7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

由心的出入問題反思張栻之學的式微——兼明理學的內(nèi)在展開與時代性

作者：李可心（蘭州大學）

來源：原載于《斯文：張栻、儒學與家國建構(gòu)》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初九日庚寅

            耶穌2017年7月2日

張栻（公元1133-1180），字敬夫，又字欽夫，號南軒，學者稱南軒先生，今四川綿竹人。他自幼隨父離川外居，后遷處湖南長沙，成為湖湘學派的重要代表人物之一，也是南宋著名的理學家之一。他28歲時前往衡山拜得湖湘學的宗師胡宏門下，為胡氏所極推許，寄予厚望。自是究心于胡氏學，而自覺上承二程洛學之傳。后來，他又得與閩中朱熹與浙中呂祖謙等著名學者學術(shù)往還，切磋互發(fā)，彼此蒙受不少進益。三者一時形成了鼎足的學術(shù)中心。然而張栻不到五十歲就去世了，他的學術(shù)無法再進一步加以深造，也沒有得到較好的傳承。黃宗羲慨言：“五峰（胡宏號）之門，得南軒而有耀。從游南軒者甚眾，乃無一人得其傳?！?sup>[1]1635

一、有承而無傳

當然，張學之不傳，其原因是復雜的。一方面固然跟他的早卒有關(guān)，湖湘學失去了領袖人物以致離散；更重要的原因，恐怕還在于理學內(nèi)部的發(fā)展進程所帶來的自然轉(zhuǎn)化和淘汰。北宋理學雖然開辟出“五子”[i]的格局，正式成立于二程哲學，似乎達到了高峰，近于成熟。他們在理學的宇宙論、形上學建構(gòu)，理學的重要范疇的使用，理學的基本命題的總結(jié)以及道學境界的追求方面，都已經(jīng)具有了鮮明而完整的理學面貌和話語特征。然而也應注意，理學的傳承中，除了由于片面的繼承所導致的偏差外，創(chuàng)立期的理學本身內(nèi)部也存在著許多尚待解決的重要問題。因此，北宋理學固屬已然成立，大體具備，然而內(nèi)部的義理仍有待于分疏，以便析疑釋惑，使經(jīng)典和義理的解釋都能融通無礙，趨于明定。如果說明代前期學者不少認為宋元理學已經(jīng)可以進入總結(jié)期，窮盡了義理的精微，應當專務于踐履之篤實，那么我們也可以說北宋至南宋前期的理學，他們在義理方面進一步澄清的必要極為迫切，有繼續(xù)深化、精切的必要。理學的興盛是以其理論上的創(chuàng)發(fā)為標志的，而缺少這種活力，便很難傳承和延續(xù)。

湖湘學派作為二程理學的直系傳承，其作用是重要的。尤其是胡宏，他在理學的理論發(fā)揚方面表現(xiàn)了卓越的思維能力，作出了突出貢獻。朱熹曾評價他說：“五峰善思”^[2]2582。以《知言》為代表，胡宏接續(xù)了理學的理論問題和方法論意識，“析太極精微之藴，窮皇王制作之端，綜事物于一原，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發(fā)無聲無臭之妙，使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極，體用該備，可舉而行。”^[3]755-756《知言》是一部全面的論理著作，與張載的《正蒙》皆以湛于精思著稱，可謂理學之雙璧。該書提出不少獨創(chuàng)的學說，是理學進程中的一座里程碑，極大地促進了南宋理學的成熟。也正因此，湖湘學派才得以真正有其理論上的經(jīng)典，也因此可以說，湖湘學是主要奠基于胡宏的思想系統(tǒng)之上的[ii]。

胡宏的思想是理學推衍之一種實現(xiàn)了的可能，但同時它的實現(xiàn)也加劇了理學內(nèi)部的思想緊張，暴露出了理學本身應當重新加以嚴正審視的問題，比如心性的體用關(guān)系問題，又如性與善不善的問題，已發(fā)未發(fā)的問題，體驗與察識的工夫取向問題等。胡氏承接二程的哲學并提出了自己豐富而深刻的觀點，但問題并沒有因之解決，反因他的剖露而擴大了，加重了。這也預示著，理學將來的有力發(fā)展，期待著對這些問題的應有注意以及合理解決。惟有如此，理學才有其發(fā)展和存立的切實基礎，也才能體現(xiàn)理論發(fā)展的時代性意義。理學流派之興衰，不獨在傳統(tǒng)的純粹，尤其在于其能否基于文本之詮釋乃至新的理論建構(gòu)，而更加清晰地解釋問題，融成一體。

張栻作為胡宏的最主要和最有影響力的傳承人，他并不是一味附和或默守胡宏的觀點，更沒有全盤承受胡氏系統(tǒng)性的思想。他在胡宏的基礎之上，上溯理學之源二程、周（敦頤）、張（載），并以《二程遺書》和《程氏易傳》的內(nèi)容作為自己主要的理論和實踐指南，乃至對胡宏的《知言》展開細致的理論批判[iii]。由于二程已經(jīng)有意識地把四書作為學生從學的教本，張栻也對四書頗為用功，特別是《論語》和《孟子》，著有《論語解》、《孟子說》，成為他流傳下來的主要著作。所以就張栻來說，他也不斷地從前輩的思想和經(jīng)典的體會涵泳當中，獲得自己對理學的理解，并決定了他的觀念的組織以及實踐的方向、方式。任何一個思想家的學說，其形成總是歷時的綜合的過程。而對于中國哲學來說，其進步，一方面需要“返本”，另一方面也需要“開新”。一種哲學形態(tài)的生命力，除了獨樹一幟外，更本質(zhì)地取決于其理論的透辟、實踐的有力。

