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當(dāng)代新儒學(xué)是上世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界最重要的思潮之一，不論對(duì)這一思潮所持態(tài)度如何，我們當(dāng)可同意一事實(shí)：當(dāng)代新儒學(xué)使有關(guān)儒學(xué)的討論變得熱鬧起來(lái)。對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)的討論，亦由最初主要集中在港、臺(tái)學(xué)界迅速蔓延至中國(guó)大陸，以致在1990年代開(kāi)始有所謂“大陸新儒家”的出現(xiàn)[1]。

鑒于大陸新儒家的興起，原本被稱(chēng)為“當(dāng)代新儒家”的一群講學(xué)于港、臺(tái)的思想家如唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀等先生亦有被“正名”的趨勢(shì)，漸漸被稱(chēng)為“港臺(tái)新儒家”[2]。

乍看之下，“大陸新儒家”和“港臺(tái)新儒家”似是平衡發(fā)展，甚至分庭抗禮。換言之，兩者同是儒門(mén)內(nèi)部的分派而大可并行不悖[3]。惟兩派新儒家是否真在理論上享有同等或相約的地位，以致能得以并存，卻是一有待探討的問(wèn)題。

在大陸新儒家的代表人物中，蔣慶先生當(dāng)為最能惹起討論者。這是因?yàn)樗岢龅摹罢稳鍖W(xué)”觀點(diǎn)具有創(chuàng)意之余，亦甚具爭(zhēng)議。

循蔣先生，港臺(tái)新儒家立論是以孟子思想為基礎(chǔ)所發(fā)展出來(lái)的“心性儒學(xué)”，其關(guān)注者為個(gè)人的成德功夫；“政治儒學(xué)”則為建基於荀子和董仲舒思想而發(fā)展的一個(gè)傳統(tǒng)，其注重政治制度的建立[4]。蔣先生有名的「三院制」即為這一「政治儒學(xué)」的具體表現(xiàn)[5]。

不少學(xué)者均曾討論蔣先生“政治儒學(xué)”和“三院制”的想法。就筆者所見(jiàn)，各種討論大抵循以下角度立論：

第一，從客觀歷史質(zhì)疑蔣先生主張的政治儒學(xué)未曾真正存在，以為他的建議只屬一種烏托邦式的想像[6]；

第二，荀子和董仲舒雖有政治上的建議，惟其與蔣先生政治儒學(xué)的主張有別，認(rèn)為后者或誤解古人的思想[7]；

第三，假定蔣先生所理解的政治儒學(xué)真在中國(guó)歷史上存在，蔣先生又確是發(fā)揮了荀子和董仲舒的思想，但認(rèn)為這些思想已滲入法家、道家和縱橫家等學(xué)說(shuō)，故非純粹的儒學(xué)[8]；

第四，縱使蔣先生的政治儒學(xué)主張能被視為儒家傳統(tǒng)的一部分，但政治儒學(xué)亦不必然與西方的民主制度不容，以為蔣先生高舉政治儒學(xué)以強(qiáng)調(diào)中、西之分，是一種排外的保守主義[9]；

第五，從實(shí)際社會(huì)條件質(zhì)疑“三院制”的可行性[10]。

以上各種有關(guān)蔣先生觀點(diǎn)的討論，在不同程度上均能增加我們對(duì)其想法的了解及對(duì)儒學(xué)的反省。惟各種討論似預(yù)設(shè)一前提：蔣先生有關(guān)“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”的劃分可以成立[11]。

正是基于這一前設(shè)，蔣先生乃能在心性儒學(xué)以外討論政治儒學(xué)，繼而才有上述各種對(duì)其政治儒學(xué)的批評(píng)。本文的目的很簡(jiǎn)單：探本窮源，檢討蔣先生有關(guān)“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”的劃分，其合理性究竟如何。

二、蔣慶論兩種儒學(xué)的關(guān)系

蔣先生對(duì)儒學(xué)的討論甚多，惟其均似建基于對(duì)心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的劃分。有關(guān)兩種儒學(xué)，蔣先生有言：

