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對(duì)大陸新儒學(xué)的學(xué)術(shù)格調(diào)，葛教授多處流露不屑。比如，他說(shuō)：“作為一個(gè)歷史與文獻(xiàn)研究者，我不想一一挑剔這些‘有志圖王者’歷史論述和文獻(xiàn)詮釋中的錯(cuò)誤，盡管這些錯(cuò)誤既明顯且荒謬?！?/p>

本來(lái)做這種指謬，正是一個(gè)“歷史與文獻(xiàn)研究者”之所擅長(zhǎng)，也是他的本分所在，是他維護(hù)“歷史論述與文獻(xiàn)詮釋”工作嚴(yán)謹(jǐn)性的職責(zé)所在。如果他的批評(píng)真從這方面開(kāi)展，哪怕他把他的批評(píng)對(duì)象批判得體無(wú)完膚，相信大陸新儒學(xué)也無(wú)可辯白，只得自慚學(xué)力不濟(jì)，反而不得不承認(rèn)葛教授批評(píng)工作之建設(shè)性的，然而葛教授卻放下他這份本分承擔(dān)而別作他圖。既不想“一一挑剔”，便不當(dāng)多說(shuō)此一句“既明顯且荒謬”的話(huà)，以損其長(zhǎng)厚之風(fēng)的，葛教授卻又不然。

葛教授對(duì)他的用意有進(jìn)一步的說(shuō)明：“我愿意同情地了解他們的政治立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，因此，我并不想過(guò)于學(xué)究氣地從歷史與文獻(xiàn)這方面攻錯(cuò)。我倒是更愿意提醒讀者注意，他們?cè)谡務(wù)摴糯寮覀鹘y(tǒng)和現(xiàn)代政治設(shè)想的時(shí)候，不時(shí)顯露的用世之心，那種毫不掩飾的急迫和焦慮，似乎充滿(mǎn)了字里行間?！?/p>

葛教授這種“愿意同情地了解”之用心，其真誠(chéng)性或許不容懷疑，乃至可以相信，他不惜放下自己本來(lái)既擅長(zhǎng)又應(yīng)當(dāng)看重的“歷史與文獻(xiàn)方面的攻錯(cuò)”，就是為了體現(xiàn)這種真誠(chéng)性而付出的犧牲；但是，這段話(huà)也未必不流露出，葛教授有他自己的“急迫和焦慮”，不是那種“毫不掩飾的”，然而相信葛教授自求其隱微，對(duì)此也一定不是不能自覺(jué)的。

葛教授所流露的，正是他自己有一份表達(dá)“政治立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的沖動(dòng)，當(dāng)他為這種沖動(dòng)所驅(qū)使，去從事一種哪怕是對(duì)于“政治訴求”方面的批評(píng)工作時(shí)，就使得其“同情”既無(wú)法“同情”、其“了解”也無(wú)法“了解”，一種“同情之了解”的自我期許就只能停留于口頭上了。

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葛教授用心方面每失所準(zhǔn)衡，陷于某種不能持中平允、態(tài)度方法方面不對(duì)稱(chēng)不均等的狀況之中。舉其兩例：

例一，針對(duì)自由、民主、平等、人權(quán)等等，大陸新儒學(xué)每欲指出其西方歷史文化乃至宗教的成色而予以批判、拒斥，葛教授則惟樂(lè)以“現(xiàn)代普世價(jià)值”相承；但是當(dāng)說(shuō)到儒家仁義禮樂(lè)、王道理想的時(shí)候，葛教授卻往往惟以舉證“歷史事實(shí)”的手段，將此盡歸于儒者之矯妄與虛構(gòu)，此等不但不是“現(xiàn)代普世”的，甚至連“價(jià)值”的地位也不具有。

葛教授慣于說(shuō)“在歷史上”、“在中國(guó)古代歷史上”、“他們應(yīng)當(dāng)看看歷史”如何如何，在他那里，儒家成了“古代儒家”，儒家經(jīng)典成了“古代經(jīng)典”。葛教授何不自思，為什么在你那里，中國(guó)只有“歷史”，而西方卻滿(mǎn)滿(mǎn)的都是“價(jià)值”？你批評(píng)大陸新儒學(xué)不把所謂“普世價(jià)值”當(dāng)“普世的”而且“價(jià)值”，而你，只不過(guò)把你認(rèn)為大陸新儒學(xué)對(duì)著“西方價(jià)值”所做的事情，轉(zhuǎn)過(guò)手來(lái)在真正的中國(guó)價(jià)值身上從頭做了一遍而已。