考察張栻的理學思想，由于材料的有限，特別作為理學一般載體形式語錄的失傳[iv]，對我們真實生動地感受張栻與弟子間對理學問題靈活、多樣、細節(jié)性的討論，可能是一種較大的損失。僅就現(xiàn)存材料，特別是其直接涉及理學問題比較多的書信答問及重要序跋來看，所探討的問題廣度雖差在，而細度和深度往往有所欠缺，論述隨不失親切，但比較平實而且每有反復。他沒有其師胡宏在思想方面卓絕精思，探賾索隱，出論尖利的氣象，更無敷成規(guī)模，自立系統(tǒng)的志趣。所以他雖“見識極高”^[2]2604，而并不足以給我們造成程朱理學家（包括胡宏）體大思精的印象，也不太容易讓人醒目地把握得起他獨到的思想內(nèi)容。

不僅如此，張栻?qū)暧^點所作的修正，以致遭到一些現(xiàn)代研究者的嚴厲批評。牟宗三在其《心體與性體》一書中，雖明知其學而不為立章節(jié)，僅隨附于胡宏，發(fā)為苛責之論。他稱張栻“看似通達柔和，而實稟性清弱，故其與朱子往復辨難，率多以朱子為主動，順從朱子之格局”，“未能精發(fā)師要，挺立弘規(guī)”，“見其力弱才短，故軟塌而被吞沒也。其學無傳，亦非偶然?！?sup>[4]354另一位港臺學者蔡仁厚，沿襲牟氏的觀點而更恣言貶詆，認為張栻所存《文集》、《南軒學案》所錄文字，“大體只是一些人皆可說的教誡勸勉語，而涉及義理之處亦多浮泛而無實，幾乎看不出五峰學之痕跡。然則，南軒實乃五峰之不肖弟子也?！?sup>[5]16此輩推尊五峰之學有加，而貶低南軒之學過甚，自不是公平之論。不過，即在朱熹雖許張栻為高明，也嫌其學“疏略”[v]?？梢?，牟、蔡等人的論調(diào)也非全出胸臆，南軒之學作為一種特殊理學形態(tài)，可能確實存在著較大的弱點，有不滿人意處。其比之朱子學，不容易形成規(guī)模，引人入于精奧難窮的理致；比之陸王心學，又難以警拔有力，足以提攜人的精神。這種困境乃是造成南軒之學式微的內(nèi)在原因。

然而，張栻理學作為一種理學發(fā)展的階段性形態(tài)，其不容易獲取傳播，張大勢力，這是一層問題，而其哲學的成立與價值乃別一問題。張栻?qū)W的不傳，決不否定他在理學中的時代地位和價值?，F(xiàn)在我們需要進一步來探討的是，張栻之學在理學內(nèi)在性的發(fā)展要求之下，何以沒有比較好地或者契合地從中占據(jù)主流的位置，朱子學為什么贏得了這一機遇，而成為宋明理學中最有影響的學派，以及理學的發(fā)展其必要性和精神何在。然而這一問題十分復雜，不易著論，現(xiàn)在借助其中的一具體問題，即有關(guān)心的出入之探討來展開分析，來說明張栻之學發(fā)展的不利因素及其學術(shù)的真實歸向何在。

二、起源與開展

心的出入問題，源出于《孟子·告子章上》“牛山之木”一章：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，……雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時，莫如其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”^[6]330-331

這里，孟子為引用孔子的話，一共四個短句，所以理學家們在討論時經(jīng)常稱為“（孔子）四句”[vi]。 

孟子在理學中被認為是繼孔子之后對于先秦儒學的發(fā)展最有力量的人物，也被認為是儒家心性哲學的主要創(chuàng)始人。在這里他主要討論的問題并不難認定。孟子舉牛山之木的例子，來繼續(xù)論證他在此篇前首與告子辯論的主題，即人性本善，仁義禮智都是人的固有本性，是人心所同然之理。

在此章，孟子著力通過解釋人何以逐漸喪失其本性，從而達到證明人人固有善良本性的目的。不過，這里他也指出了善良本性雖然固有，但必須通過存養(yǎng)的努力才能保持和發(fā)現(xiàn)，存養(yǎng)之功是必要的，所以謂“茍得其養(yǎng)”。孟子援引孔子的四句話，意圖來加強對心之特性的說明?！安賱t存”，可對應于“茍得其養(yǎng)，無物不長”句；“舍則亡”，可對應于“茍失其養(yǎng)，無物不消”句；而“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，則當對應前兩句，操而存則為入，舍而亡則為出[vii]?？傊?，心具有靈動性，它可因為操舍或存養(yǎng)工夫之至不至而有不同的存在狀態(tài)：出和入。心入，心的本來狀態(tài)（善或仁義）就能顯發(fā)出來，心出即不能正常顯發(fā)，如同沒有。這也是孟子全部心性思想的精髓。若《孟子》中的其他說法，比如心的放與“求放心”，“思則得之，不思則不得”，“庶民去之，君子存之”，“求則得之，舍則失之”等，本質(zhì)上都可以歸結(jié)為此種對人的固有心性的理解。明類以通之，對于孟子而言，他的理念已經(jīng)得到通俗易懂的表達，而他所要表達的也不外乎如此。我們對孟子理念的詮解就孟子而言到此如此已經(jīng)足夠了。

