示”的神，在基督里得以完全彰顯；信徒在信心中放棄判斷權(quán)而成為接受者，領(lǐng)受神在基督里的自我彰顯，從而認(rèn)識(shí)并遵循神的旨意（天命）。

從儒家和基督教都在敬畏情感中面對(duì)天命或神的旨意這一點(diǎn)來(lái)看，兩者確實(shí)有著某種共通之處。許多基督教人士在談?wù)撊寮业摹吧系邸睍r(shí)，認(rèn)為他與基督教的上帝是同一個(gè)上帝。然而，一旦進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)是兩種思路：儒家追求在“誠(chéng)”這種情感中呈現(xiàn)并認(rèn)識(shí)天命，是一種內(nèi)向而求的進(jìn)路?；浇虅t教導(dǎo)在“信”這種情感中成為接受者，是一種外向依靠的進(jìn)路。由于進(jìn)路不同，儒士和基督徒關(guān)于天命的認(rèn)識(shí)也就不同。