例二，針對(duì)大陸新儒學(xué)以為承認(rèn)“普世價(jià)值”本質(zhì)上就是“自我夷狄化”的觀點(diǎn)，葛教授說(shuō)：“‘夷狄化’是一個(gè)非常嚴(yán)重的指控，因?yàn)樗逊制绮粌H看作是價(jià)值觀的差異，而且提升到了文明與野蠻的沖突，甚至變成種族與文化之間的絕對(duì)對(duì)立?！?/p>

在儒家的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，誠(chéng)然，夷狄化是一種非常嚴(yán)重的指控。但是，如果將此不適當(dāng)?shù)丶{入其他話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，意味就會(huì)轉(zhuǎn)變。比如，將此納入種族論視野中，那就嚴(yán)重到種族歧視的程度，葛教授在這里就有意無(wú)意地做了這種轉(zhuǎn)義；將此納入現(xiàn)代論視野中，那就可能成為某種“既明顯且荒謬”的荒唐之論；但也未必沒(méi)有某種視野之下，夷狄化直是一種“戲說(shuō)”，則一點(diǎn)兒嚴(yán)重性都不剩下。

然則儒家本身話(huà)語(yǔ)，難道沒(méi)有一種正當(dāng)性之邊界，使得任何非法的理解，都類(lèi)同于“戲說(shuō)”，都在摒除之列嗎？葛教授出于平生從事“歷史論述與文獻(xiàn)詮釋”工作所積累的功力，到這里真應(yīng)該表現(xiàn)出更多審慎與尊重。但不管怎么說(shuō)，夷狄化確實(shí)是儒家的一種嚴(yán)重指控；那么，反過(guò)來(lái)要問(wèn)的是，當(dāng)葛教授以“專(zhuān)制主義”定位大陸新儒學(xué)的時(shí)候，“專(zhuān)制主義”在葛教授的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，是一種非常嚴(yán)重的還是十分輕忽的指控呢？

當(dāng)葛教授覺(jué)得，是他所要指斥的對(duì)象已然嚴(yán)重到不用“專(zhuān)制主義”這樣嚴(yán)重的指控則不足以對(duì)應(yīng)之，這時(shí)候，他實(shí)可以相應(yīng)生一分理解，原來(lái)有一種對(duì)儒者而言極端嚴(yán)重的情形業(yè)已發(fā)生，則雖夷狄化之指控極為嚴(yán)重，但已到了無(wú)可避忌的時(shí)候，不然，儒者亦何樂(lè)于動(dòng)輒以夷狄化譖人哉！

本來(lái)像葛教授這樣注重思想學(xué)術(shù)嚴(yán)格性、敏于辨析的學(xué)者，對(duì)諸如此類(lèi)自家用心失衡處，都不難自我偵知而得以隨時(shí)發(fā)為自我修正之力的，竟不見(jiàn)有任何相應(yīng)之表現(xiàn)。葛文甫一發(fā)表，引來(lái)一片喧騰和對(duì)于大陸新儒學(xué)的圍毆態(tài)勢(shì)，牽連至于儒家本身，這種效應(yīng)，亦當(dāng)是葛教授為文之初可以料見(jiàn)，卻無(wú)所顧惜、不為茍避，可見(jiàn)真實(shí)用心。

“普世價(jià)值”之擁躉，和知識(shí)理性、衣冠斯文的依托主張者，與世道間一股西化濁流相倚成勢(shì)，亦久矣已成人情常態(tài)；但當(dāng)其所對(duì)立之面向上稍發(fā)噪音，或亦逗引得一二群眾跳踉不已、與鼓與呼，此必以為與民族主義、民粹主義相沆瀣，倘不以諸如“五毛”、“吃冷豬頭肉”詈之，已經(jīng)要自嘆其客氣、自服其修養(yǎng)了！此適為彼等論者心地欹側(cè)偏失之又一征象。