正如毛奇齡所論，乃因為心有出入，所以才有操存的必要，故而心有出入，在孟子乃是一尋常許可的觀念。但是，這一問題在理學的創(chuàng)立者二程那里卻被給予了特別的注意，警覺這一說法，甚至加以懷疑。

范淳夫之女讀《孟子》“出入無時，莫知其鄉(xiāng)，惟心之謂與”，語人曰：“孟子不識心，心豈有出入？”先生聞之曰：“此女不識孟子，卻能識心?！?sup>[7]415

明道先生曰：“‘操則存，舍則亡，出入無時’，非圣人之言也，心安得有出入乎？”^[7]425

“范淳夫”條，據(jù)《朱子語類》所引“先生”為伊川[viii]。可見，二程都對于《孟子》中所言心有出入的說法，有一定的抵觸感，所以對之有很強的反應。雖然不能說二程完全否定了《孟子》中的說法，但至少表明他們對心的問題的理解要比孟子更為復雜了。這也就關(guān)涉到先秦儒學向宋代理學的轉(zhuǎn)化，其內(nèi)在理論的根據(jù)已經(jīng)發(fā)生了變動，早期心性問題已經(jīng)被納入了新的范式和思維形式當中。它比先期儒學在概念、問題的分析論證方面要更加精微、思辨，從而充分體現(xiàn)出理學化的特征。

在孟子時代，主要的哲學表達形式雖然有了很大的進展，不再簡單地以格言語錄為載體，出現(xiàn)了較為復雜的論理著作，比如《荀子》、《莊子》等書包括《孟子》。但這里的論證還不夠嚴謹，其最主要的論證方式就是“知類”、明乎“統(tǒng)類”，而所類比的例證往往又為經(jīng)驗性的形象事物，莊子多以寓言，孟子多用譬比，純粹的抽象理論分析還不算成熟。此故，戰(zhàn)國儒學的說理，往往故事化和片段化。孟子雖然善于雄辯，但他所提供的論題其實仍是相對明確而簡略的，一言以蔽之，“道性善”而已。到了宋代理學時代，哲學的思辨性便要明顯地提高，當然這經(jīng)歷了前期儒學的準備以及對儒釋道多樣思想資源的綜合吸收過程。理學不再是道德教訓的格言編排，而成為系統(tǒng)化的完整的世界觀、人生觀和方法論的哲學系統(tǒng)。這個系統(tǒng)雖然不見有形式的組織，但卻是真實存在的，而且理學家們明確自覺地尋求其理學系統(tǒng)的貫徹，從而使得傳統(tǒng)儒學達到了前所未有的哲學高度。

反觀二程哲學，其之所以在孟子心有出入的問題上表示反對意見，一個重要的理由，就是理學家已經(jīng)形成了復雜的理學的觀念系統(tǒng)，其許多命題即是這個觀念系統(tǒng)的展開，而心恰是其中最為重要的范疇之一。孟子雖然奠定了儒學心性論的基礎，但以理學觀之，最終的根據(jù)與概念之間的關(guān)系未免過于含蓄不明。這體現(xiàn)了哲學的歷史性特征和時代性要求的不同。孟子哲學關(guān)注于人類社會的道德生活秩序，而其主旨則在于把德性內(nèi)在化，從而建立起人類普遍的自我道德主體意識；而理學則需要在此基礎上進一步擴大這種人類普遍的自我道德主體意識，將這種普遍的道德本性擴大為宇宙（或“天”）的根本之道，把人類的道德感提升到極致。因此，理學的成立，其一重要的組成部分即表現(xiàn)在宇宙論方面都卓有建樹。人類的道德意識和道德理性不再局限于經(jīng)驗的發(fā)露，而有了宇宙論和本體論的根據(jù)。理學的最緊要的一環(huán)節(jié)是從天到人的理、命、性、心的貫徹。當然如此還不是這條線索的全部環(huán)節(jié)，往上有最高本源——太極，終端還有情、意、欲等各種具體的心理活動。這樣，理學雖然仍以心性論部分為核心和本質(zhì)，然而在原理上已經(jīng)大大超越了孟子哲學。與此同時，理學在復雜性上，也遠較孟子的心性學為過。形而上與形而下的區(qū)分，對理學而言具有了更為真實且充分的意義。

由于儒學本身的特性，理學的哲學建構(gòu)并不是要否定人的主體地位而祈向于天的主宰，超越出人的日常倫理生活或當下的身心活動，而是要給人性的生活提供一個更高層面的或根源性的論證與支持。所以人的心性概念不再僅從經(jīng)驗層面來獲得感受和理解，更與天、道、理、命等形上層面相統(tǒng)一。心性作為命賦生成的觀念，更加先驗確定而超越于人為經(jīng)驗的作用。同時又因為從天到人的貫徹，從普遍原理到特殊個性的過渡，過程的層次性和階段性差別也被強調(diào)，從而形成概念的固定意謂。

在二程哲學當中，理學的概念之間的系統(tǒng)關(guān)系，是被這樣界定的：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”^[7]204又曰：“心也，性也，天也，非有異也?！?sup>[7]321又曰：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。”^[7]174很明顯，二程的論說特別注意了這些概念之間關(guān)系的梳理，他一方面保留了心、性、理、命、天這些名義的相對區(qū)分，同時更著力強調(diào)了其間的貫徹統(tǒng)一。由于理學思維空間的擴大，理學對待概念有兩重任務：既需要統(tǒng)合這些曾經(jīng)在不同語境中漫然出現(xiàn)的概念之間的關(guān)系，又要給這些概念在新的哲學系統(tǒng)中合理定位。他們在使用概念時，本身盡管仍有隨意性，但已經(jīng)受到了自身系統(tǒng)的極大約束。在進展這些工作時，理學往往要一時偏離儒學直接的道德主題，而進行辨名析義的純理性思辨活動[ix]。所以，二程對于心性的認識，不是單純的性善論的證明即可滿足的。