生命儒學(xué)創(chuàng)立于孔子，確立于思孟，成熟于濂溪明道，集大成于陽(yáng)明先生。故儒家的生命儒學(xué)即是以陽(yáng)明為代表的良知心學(xué)?！瓭h之公羊家承傳、弘揚(yáng)并發(fā)展了孔子的政治儒學(xué)，形成了中國(guó)心性儒學(xué)以外的政治儒學(xué)傳統(tǒng)。[12]

查蔣先生不同著作，“生命儒學(xué)”實(shí)與“心性儒學(xué)”同[13]。換言之，蔣先生認(rèn)為儒學(xué)內(nèi)最少包含兩個(gè)傳統(tǒng)：一是建基于孟子理論而發(fā)展的“心性儒學(xué)”；另一是建基于漢代公羊?qū)W發(fā)揮的“政治儒學(xué)”，后者又為荀子禮學(xué)所影響[14]。循蔣先生，兩種儒學(xué)的立論重點(diǎn)雖有不同，惟其既同為儒學(xué)，關(guān)系乃是相輔相成，而非彼此排斥。其有言：

儒學(xué)內(nèi)部的形態(tài)不同，導(dǎo)致儒學(xué)的流派不同，這只是儒學(xué)的治世功能不同，正好互補(bǔ)，就像不同的中藥治不同的病一樣，各有各的作用，沒(méi)有理由相互攻訐排斥，更沒(méi)有理由惟我獨(dú)尊。[15]

正是在兩種儒學(xué)沒(méi)有矛盾的前提下，蔣先生主張心性儒學(xué)和政治儒學(xué)當(dāng)可并行不悖，各有各的發(fā)展。他有言：

中國(guó)儒學(xué)可平行地朝兩個(gè)方向發(fā)展，即平行地朝“心性儒學(xué)”方向和“政治儒學(xué)”方向發(fā)展。此即意味著以“心性儒學(xué)”安立中國(guó)人的精神生命（修身以治心），以“政治儒學(xué)”建構(gòu)中國(guó)式的政治制度（建制以治世）。[16]

蔣先生雖認(rèn)為兩種儒學(xué)沒(méi)有沖突，但其著作卻集中對(duì)心性儒學(xué)作出批評(píng)[17]，然則他如何解釋兩種儒學(xué)真能并存? 蔣先生遂提出“判教”一說(shuō)以解說(shuō)兩者的關(guān)系：

“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”之二分是儒學(xué)內(nèi)部之判教，是指明二學(xué)在儒學(xué)傳統(tǒng)中就整個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)而言各有其相應(yīng)之地位與價(jià)值，不能相互否定。故依“心性儒學(xué)”之判教理路講之并不礙“政治儒學(xué)”，依“政治儒學(xué)”之判教理路講之亦不礙“心性儒學(xué)”，只要把握二學(xué)之分際，皆可同時(shí)講之而不礙也。此一問(wèn)題非形式理性之非此即彼問(wèn)題，而是一“道并行而不相悖”之圓智問(wèn)題。[18]

又言：

把中國(guó)儒學(xué)分為政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，是對(duì)中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)的再判教，這一判教的意義非常重大，因?yàn)闈h以后延誤中國(guó)儒學(xué)未能開(kāi)出外王的癥結(jié)正在于混淆了二學(xué)的區(qū)別，一直想從心性儒學(xué)開(kāi)外王，結(jié)果千余年來(lái)一直未能獲得成功。[19]

蔣先生認(rèn)為，心性儒學(xué)和政治儒學(xué)之分判只是“儒學(xué)內(nèi)部之判教”。這一“判教”意義重大，因心性儒學(xué)過(guò)去未能承擔(dān)開(kāi)展儒學(xué)“外王”的重任，故才有提倡政治儒學(xué)的必要。是以，“判教”乃為蔣先生用以融通兩種儒學(xué)的哲學(xué)方法，吾人亦因此有必要對(duì)“判教”這一概念更作認(rèn)識(shí)，而不能輕率視之，因其在蔣先生的思想中，實(shí)扮演一關(guān)鍵角色也。