循儒家思想文化傳統(tǒng)，夷狄化含義亦不難乎理解，其實(shí)葛教授話(huà)里也已說(shuō)到，第一是“價(jià)值觀的差異”，第二是“文明與野蠻的沖突”；但是，到此為止，沒(méi)有什么“甚至”！“種族與文化之間的絕對(duì)對(duì)立”，這是葛教授義外添義，并不屬于儒家。

不是所有“價(jià)值觀差異”都可以上升到夷夏之辨的高度、強(qiáng)度，但是，有價(jià)值觀導(dǎo)向文明、有價(jià)值觀導(dǎo)向野蠻，關(guān)乎文明與否的價(jià)值觀差異，或曰，價(jià)值文明與否的差異，就直接生成為“文明與野蠻的沖突”。所以，“價(jià)值觀差異”的極致化表現(xiàn)就是“文明與野蠻的沖突”，而“文明與野蠻的沖突”其實(shí)質(zhì)就是“價(jià)值觀差異”到不可調(diào)和而根本抵觸對(duì)立，這說(shuō)的也并非是兩種東西。

說(shuō)到底，文明，就是要過(guò)人的生活；野蠻，就是不要過(guò)人的生活。夷夏之辨最高的表義即在于文明與野蠻之辨，而文明與野蠻的沖突是人類(lèi)間所可能發(fā)生的一切沖突中最嚴(yán)重的沖突。

但是，夷狄化或“自我夷狄化”語(yǔ)意上實(shí)有內(nèi)在化、外在化兩種指向：

假如為了接受自由、民主、平等等等，而將我們祖先所有的生活方式及其意義設(shè)定都看做“非自由”、“非民主”、“非平等”的，接受自由、民主等的理由當(dāng)然可能是為了過(guò)一種“文明”的生活，然而為此卻將我們自身既往的生活及其內(nèi)生本具之價(jià)值都看做“不文明”亦即“野蠻”的，儒者必以“自我夷狄化”斥之。這是“自我夷狄化”的內(nèi)在語(yǔ)意向度，是要首先說(shuō)出的一個(gè)向度。

自我夷狄化就是為了過(guò)一種貌似“文明”的生活，而發(fā)一種自輕自賤、自污自瀆，延而至于將本身文明所具之一切文明品格概以卑下化、虛無(wú)化視之，倒文明為野蠻的這種奴性的、失卻人之自尊的精神表現(xiàn)。此必儒者絕不容忍、深所唾棄者，不僅因?yàn)檫@一派“自我野蠻化”的景象意味著叛賣(mài)、其中掩埋著被深深辜負(fù)的圣賢，也是因?yàn)榇藢?shí)一條自絕于文明之路，由“自我野蠻化”而欲趨向任何文明皆絕無(wú)可能。

其次才說(shuō)到外在的，亦即對(duì)某種價(jià)值、觀念、文化、生活方式論之以究系文明的或是野蠻的，亦即到底屬夏屬夷之評(píng)價(jià)向度的問(wèn)題。葛教授頗覺(jué)奇怪地說(shuō)：“批評(píng)‘普世價(jià)值’，把自由、民主與人權(quán)統(tǒng)統(tǒng)棄之如敝屣，并送還給‘西方’的論調(diào)，在中國(guó)大陸一直不罕見(jiàn)，不過(guò)，把這種思路引上‘華夷’之辨，大陸新儒家倒是獨(dú)一份?！边@沒(méi)有什么可奇怪的地方啊，因?yàn)橐南闹?，是惟儒家所稟有的精神資源和文明自覺(jué)！向以人類(lèi)學(xué)、“思想史”、“小傳統(tǒng)”之眼光待之，誠(chéng)不能對(duì)此有所心會(huì)。

對(duì)于“為什么新儒家的思想會(huì)從中外一家，變成嚴(yán)分華夷”的問(wèn)題，葛教授亦表示不能理解。他不知道，中外一家從來(lái)不能離了嚴(yán)分華夷講，由夷夏之辨，到以夏變夷，然后才有中外一家；不然，難道中外一家講的竟然是夷夏一家、文明與野蠻一家、人與非人一家嗎？