再就心的出入問題而言，孟子更注重工夫論的意義，指出后天的人為對人的本來心性可以構(gòu)成損害。而二程理學必然要注意到心性的本體論意義，因為他們的心性概念不再是經(jīng)驗性的說明，而有了完整形上學理據(jù)，心性有其確定的屬性。心性直接與天理相銜接，心性之與天理同一的本質(zhì)是其主要屬性。這樣，對于心的評價必然首先要著眼于此。就天理而言，“百理具在，平鋪放著”^[7]34，與天理“一道”的心性必然也有其實體存在的客觀性。理無增減，心無出入。所以二程多次講到“心本無出入”^[7]297，“心則無存亡”^[7]1258，“心豈有出入，亦以操舍而言也”^[7]208。他們雖然能夠正確地理解孟子的“出”“入”含義，但并不贊同心有出入的說法，因為這會擾動心的本體地位。二程對心的本體性認識比孟子還要絕對，以致于要把正常理解下無妨歸屬于心的活動，刻意與心的名義相區(qū)別。比如程頤把人的思維運用不認作是心而說成是意，把人的內(nèi)在逐物傾向不以為心而指為欲，理由仍是“心則無出入矣”[x]。又程頤也明確把心和情區(qū)別開來，“若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！?sup>[7]204心是實現(xiàn)的天然理體，它本質(zhì)上與經(jīng)驗的心理情感活動有區(qū)別?？梢?，二程對于心有其充分的把握，所以才強調(diào)了心與意、欲、情等概念的劃分[xi]。

當然，以上只是二程對心的根本論斷，他們并沒有拒絕對“出”和“入”兩詞的使用，也肯定過“人心緣境，出入無時”^[7]53，甚至程頤還一度認為“凡言心者，皆指已發(fā)而言?！?sup>[7]608不過這不影響對二程言心的根本認識，并且也促使我們認識到心的問題的復雜性，以及片面理解的危險性。程頤后來得出對心的兩層理解。他說：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳?！?sup>[7]609程氏最終采用體用模式來融合對心的矛盾性理解，似乎達成了問題的解決，但問題遠沒有解決。

孟子哲學的心性觀念，雖然肯定本心善性生來固有，但又講“梏亡”，其尚不能說有充分的本體意識，還時常會與人心的經(jīng)驗活動混淆在一起。所以，一方面，心、性、情諸概念間的關(guān)系不能清楚的區(qū)分，一方面對人的本心也可以有出入之類經(jīng)驗性的講法。在二程這里，本體的意識已經(jīng)十分自覺。天理系統(tǒng)縱貫而下，天之本體經(jīng)歷了名義的轉(zhuǎn)變而落實為人的心性本體，即：天（理、命）——性——心[xii]?！霸谔鞛槊谌藶樾?，論其所主為心”，或曰：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”^[7]296-297天、性、心雖然名義各有所屬，體現(xiàn)出天理下貫過程的落差，但二程又特別強調(diào)三者都“只是一道”，“只是一理”，乃至直接肯定“心即性也”^[7]204?？梢姡麄冸m然實現(xiàn)了理學思維的轉(zhuǎn)化，認識到本體性的心不應當使用經(jīng)驗性描述，但心性關(guān)系并未真正解決。本體性的心雖然很容易與經(jīng)驗性活動相區(qū)別，但并不容易擺正與同樣具有本體地位的性的關(guān)系[xiii]。盡管程頤采用了體用模式來協(xié)調(diào)心的歧解，但他的這種方式還沒有明確用來協(xié)調(diào)心性以及情的關(guān)系。

如上，理學對于人的心性問題較之孟子時代已經(jīng)獲得了更深入的進展，在進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與再認識的同時，也開啟理學自身內(nèi)在發(fā)展的可能。由于二程在心性學說方面所注入的本體論思維以及體用模式的詮釋方法，使得概念在獲得一定程度明晰的同時，也遭遇了更為棘手的疏通困境。這些問題將是緊隨其后的理學家所亟待解決的課題，也是理學發(fā)展邏輯的自我展開。如果這個過程中緊扣了這些課題，而取得創(chuàng)造性的原理發(fā)明，予以一種成功的系統(tǒng)解釋，那么便極有可能起到引導潮流的作用。而如果自身不熱切于對這些課題的捕捉，因依傳統(tǒng)，缺少整體的創(chuàng)造力，那么又極有可能為他者掩蓋下去。朱子學的盛行與張栻?qū)W的衰微，便符合這一規(guī)律。心的出入問題，在二程的后繼者，特別是理學發(fā)展的關(guān)鍵期——朱子學成立的早期，又顯示出它的重要的哲學意義。

三、參與與建構(gòu)

二程之后，理學出現(xiàn)了一定的分化，主題也更重要地體現(xiàn)在修養(yǎng)方法的切入上，理學思維中的心性結(jié)構(gòu)并未得到應有的解決。而其中一個助推的契機，便是胡宏的心性分析。二程之后，朱熹之前，理學上最有哲學建樹的，當以胡氏為最。他的思想仍以天人相貫為基本的思路，從而探討命——性——心之間的內(nèi)在關(guān)系[xiv]。胡宏對三者的看法承襲了二程而又有顯著的變化。他說：“天命為性，人性為心?！?sup>[8]4這其實是二程說法的簡化，強調(diào)了心性的本質(zhì)同一。不過，他最突出的是，在極端化了性的本體地位的同時，又宣揚了心對于性的實現(xiàn)的必要作用?！皻庵骱跣?，性主乎心?！?sup>[8]16性在心的主持之下才能得以實現(xiàn)。并且，胡宏也注意到，心既貫通本體而又與實現(xiàn)之情都有直接的關(guān)聯(lián)，所以他講“心妙性情之德”^[8]21，又講“識心之道，必先識心之性情。”^[8]38胡氏認識到了心在性情之間的中樞地位。這些意識，比二程的心性之說明顯推進了。