三、“判教”略析

“判教”一詞源自印度佛教，惟其作為一重要的哲學(xué)概念，卻由中國(guó)佛教始[20]。所謂“判教”，意指透過(guò)判別佛教內(nèi)哪些理論屬于該教的“本”和“末”、“了”和“權(quán)”、“顯”和“隱”，以及“先”和“后”等，把表面上看似矛盾的觀點(diǎn)貫通起來(lái)，借以使佛教成為一個(gè)圓融的整體[21]。

在佛教歷史上，不少宗派均有提出自己的“判教”理論，以求達(dá)到上述效果。如唯識(shí)宗據(jù)《解深密經(jīng)》提出“三時(shí)判教”，把佛陀說(shuō)法的經(jīng)歷分作三個(gè)時(shí)期，即為以說(shuō)法“先╱后”來(lái)判別不同觀點(diǎn)的例子[22]；

天臺(tái)宗依佛陀說(shuō)法的內(nèi)容作標(biāo)準(zhǔn)，提出“化法四教”之說(shuō)，以藏、通、別、圓四范疇判釋主要的佛教理論，并認(rèn)為自身理論能直透佛陀的本懷，其他理論則在不同程度上為佛陀渡化眾生的手段，從而把佛教理論用“了╱權(quán)”的模式來(lái)加以理解[23]；

華嚴(yán)宗則在其判教理論中利用“先╱ 后”、“顯 ╱隱”和“本╱末”等多個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，把不同佛教理論判釋為小、始、終、頓、圓等，指出在“別教一乘圓教”的境界中一切法相即相攝，沒(méi)有價(jià)值上的高下[24]。凡此均為佛教內(nèi)判教的經(jīng)典例子。

至近代，儒家學(xué)者亦試以“判教”的方法來(lái)說(shuō)明傳統(tǒng)中國(guó)思想和西方文化的關(guān)系。如梁漱溟先生在其《東西文化及其哲學(xué)》中提出西方文化太過(guò)進(jìn)取，容易做成對(duì)外侵略；印度文化則過(guò)于消極，僅利于用作安頓死亡等宗教問(wèn)題。中國(guó)在面對(duì)外憂(yōu)內(nèi)患的威脅下，一方面不能過(guò)于進(jìn)取，另一方面又不宜太過(guò)消極。因此，梁先生認(rèn)為儒學(xué)才是中國(guó)當(dāng)時(shí)的救世之途。換言之，梁先生是以實(shí)用為考量，在肯定不同文化的價(jià)值之余，提出重視儒學(xué)的理由[25]。

唐君毅先生則在其鉅著《生命存在與心靈境界》中仿華嚴(yán)宗思想，主張一切哲學(xué)最終須由理論的探求轉(zhuǎn)為生命的實(shí)踐，從而達(dá)到泯滅主、客之分的效果。在這一結(jié)論下，一切對(duì)人類(lèi)有益的思想均能并存而沒(méi)有矛盾[26]。

牟宗三先生則在《圓善論》中利用康德“現(xiàn)象”與“物自身”的概念，指出西方哲學(xué)所討論的道理雖有其價(jià)值，但卻只能說(shuō)明“現(xiàn)象”層面的道理。反之，中國(guó)哲學(xué)能透過(guò)“智的直覺(jué)”證入“物自身”的層次，當(dāng)中尤以儒學(xué)能對(duì)世界作一根源性的說(shuō)明，以完成一套“道德形上學(xué)”。透過(guò)層層升進(jìn)，不同哲學(xué)理論乃在牟先生的判釋系統(tǒng)中各得其位[27]。

本文并非討論佛教和當(dāng)代儒者的“判教”理論，而只指出：要達(dá)到判教的效果，得有一用以判釋不同理論的標(biāo)準(zhǔn)，并根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展一套能使被批評(píng)者得以和吾人自身理論并存的判教理論[28]；若只有對(duì)其他理論的批評(píng)，而沒(méi)有提出用以使不同理論得以共存的方法，這便不能稱(chēng)為判教。