正因?yàn)樵谶@個(gè)問(wèn)題上隔膜深重，葛教授全力抗拒之余，一不留神，也犯了個(gè)“歷史論述與文獻(xiàn)詮釋”的錯(cuò)誤。他說(shuō)：“為什么贊同‘普世價(jià)值’就是‘夷狄化’？難道說(shuō)，僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)在的‘普世價(jià)值’來(lái)自西方？讓人很難相信，有人居然至今還抱持‘中國(guó)戎夷，五方之民，皆有性也’即所謂‘非我族類(lèi)，其心必異’這種觀念?！?/p>

“中國(guó)戎夷，五方之民，皆有性也”，與“非我族類(lèi)，其心必異”，兩語(yǔ)旨意相反，不構(gòu)成“即所謂”關(guān)系。但我相信葛教授學(xué)養(yǎng)精深，此惟千慮一失而已，不必吹求。借此兩語(yǔ)言之，“中國(guó)戎夷，五方之民，皆有性也”支持起來(lái)中外一家的觀念，“非我族類(lèi)，其心必異”支持起來(lái)夷夏之辨的觀念。知其心異，則不輕與之；知其性同，則不顯絕之。惟如此，方不至于一說(shuō)天下一家就落入空泛矯情，一說(shuō)嚴(yán)辨夷夏就淪為自錮錮人的地步。

當(dāng)然，葛教授說(shuō)“新儒家的思想從中外一家變成嚴(yán)分華夷”這句話(huà)，并不是說(shuō)大陸新儒學(xué)自身已然經(jīng)歷這種曲折變化兩階段，這里的“新儒家的思想”，是包港臺(tái)新儒家和大陸新儒學(xué)而言的，他恰恰以港臺(tái)新儒家當(dāng)中外一家、以大陸新儒學(xué)當(dāng)嚴(yán)分華夷。

看看葛教授是怎么說(shuō)港臺(tái)新儒家的：“盡管擔(dān)心中國(guó)文化精神的衰落和飄零，但是仍然要尊重現(xiàn)代世界的普世價(jià)值或者國(guó)際秩序，盡管這些強(qiáng)調(diào)民主、自由和平等的普世價(jià)值確實(shí)最先倡自近代西方，而以民族國(guó)家為基礎(chǔ)的國(guó)際秩序也確實(shí)最早奠定于近代歐洲，但這并不妨礙中國(guó)人接受這些‘好東西’。”

請(qǐng)注意“盡管擔(dān)心”那句話(huà)，它的意思是說(shuō)，我寧可讓中國(guó)文化精神死了，也要表達(dá)對(duì)“普世價(jià)值”和“國(guó)際秩序”的尊重，因?yàn)槟鞘切昂脰|西”。不消說(shuō)，這個(gè)可以任其死了的東西，一定不是“好東西”，至少不那么好；如果有人竟然要把它說(shuō)成“更好”，乃至指出它竟是決定我們?nèi)绾文軌蜃R(shí)別任何一種“好東西”之為“好東西”、決定我們?nèi)绾文軌蛉ソ邮苋魏巍昂脰|西”的基源性之物，那簡(jiǎn)直令人驚詫莫名，要嘖嘖感嘆于“有人居然至今還抱持這種觀念”了！

葛教授用與夷夏之辨決裂對(duì)峙的中外一家觀、用寧可死了中國(guó)文化精神的心態(tài)去說(shuō)港臺(tái)新儒家，是否準(zhǔn)確我不敢斷定，此雖不能起牟宗三先生于地下，猶可以詢(xún)諸李明輝先生以問(wèn)其首肯與否。

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但我以為，對(duì)全體儒家，也包括對(duì)大陸新儒學(xué)學(xué)者而言，葛教授在這里簡(jiǎn)直提供了一種片面抱持中外一家觀的最壞例證，是哪怕用最激烈的矯枉過(guò)正也一定要痛加反對(duì)、遏止的情形。我們是哪怕因?yàn)閷?duì)這個(gè)“普世價(jià)值”和“國(guó)際秩序”的不尊重而百死，也要守護(hù)得中國(guó)文化精神使其不死的！因?yàn)檫@中間有一種深沉的文明在我的自信在，而一絲不為任何文化自卑心理所擾亂。