但是，他的心性觀念，也有其不妥善的地方。比如，他認為“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣?！?sup>[8]336性體心用，從理學的天人縱貫關(guān)系中，是能夠得到理解的：正如性是天命（理）的落實，而心又是性的進一步落實，本為一物，而各有層級，上下前后相較，就實現(xiàn)的程度來說，可以成立一種體用關(guān)系[xv]。但是這也存在嚴重的問題，天命、性、心的本質(zhì)決定它們的本體的同一性要重于實現(xiàn)的差別性。二程恰恰在心的出入問題上突出了心的本體性而不是其功能性。正是在這一點上，當時的主要理學家特別是朱熹對胡宏產(chǎn)生質(zhì)疑。朱熹在《知言疑義》中指出：“心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云‘性不能不動，動則心矣。’語尤未安。凡此心字，皆欲作情字?！?sup>[8]336可見，理學的心性情的體用關(guān)系問題自二程肇端，經(jīng)《知言》而愈發(fā)露，至朱子已經(jīng)有自覺的求解意識。心性情的體用關(guān)系的理清，顯現(xiàn)為這一階段理學發(fā)展的重要課題。

朱熹與張栻、呂祖謙就《知言》特別是其中的心性問題，往來商討而編輯成《知言疑義》。幾年后，朱熹與湖湘學者又有一次密切復雜的辯論，其主題也恰是“孔子四句”中心的操舍出入問題?？梢姡@一問題對于理學內(nèi)部開展的關(guān)鍵性，對于我們分析理學的進路也是極好的線索。這場辯論其實早已為陳來先生所注意，并稱之為“心說之辯”[xvi]。朱熹、呂祖儉（字子約）與張栻等湖湘學者是主要的參與者?！靶恼f之辨”對研究朱子哲學的成熟是極其緊要的環(huán)節(jié)，同時它也是研究理學發(fā)展進程的極緊要環(huán)節(jié)。朱子哲學的成熟，很大程度代表了理學的成熟，也預示了參與此進程的湖湘學派的衰退。

“心說之辨”，是承接朱熹與張栻的“中和之辯”、“仁說之辯”而來，最初發(fā)端于呂祖儉的《心說》之作。我們可以看出，心的出入問題，隨著理學語境的進入，其復雜性已經(jīng)不斷加劇，成為一個敞開的而且越來越獨立的問題域。心的出入，我們可以分析為心與出入二部分來理解；心又可以作本體與發(fā)用的區(qū)分；而出入既可以同時從消極的意義上或積極的意義上講，還可以出、入對立講。從本體上說，心無所謂出入，從發(fā)用上講，心又周流活動，神妙不測；出入，從積極的意義上講，皆為心的可能狀態(tài)，從消極意義上講，又皆可為心的非正常狀態(tài)；就出入而言，既可為同一層面，都指不善的心之活動，又可以分處不同層面，出為不善而入為善?？傊梢詮牟煌闹埸c來作出相應不同的理解。

關(guān)于這場辯論，其具體的情節(jié)和交涉這里無詳述的必要，我們主要考察在這次辯論中，圍繞心的出入，其討論的主題較之以往所發(fā)生的變化和推進。這場辯論中，出現(xiàn)了更多的歧義，上邊簡略剖析出的可能都有所反映。問題的核心這里體現(xiàn)為：所出入之心或所操存之心，究竟是指的“本心”（或道心）還是非本心（或人心、私心）；更進一步，出入之心或操舍之心，道心與人心究竟是否為一心。質(zhì)言之，心的體用究竟是“間隔”兩截的，抑或是無間而一體的。

體用問題，二程已明，且程頤在其所作《易傳序》中凝煉為“體用一源，顯微無間”的經(jīng)典概括。但在心性問題的實際分析上，他們又往往把心性情的關(guān)系以體用之分對立起來，如胡宏的性體心用之說，也是這種對立的一種表現(xiàn)。在本體和作用的認識上，往往以為本體要更深刻，更超越，作用則帶有經(jīng)驗的局限性。這種看法比較拘執(zhí)，未能達到更圓融而準確的地步，容易滋生誤解。以呂祖儉為例，他說：“蓋寂然常感者，心之本體。惟其操舍之不常，故其出入之無止耳；惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間亦無不在也。”^[9]2183他認為心是“無時不感而不可以不操”的，不操存就會為不善所誘而“失其本心”。這里雖然較合乎孟子的本意，卻在理學的體用觀內(nèi)造成心的本體和作用的“間隔”。所以盡管這種情況在此并不太明顯，但朱熹已經(jīng)敏銳地批評他有“操舍存亡之外別有心之本體”的嫌疑。朱熹認為“寂然常感者，固心之本體，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也?！保ㄍ希┍倔w的心并不在存亡的心（或感受的心）之外，喪失“本然”或“流于不善”者，依舊“不可不謂之心”。因此，就“孔子四句”而言，其所論操舍存亡之心，不能說是單純指示人心的活動，人的道心即是而在，否則，如特指“人心”，則“四句”便都在說明“心之病”，此心也失去操存的價值?！按嬲?，道心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為一物，不相交涉，但以存亡而異其名耳?！?sup>[9]1837就另一種情況，突出“出入無時”為心體“無方無體之妙”、流轉(zhuǎn)之無滯，純以作用為本體的體現(xiàn)，也是錯誤的。這樣就取消了心的道德本質(zhì)，泯除了“真妄邪正”的界限，后果尤為嚴重。