如孟子對(duì)楊朱和墨子均有所批評(píng)，但前者既沒(méi)有提出用以融通后兩者的理論，則孟子的做法便不能視為一種判教。在對(duì)判教有一大概理解后，我們乃能對(duì)蔣慶先生“儒學(xué)內(nèi)部判教”的說(shuō)法再作討論，以檢視這一說(shuō)法的合理性。   

四、心性儒學(xué)的儒門(mén)判教

如前所述，蔣慶先生認(rèn)為其有關(guān)心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的劃分，只是“儒學(xué)內(nèi)部的判教”。換言之，兩者當(dāng)可并存而沒(méi)有真正矛盾。惟我們亦指出，要達(dá)到“判教”的效果，便須有一判教理論。事實(shí)上，被蔣先生視為屬于心性儒學(xué)一系的思想家雖未有提出如蔣先生的心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之分判，但當(dāng)能同意不同儒學(xué)的觀點(diǎn)沒(méi)有必然矛盾。這是因?yàn)檫@些思想家實(shí)提出了用以解釋不同觀點(diǎn)之所以能夠并存的理論，縱使他們未曾明確用上“儒學(xué)內(nèi)部的判教”此說(shuō)法。

顧名思義，“心性儒學(xué)”立論建基于吾人的“心性”，而在儒家傳統(tǒng)的脈絡(luò)下，“心性”尤指“道德人格的完成”[29]。如蔣先生所言，“心性儒學(xué)”始于孟子，發(fā)揚(yáng)于宋明理學(xué)，并為港臺(tái)新儒家如唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀等先生所繼承[30]。

蔣先生既認(rèn)為其“政治儒學(xué)”表現(xiàn)于公羊?qū)W，而公羊?qū)W又主要傳承于荀子[31]，則吾人若要理解心性儒學(xué)如何判釋政治儒學(xué)，從而使兩者能得以并存，我們乃可從心性儒學(xué)如何看待荀子和公羊?qū)W思想這一角度開(kāi)始討論。

由于蔣先生對(duì)心性儒學(xué)的批評(píng)，主要集中在唐、牟等先生，故本節(jié)亦以他們作為心性儒學(xué)的代表，而不涉孟子和宋明諸子；又由于唐、牟等先生鮮談公羊?qū)W，故下文主要集中在他們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)荀子思想這一線(xiàn)索上。此一做法雖明顯有把心性儒學(xué)如何看待政治儒學(xué)這一復(fù)雜問(wèn)題加以簡(jiǎn)化的危險(xiǎn)，但其卻有助我們聚焦，不致因討論人物眾多而模糊視線(xiàn)。事實(shí)上，若吾人能了解唐、牟等先生如何看待荀子，則當(dāng)不難推斷所謂心性儒學(xué)當(dāng)如何評(píng)價(jià)政治儒學(xué)。

有關(guān)孟、荀思想的優(yōu)劣及兩者的關(guān)系，牟宗三先生有以下討論：

孟子敦詩(shī)書(shū)而立性善，正是向深處悟，向高處提，荀子隆禮義而殺詩(shī)書(shū)，正是向廣處轉(zhuǎn)，向外面推。一在內(nèi)圣，一在外王。[32]

又言：

荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離。[33]

乍看之下，牟先生似認(rèn)為孟、荀各有長(zhǎng)短，兩人彷處一平等的地位。惟細(xì)看之下，兩人的重要性實(shí)大有分別。蓋牟先生認(rèn)為，孟子所缺雖為儒學(xué)之失，但不改孟子所論為儒學(xué)；惟荀子所缺者，卻關(guān)系到其學(xué)是否真為儒學(xué)。牟先生對(duì)此有所解釋?zhuān)?/p>