強調(diào)心的本體性，除了把本體與顯用割裂開來的問題以外，還有一弊，即把操存等內(nèi)在化的功夫作為手段，而把本體之心作為所操所存的對象，以此求彼。這一問題更加隱蔽，也更為觸犯。二程已經(jīng)很重視這一問題，所以他們主張“雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也?！?sup>[7]42有所著意，無論是把本體之心對象化，還是把追求本體的功夫——操存或敬對象化，加以尋求，都會誤入歧途，導致內(nèi)心的分裂?！靶囊灰?，所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？”^[9]2189這種情況，又稱為“以心使心”^[9]1922。在“心說之辨”中，朱熹主要針對湖湘學者之“察識”說而發(fā)。他在《答石子重》書中言：“但今人著個‘察識’字，便有個尋求捕捉之意，與圣賢所云操存、主宰之味不同。此毫厘間須看得破，不爾，則流于釋氏之說矣?！?sup>同上如果過重于對察識功夫的追尋，那么就容易流入“以心察心”的自我矛盾中去。而朱熹所強調(diào)的“毫厘間”以及“流于釋氏之說”，乃指以察識為主，不但缺乏對心的完整認識，而且容易把察識本身作為心的能覺的本性來看待[xvii]，這就與釋氏“作用是性”的觀念比較接近。

在“心說之辯”當中，張栻作為朱熹當時交往的主要學者之一，也被朱熹引入了這場關(guān)于心的出入問題的商論中來，并且他與參加辯論的其他當事人如黃晦叔、游誠之都有直接往來。所以張栻?qū)@次辯論的整體進展和主要觀點是諳知的?，F(xiàn)存《南軒集》中，張栻答朱元晦的第一封書信，以及答游誠之的第一封書信都直接指向這一問題。其實，在“心說之辯”發(fā)生的前幾年，即朱熹獲得有名的“己丑（1169）之悟”的當年[xviii]，朱、張之間的討論已經(jīng)涉及到心的出入問題。此后，張栻撰寫《孟子說》在《告子上》的“牛山之木”章也不可回避地解釋了這一問題。可見，他也比較早地注意到心的出入問題對理學心性論闡釋的意義。

朱熹和張栻間的“中和之辯”、“仁說之辯”以及“心說之辯”，發(fā)生雖有先后，但彼此深刻相關(guān)，這些主題都包括在心性論的范疇之內(nèi)。朱張辯論的時期，是心性問題高度展開和塑成的時期，也可以說是理學歷史發(fā)展的關(guān)鍵時期，將直接奠定此后理學的重要學理基礎。所以，作為主要參與者的朱熹和張栻，在理學史上都具有重要的歷史地位。

今專門考察“心說之辯”關(guān)于心的出入問題的看法，既有獨立意義，也有綜合意義。前期的成果逐漸融入這一問題，立場在分化中也發(fā)生趣同。就張栻而言，關(guān)于心的出入問題，在和朱子的討論中，出現(xiàn)過前后的變化。朱子己丑之悟，認識到心應當包涵未發(fā)已發(fā)兩種狀態(tài)或者兩個層面，而不應純是已發(fā)，不然就會導致功夫入手方面的不合理。由此，他對此前通過張栻接受的湖湘學派的先察識和以察識為主的功夫路向，產(chǎn)生了質(zhì)疑。而張栻最初對孔子“四句”的見地，卻依然貫徹了“動處求之”、于出入存亡“識此心”^[9]1314，遭到了朱子的批評。朱子認為，張栻的用意“大抵在于施為運用處求之，正禪家所謂石光電火底消息也，而于優(yōu)游涵泳之功，似未甚留意。是以求之太迫而得之若驚，資之不深而發(fā)之太露?！?sup>[9]1315這是相當嚴厲的批評。察識之說的弊端，上文已言。張栻“于事物紛至之時，精察此心之所起”的觀念，無疑也會陷入同樣的困境，“于應事之外別起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至時用力之要。”^[9]1313不過，在“心說之辯”發(fā)生后，張栻的反應已有不同。他也特別針對呂祖儉“當其存時，未能察識而已遷動”的說法，提出反對意見。他說：“是則存是一心，察識又是一心，以此一心察彼一心，不亦膠擾支離乎？但操之則存，操之之久且熟，則天理盡明，而心可得而盡矣?！?sup>[3]830很明顯，他接受了朱子的意見，警惕察識為主所造成的觀念混淆，極注意避免以心察心的弊處。