[荀子] 只知?dú)赓|(zhì)人欲之為天生之人性，一眼覷定，只見(jiàn)其為被治之負(fù)面，而不知其諄諄懇懇，鍥而不舍，以道說(shuō)禮義法度之誠(chéng)樸篤實(shí)之心，即是萬(wàn)善之原也，即是人之所以為人之肯要處也。此則不反之過(guò)也。不反而把握此點(diǎn)骨脈，遂將由于不安一念中之理想而發(fā)之禮義法度推置于外，而不知其照體獨(dú)立內(nèi)在于性分之意義，而人性亦全成被治之負(fù)面，此其所以本源不清也?！酌嫌纱?[惻然之心] 著眼而立宇宙人生之大本。此即是絕對(duì)理性。義道與禮義法度皆由絕對(duì)理性而發(fā)出。故國(guó)家亦是絕對(duì)理性之現(xiàn)實(shí)的客觀表現(xiàn)。是則客觀精神必以絕對(duì)精神為本，而后其內(nèi)在之絕對(duì)價(jià)值方不毀。若如荀子所說(shuō)，則只是對(duì)治之功利價(jià)值，其所顯示之客觀精神必將因法家而毀滅。[34]

以上引文帶出“政治儒學(xué)”和“心性儒學(xué)”兩者關(guān)系的三個(gè)要點(diǎn)。第一，客觀制度建基于惻然之心；第二，若客觀制度非建基于惻然之心，則前者易為其他目的所用；第三，基于以上兩點(diǎn)，惻然之心為制度的根本，制度是惻然之心的表現(xiàn)[35]；惻然之心是目的，制度是手段。

在這一意義下，若未能把握孟子的心性論而直言制度的建立，實(shí)容易違反儒家的政治理想，因?yàn)槲茨馨盐罩贫鹊膬r(jià)值根源也?？上У氖牵髯铀枷氲淖畲笕秉c(diǎn)，正是未能把握這一價(jià)值根源[36]。

但由于荀子提出制度的要求確是為了把儒家的政治理想加以落實(shí)，其對(duì)法家等極權(quán)思想亦始終持一批判態(tài)度，故荀子雖未能把握儒家心性論，卻仍廣被稱(chēng)為儒家[37]。惟有一點(diǎn)卻可肯定：孟、荀兩人在儒學(xué)中的重要性實(shí)有不同，而非僅是兩人立論有所分別而已[38]。

從心性儒學(xué)的角度看政治儒學(xué)的觀點(diǎn)既明，以下則倒過(guò)來(lái)討論從政治儒學(xué)看心性儒學(xué)的觀點(diǎn)當(dāng)是如何。

五、政治儒學(xué)的儒門(mén)判教

前文既述若從心性儒學(xué)的角度評(píng)價(jià)政治儒學(xué)，后者當(dāng)只屬儒學(xué)的末流或手段，故政治儒學(xué)的地位實(shí)不能與心性儒學(xué)相約或等同。蔣慶先生既強(qiáng)調(diào)兩種儒學(xué)能獨(dú)立發(fā)展，并行不悖，乃有必要提出一足以讓政治儒學(xué)和心性儒學(xué)并列的判教理論；否則，一旦兩種儒學(xué)在立場(chǎng)上出現(xiàn)沖突，吾人便只好放棄政治儒學(xué)以避免落入舍本逐末的困境之中。

事實(shí)上，蔣先生在理論上對(duì)政治儒學(xué)的發(fā)揮似乎不多，這或許是由于他把政治儒學(xué)的重點(diǎn)定位在制度的建立上。因此，蔣先生有關(guān)政治儒學(xué)的討論亦主要透過(guò)一制度上的安排來(lái)表達(dá)。誠(chéng)如蔣先生所言：

王道政治可以說(shuō)是“政治儒學(xué)”最核心的價(jià)值，“政治儒學(xué)”的宗旨就是要講明王道政治，實(shí)現(xiàn)王道政治，現(xiàn)在特別是要講明王道政治三重合法性相互制衡的學(xué)說(shuō)。[39]

所謂“王道政治”和“三重合法性”，蔣先生再有解釋?zhuān)?/p>

王道政治的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的“三重合法性”，政治權(quán)力的合法性問(wèn)題是決定政治統(tǒng)治是否合法的根本性問(wèn)題。公羊家言“參通天地人為王”，又言“王道通三”，即是言政治權(quán)力必須同時(shí)具有“天地人”三重合法性才能合法?！疤臁钡暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ?，因?yàn)橹袊?guó)文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”與具有超越神圣特征的自然義理之“天”；“地”的合法性是指歷史文化的合法性，因?yàn)闅v史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因?yàn)槿诵南虮撑c民意認(rèn)同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威。[40]

而為了實(shí)現(xiàn)“三重合法性”，蔣先生遂提出“三院制”的主張，茲把他用以解釋這制度的文字復(fù)述如下：

王道政治在“治道”上實(shí)行議會(huì)制，行政系統(tǒng)由議會(huì)產(chǎn)生，對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。議會(huì)實(shí)行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國(guó)體院”?！巴ㄈ逶骸贝沓缴袷サ暮戏ㄐ裕笆裨骸贝砣诵拿褚獾暮戏ㄐ?，“國(guó)體院”代表歷史文化的合法性。……“通儒院”由推舉與委派產(chǎn)生，“庶民院”由普選與功能團(tuán)體選舉產(chǎn)生，“國(guó)體院”由世襲與指定產(chǎn)生?！巴ㄈ逶骸弊h長(zhǎng)由儒教公推之大儒擔(dān)任，終身任職制，可不到位，委派代表主持院事；議員來(lái)源有兩個(gè)途徑：一、社會(huì)公推之儒家民間賢儒，二、國(guó)家成立通儒學(xué)院，專(zhuān)門(mén)培養(yǎng)精通《四書(shū)》《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典之儒士，經(jīng)過(guò)政治實(shí)習(xí)和考核，委派到國(guó)家、省、市、縣級(jí)議會(huì)任議員。其議員產(chǎn)生之規(guī)則制度可效仿吾國(guó)古代之“薦舉制”與“科舉制”?！笆裨骸弊h長(zhǎng)議員則按西方民主政治議會(huì)產(chǎn)生的規(guī)則與程式產(chǎn)生?！皣?guó)體院”議長(zhǎng)由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公指定吾國(guó)歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、社會(huì)賢達(dá)以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chǎn)生。[41]   

本文非要討論“三院制”是否可行。吾人既從“判教”的角度立論，則當(dāng)討論作為政治儒學(xué)具體表現(xiàn)的“三院制”一旦違反心性儒學(xué)的理念，則我們當(dāng)如何取舍。

事實(shí)上，三院制確有不少應(yīng)不為心性儒學(xué)接受的地方，如蔣先生認(rèn)為通儒院由大儒組成，其成員乃有實(shí)際的政治權(quán)力。但心性儒學(xué)是否認(rèn)同擁有政治權(quán)力者必屬某一階層，實(shí)值得吾人懷疑。蓋《孟子．萬(wàn)章》有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣?！毖献?，擁政治權(quán)力的人當(dāng)為得民心者，故孟子特強(qiáng)調(diào)“仁政”和“王道”，而非一人的出身；相反，一人的出身當(dāng)取決于其道德水平[42]。

換言之，若大儒真能擁有政治權(quán)力，不是由于他是大儒這一身分，而是因其有著過(guò)人的道德水準(zhǔn)。而有著過(guò)人的道德水準(zhǔn)者，當(dāng)以教化他人為己任，使他人亦能成為與自己一樣有著高度道德水平的人，而非僅是管治他人[43]；蔣先生又認(rèn)為國(guó)體院的組成當(dāng)由孔子或其他歷史上重要人物的后裔擔(dān)任，這無(wú)異在提倡一種世襲制。