總體來說，張栻?qū)鬃印八木洹钡膽B(tài)度相對明晰而簡潔，他一貫的主張是“心本無出入”，堅持了二程的基本看法。這也是他跟朱子思路的違異處。張栻?qū)π闹鋈氲目捶槼辛嗣献雍投痰睦斫?，認為“特因操舍而言出入也。蓋操之則在此，謂之入可也；舍則亡矣，謂之出可也；而心體則實無出入。”[xix]^[3]995-996就存養(yǎng)的意義上說，有心的出入，但就本體的意義來說，心又并沒有所謂出入。游誠之對程子“心本無出入”的說法提出嚴重質(zhì)疑，列出數(shù)種理由給予反駁，并向張栻請教。其中比較有力的根據(jù)有：一，他認為“性之在人可以言不動，心者性之已發(fā)已形，安有無出入？”^[3]995二，心有感受活動，“對境則心馳焉，是出矣，不必言邪惡之事?！岸ǘ灯渖?，是入矣?！?sup>同上出入可以包括心的一切正當與不正當?shù)幕顒樱荒芤桓欧穸ㄆ涑鋈氲哪芰?。三，程頤界定心性為“在人為性，主于身為心”，那么性作為本質(zhì)不可言出入，但心作為主體，有活動能力，“凡能主之則在內(nèi)，不能主之則外馳，是亦出入之意。”^同上就此，他提出關(guān)鍵性而尖銳的問題，“不知心之與性相去如何？思慮之于心，相去又如何？”^同上一言之，心、性、思慮（或者說用，也隱含了情）三者之間的關(guān)系如何認定。可見，三者關(guān)系，依據(jù)《程氏遺書》無法直接得出結(jié)論，仍是一逼迫著人去理清的問題。張栻肯定程子“心本無出入”的解答，仍然是對二程意見的重復，并沒有觸及游氏的問題，無疑會令之失望。

在張栻?qū)π牡某鋈雴栴}所作的解釋中，也有可注意之點，即他突出了“心體”的地位。他雖然認為可以從存養(yǎng)的角度來談出入，但又為出入各作注腳。入為“本在內(nèi)也”，言外之意，心非出外而復歸于內(nèi)；出為“非心出在外，蓋不見乎此也”^[3]830，則明言心實無出?？傊?，心體是內(nèi)在自在的。張栻雖然認可“心本無出入”之說，卻對呂祖儉的“心之本體不可以存亡言”[xx]的說法不盡同意。他說：“存亡相對，雖因操舍而云，然方其存時，則心之本體固在此，非又于此外別尋本體也。”^同上這一點，張栻與朱子接近，但也有自己的用意。存亡出入之心，雖然會流于不善，但并不是此外另有一本體的心，但能操而存之的心便是心的本體。對于操而所存之心來說，是有肯定意義的。除此之外，張栻還有另一層用意，如果說“心本無出入”還不會直接損害心體之在，而直接講“心之體不可以存亡言”則可能會同時誤解甚或消除心體的存在意義。張栻肯定了操存功夫的有效性，但他更肯定了心的本體存在性。所以他斷言：“心雖無形可見，然既曰心，則其體蓋昭昭矣?！?sup>[3]436心彷佛確為一內(nèi)在的本體存在之物。

心本無出入，與心體本無存亡，本來具有相同的立意，但張栻否定心體出入活動的經(jīng)驗性，而肯定其存亡方面的存在性，有明顯的本體化傾向。心的存亡出入的討論，逐漸與道心、人心的關(guān)系問題結(jié)合在一塊。朱熹在《問張敬夫》中抒發(fā)其心得：“存亡出入固人心也，而惟微之本體，亦未嘗加益，雖舍而亡，然未嘗少損。雖曰出入無時，未嘗不卓然乎日用之間而不可掩也。若于此識得，則道心之微初不外此，不識則人心而已矣。蓋人心固異道心，又不可作兩物看，不可于兩處求也。”^[9]1396-1397朱熹竭力辨明道心、人心雖有差異，但不是“兩物”，也即說心本身是統(tǒng)一的，心可以統(tǒng)一道心、人心。心的本然活動與其外誘活動都是一個主體，道心、人心本質(zhì)上不是分裂為二的。同時，朱熹也注意到，心的本體和心的作用，本身也是統(tǒng)一于此一心的。所以，他不但注意本體之心，同時也注意作用之心。他認為：“只此四句，說得心之體用始終、真妄邪正無所不備”^[9]2062，孔子“四句”所表達的是孔子完整的“心之體用”觀念。而其實這種闡釋本身，也是朱熹自身心之體用觀念的一種自我突破和理論突破的體現(xiàn)。他所應對的問題是復雜的，而其理論的推進也很顯然，其對問題的解釋也最有力度。

四、結(jié)論

心的出入問題或孔子“四句”，在中國儒學的發(fā)展史上前后有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從孔孟開始，它即給我們呈現(xiàn)了最初對心的特性和功夫的基本描述。到了理學初期成立，二程又對這個問題給予特別的注意，提出“心本無出入”的命題，突出天人縱貫的本體論意義，這也這意味著心性問題進入了理學的視界，被重新給予定位。理學的發(fā)展經(jīng)歷了兩宋之際不少學者的傳承，特別是最有哲學建構(gòu)能力的胡宏的詮定，作為理學化了的心性問題，其內(nèi)在關(guān)系和矛盾醞釀成為時代的思想課題。到了朱熹和張栻論學的時期，心的出入問題再次成為“心說之辨”的關(guān)鍵性內(nèi)容，被往復細致的討論，并逐漸形成心性體用的經(jīng)典理論。

心的出入問題是哲學概念的成熟使用及其內(nèi)部義理層級展開的一個極好例證。它使我們看到了思想的時代性和繼承性，思想家對于時代主題的參與、把握以及積極探討以尋求解決的精神。當然，由此，我們還可以對理學發(fā)展的線索、某些思想觀念的浮沉和哲學流派的盛衰，得到一些有益的啟示。

就張栻而言，他有其自身的“高明”之處，他的思想相對來說也是完整的，涉及到了天命心性的整個環(huán)節(jié)，指示了明理的必要性與功夫的方法順序；同時，他的思想也有自身的特色，比如對太極的認識[xxi]，對知行并進的看法，對講學以明人倫的清晰的價值引導，等等。但不可否認，他的思想繼承性要大于創(chuàng)造性，參與性也大于建構(gòu)性。我們可以很明顯地感受到，張栻?qū)χ埽ǘ仡U）、程（程顥、程頤）、胡（宏）思想的信受和堅持，特別是二程和胡宏的影響，尤其深入。所以在與朱子論學的前期，湖湘學派的心為已發(fā)、察識為主的觀念對朱熹影響很大。但隨著心性問題以及功夫路向方面問題的呈露，比如在“心說之辯”中，張栻也只是以二程的論斷為依據(jù)，并沒有表現(xiàn)出更豐富的思考，對心、性、思慮等的關(guān)系問題沒有給予積極的回應。

與之對照，朱熹在主動接受湖湘學派的主要觀點之后，對心性問題展開了持續(xù)的反思，有所謂“己丑之悟”；在“心說之辯”中，他也對心的體用問題，有了更透徹的理解，逐漸確定了心的體用完整性，完善了心性情之間的關(guān)系處理?！靶恼f之辯中表現(xiàn)的朱熹的心性學說，至少對于他自己的思想發(fā)展來說，標志著進入了一個更成熟的階段?！?sup>[10]250朱熹在與張栻的歷次辯論中，使其哲學主張逐漸脫出，成為龐大、系統(tǒng)、精微的理學范式。而張栻之學雖然得到了朱熹等眾多方面的交流，但并沒有強化其湖湘學以及自身的學術(shù)特征。相反，在心的已發(fā)未發(fā)問題上，在以心察心的流弊上，在心統(tǒng)性情的看法上[xxii]，仁為愛之理的定性上，往往是隨順了朱熹的思路，以致變主動為被動。牟宗三所論“率多以朱子為主動，順從朱子之格局”，也基本是事實。但這絕不是師承的背叛或自我背叛，而是對義理的順從。張栻?qū)χ祆鋵W說的印可，從側(cè)面也反映了朱熹抓住了理學發(fā)展的內(nèi)在需要和精神，張栻也高明地附和了這一要求。

在理學最核心的心性問題，對于理學的理論和實踐雙重層面都造成困惑而迫切尋求解決之際，朱熹更敏銳地捕捉到時代的氣息，并把握住了先機，而張栻似乎只成為參與和輔助的力量。這無疑是解釋何以朱子學能夠在不久成為理學的正宗，而張栻之學卻式微了。準確地說，張栻之學并不是失傳，而是被新興的有創(chuàng)造力從而也有生命力的朱子學吞并了。他的學術(shù)融入到以朱子學為代表的理學發(fā)展的潮流中，而自身隱沒了。當然，朱子學也只是理學內(nèi)在展開的一個主要方面和高潮階段而已。思想新新無已，其發(fā)展是在學者的推動下自我顯發(fā)的過程，它需要學者主動的參與，更需要奉獻其創(chuàng)造力。

然而，再回過來反思張栻之學，它雖然被此后流行的朱子學吞沒了，但并不意味著它缺少立足之地。張栻?qū)τ诶韺W時代課題的把握之所以不及朱熹，其原因也在于他有自己的哲學信念。張栻哲學有很強的心性化特征和實踐性。他的宇宙論原理，不過周敦頤太極、陰陽、五行化育的過程而已。他更關(guān)注人本身的內(nèi)在心性。他在天理貫徹于人的心性的認識上，有自己的講法。他說“夫人之心，天地之心也，其周流而該徧者，本體也?！盵xxiii]^[3]685又曰“蓋仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也?！?sup>[3]752“天地之心”的說法早已有之[xxiv]，不過在理學的語言中，天人的統(tǒng)一最基本地應該體現(xiàn)為理到性的落實，所謂“性即理也”的命題。以天地之心為人之心，把天人統(tǒng)一于“心”，確是比較獨特的說法。也可見，天地之心在人的體現(xiàn)——仁，是張栻哲學的核心觀念。這些都說明，張栻哲學在根本上有心學化的傾向。另一方面，張栻哲學也偏重于實踐。盡管他很長時間功夫論囿于湖湘學的察識觀，但在后期也發(fā)生了很大的改變，認識到只追求察識的弊端，更注重本源的涵養(yǎng)，對主敬的功夫體會日深。他說：“某數(shù)年來務欲收斂，于本原處下工，覺得應事接物時差帖帖地?！?sup>[3]873而“本源上用功，其道固莫如敬”。以此，他走上一條“存養(yǎng)、省察并進”、“存養(yǎng)是本”的修養(yǎng)道路。而他所謂的學，主要內(nèi)容也便成為：“惟主敬以立本，而事事必察焉，學之要也?！?sup>[3]899

總之，張栻之學有心學化和偏于實踐的傾向，所以他對理學精密的概念辨析和思辨思維缺少強烈的興趣，他的義理主張雖有特色，但更多以心體之仁的存養(yǎng)為指導。以此，其學較朱子學的理論化和系統(tǒng)化的特征為弱。但與純粹的心學相比，張栻之學也又重視基本概念的辨析，比如對性情之間的區(qū)別，對仁愛的區(qū)別[xxv]，又如他對天理人欲對立[xxvi]的強調(diào)等。這些表現(xiàn)又使得張栻之學，較與朱熹的理性思維模式接近，離心學有所距離。也許，正是因為張栻同時接近理學而又兼具心學的潛質(zhì)，兩方面皆發(fā)展得有欠充分，使他的學術(shù)走向了衰弱。