《孟子．滕文公上》雖有言“勞心者治人，勞力者治于人”，主張能循道德之心以行事的人當(dāng)在管治階層的位置。但他亦謂“舜何人也，予何人也，有為者亦若是。”認(rèn)為每個(gè)人在原則上均可循道德之心行事，以成為一有道德的人。是以，當(dāng)沒(méi)有一人必為他人統(tǒng)治，亦沒(méi)有一人當(dāng)永遠(yuǎn)統(tǒng)治他人。心性儒學(xué)既反對(duì)以一人的出身衡量其擁有的政治權(quán)力，則會(huì)否同意世襲制，便甚值得懷疑[44]。

以上僅為兩個(gè)政治儒學(xué)極有可能違反心性儒學(xué)的例子，以說(shuō)明兩者的矛盾或遠(yuǎn)比想像中大，非一句“判教”即能消解。

事實(shí)上，若蔣先生有提出一政治儒學(xué)的判教理論，以說(shuō)明政治儒學(xué)非在儒學(xué)中擔(dān)當(dāng)一末流或手段的角色，而是足以和心性儒學(xué)分庭抗禮，則一旦兩種儒學(xué)發(fā)生沖突，政治儒學(xué)或能保留自己的主張，甚至反過(guò)來(lái)統(tǒng)攝心性儒學(xué)以迫使吾人放棄后者的觀點(diǎn)。

惟遍查蔣先生著作，其似未有提出相關(guān)的“判教”理論；反之，蔣先生更是承認(rèn)前述有關(guān)心性儒學(xué)的判教觀點(diǎn)。如其言：

政治儒學(xué)就具有過(guò)分入世化與外在化的傾向，容易因?yàn)檫^(guò)分認(rèn)同現(xiàn)實(shí)而喪失批判社會(huì)與政治的能力，變得僵化保守，成為為統(tǒng)治者服務(wù)的意識(shí)形態(tài)。在這種情況下，就需要心性儒學(xué)來(lái)對(duì)政治儒學(xué)進(jìn)行批判與矯正，消除政治儒學(xué)中的意識(shí)形態(tài)成分，保持政治儒學(xué)的純正面目。（因?yàn)樾男匀鍖W(xué)是儒家的守道之學(xué)，其在社會(huì)政治方面的最大功能就在于源自天道性理的批判，如果政治儒學(xué)不接受心性儒學(xué)的批判而一味遷就現(xiàn)實(shí)，就會(huì)脫離儒家傳統(tǒng)而蛻化變質(zhì)，荀子的一部分后學(xué)變?yōu)榉揖褪秋@例。）由此可見(jiàn)，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)并非截然對(duì)立，政治儒學(xué)也不否定心性儒學(xué)，而是嚴(yán)格地劃分二者的畛域，又恰當(dāng)?shù)刂赋龆叩穆?lián)系。只要政治儒學(xué)隨時(shí)參照心性儒學(xué)，牢牢地守住天道性理，不斷地自我反省與自我批判，保持認(rèn)識(shí)的清明與精神的純正，就絕不會(huì)淪為政治上的意識(shí)形態(tài)，而永遠(yuǎn)是批判社會(huì)與改造政治的儒家外王之學(xué)。[45]

循引文，政治儒學(xué)容易偏離儒學(xué)宗旨，故其須時(shí)刻參照心性儒學(xué)，并接受后者的制約。這點(diǎn)與前述牟先生言“荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離?！笨芍^沒(méi)有分別。

至此，蔣先生認(rèn)為心性儒學(xué)在儒學(xué)內(nèi)當(dāng)比政治儒學(xué)扮演一更為根本和重要的角色，已是相當(dāng)明顯。若是如此，則兩種儒學(xué)一旦有所沖突，吾人實(shí)沒(méi)有用政治儒學(xué)來(lái)反駁心性儒學(xué)之理，惟這正是蔣先生所用力者。

六、結(jié)論

在論及吾人研究中國(guó)哲學(xué)當(dāng)注意的地方時(shí)，牟宗三先生強(qiáng)調(diào)每一個(gè)概念要有一定意義，這樣才能分際不亂[46]。蔣慶先生在劃分“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”時(shí)，既以“判教”作為說(shuō)明兩者得以并存的方法，則我們乃有對(duì)其更作探討的必要；否則，兩種儒學(xué)的關(guān)系恐難得到真正的處理。

事實(shí)上，成功的判教理論有助解釋何以吾人主張的觀點(diǎn)當(dāng)較其他觀點(diǎn)可取，從而加強(qiáng)我們對(duì)自身理念的信心[47]。簡(jiǎn)言之，“判教”在中國(guó)哲學(xué)史上向?yàn)橐唤鉀Q問(wèn)題的方法，而不應(yīng)淪為回避問(wèn)題的遁詞。

循上文的討論，蔣先生有關(guān)心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的說(shuō)法實(shí)存在明顯的理論困難。

第一，蔣先生未有提出一屬于政治儒學(xué)的判教理論，解釋政治儒學(xué)和心性儒學(xué)在儒學(xué)內(nèi)當(dāng)處一相約或同等的地位。因此，在兩種儒學(xué)的觀點(diǎn)有可能相互沖突的情況下，兩者如何能夠獨(dú)立發(fā)展和并行不悖，是一懸而待決的問(wèn)題；

第二，蔣先生不但未有提出一屬于政治儒學(xué)的判教理論，更是承認(rèn)心性儒學(xué)的判教理論所主張之效果，這即與他一貫的說(shuō)法有著矛盾；

第三，兩種儒學(xué)既非處一相約或?qū)Φ鹊牡匚唬瑒t兩者一旦出現(xiàn)沖突，吾人乃得放棄其一。在心性儒學(xué)是儒學(xué)之本而政治儒學(xué)是儒學(xué)之末的這一結(jié)論下，政治儒學(xué)當(dāng)為吾人所放棄。此所以蔣先生在未有考慮以上的理論困難下即提出其所謂政治儒學(xué)的構(gòu)想，實(shí)為一極不合理和牽強(qiáng)的做法。

朱子對(duì)于如何讀書(shū)有頗多討論。當(dāng)中一段尤值得我們緊記：

大概讀書(shū)，且因先儒之說(shuō)，通其文義而玩味之，使之浹洽于心，自見(jiàn)意味可也。如舊說(shuō)不通，而偶自見(jiàn)得別有意思，則亦不妨。但必欲于傳注之外別求所謂自得者，而務(wù)立新說(shuō)，則于先儒之說(shuō)，或未能究而遽舍之矣。如此則用心愈勞，而去道愈遠(yuǎn)。[48]

引文認(rèn)為學(xué)術(shù)當(dāng)不能一味務(wù)新，而應(yīng)對(duì)前人之說(shuō)更有理解之意甚明。事實(shí)上，自清代以降，不少儒者即有感過(guò)去重視心性的儒學(xué)不足以回應(yīng)具體的社會(huì)和政治問(wèn)題，從而轉(zhuǎn)向較多地討論制度的建設(shè)[49]，其中王船山和黃宗羲便是著名例子。

儒者這一對(duì)制度上的追求直到晚清仍然強(qiáng)烈[50]，蔣慶先生的政治儒學(xué)主張，未嘗不可視為是這一傳統(tǒng)的延續(xù)。惟蔣先生既認(rèn)為其主張屬儒學(xué)的一部分，則其便須處理政治儒學(xué)與其他儒學(xué)理論的關(guān)系，且不能違反儒學(xué)的根本，亦即心性儒學(xué)的主旨。

否則，政治儒學(xué)便恐僅是一種徒有儒學(xué)之名而無(wú)儒學(xué)之實(shí)的政治主張而已[51]。這在儒學(xué)正廣為威權(quán)統(tǒng)治利用的今天，尤有指出的必要。

本文之作，僅對(duì)蔣慶先生用以提出其政治儒學(xué)的基礎(chǔ)稍作檢討，以冀幫助厘清有關(guān)儒學(xué)的分際，減少不必要的混亂；至于蔣先生對(duì)心性儒學(xué)的批評(píng)是否合理，則超出本文的討論范圍，而當(dāng)留待日后再作檢討。