儒家天下一家、夷夏之辨兩邊要合著講，單講任何一邊都有?。坏珒上吕锪x理之關(guān)系，實(shí)可以做出清楚厘分。以為單取天下一家，竟可以引向?qū)Α捌帐纼r(jià)值”之認(rèn)同、證成其立場(chǎng)，恐亦是一廂情愿的發(fā)揮和誤讀。

港臺(tái)新儒家因?yàn)楸桓鸾淌谡f(shuō)成中外一家，是不是就被他打了高分、從他那里獲得了真正的認(rèn)同感，不知道；但現(xiàn)在想來(lái)，葛教授說(shuō)“讓人很難相信”那句話(huà)，并非是不信有人仍持“中國(guó)戎夷，五方之民，皆有性也”觀，僅是指有人竟然仍信“非我族類(lèi)，其心必異”的話(huà)而已?！白屓撕茈y相信有人居然至今還抱持這種觀念”，一旦有人出乎葛教授的“相信”之外，居然真的抱持這種觀念，葛教授會(huì)怎么辦，葛教授沒(méi)說(shuō)，我也不好瞎猜，大概這種人出來(lái)，是最令如葛教授者撓頭的事情了。

葛教授這個(gè)表達(dá)的對(duì)應(yīng)式表達(dá)，是“讓人很難相信有人居然至今還不肯抱持那種觀念”。這個(gè)不用猜，這屬于“文獻(xiàn)詮釋”，可以很牢靠地解讀出來(lái)?！澳欠N觀念”，指的就是“普世價(jià)值”。說(shuō)到“普世價(jià)值”，這是葛教授最敏感、最在意，也是他對(duì)大陸新儒學(xué)最為憤憤不平的所在，因?yàn)檫@正是他自己的“政治立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”之所在。所以他會(huì)質(zhì)疑大陸新儒學(xué)：“如果按照他們?cè)O(shè)想的‘風(fēng)俗與禮樂(lè)’建立起來(lái)的社會(huì)，還會(huì)容忍平等、自由、民主和人權(quán)這些現(xiàn)代價(jià)值嗎？”他會(huì)以“容忍平等、自由、民主和人權(quán)這些現(xiàn)代價(jià)值”為一種思想學(xué)術(shù)工作、社會(huì)生活追求的前提，而且不知如何會(huì)錯(cuò)了意，竟也以為這是他與大陸新儒學(xué)不言而喻的共同前提。

不知大陸新儒學(xué)正是以批判這些“現(xiàn)代價(jià)值”為前提，或至少要否決它們的天然前提地位，在這種批判、否決的姿態(tài)之中，也可以包含一種反向發(fā)問(wèn)：“以這種自詡為平等、自由、民主和人權(quán)之現(xiàn)代價(jià)值建立起來(lái)的社會(huì)，還會(huì)容忍仁義禮樂(lè)、文明自尊、人之自本自根與無(wú)限上達(dá)的可能性嗎？”只不過(guò)如此一問(wèn)，必然又會(huì)激起葛教授“讓人很難相信”之類(lèi)的反應(yīng)了。

葛教授基于他自己的“政治立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”，從一個(gè)很遠(yuǎn)的角度上，確實(shí)對(duì)大陸新儒學(xué)做出了“同情之了解”的嘗試，可是，這種了解的結(jié)果，是在一定程度上使大陸新儒學(xué)“普世價(jià)值化”，或者這樣說(shuō)，大陸新儒學(xué)有限的一些可理解性，只能來(lái)自于它的“自由民主化”。這充分證明了我前面所說(shuō)葛教授這種“同情之了解”的失敗，因?yàn)椤巴椤笔且畔伦约旱某梢?jiàn)去同人之情，而葛教授則是如果不先強(qiáng)人就我，就很難同情、“很難相信”的。

比如，他說(shuō)：“大陸的一些儒家學(xué)者面臨嚴(yán)峻的政治壓力，試圖表達(dá)一種與主流政治意識(shí)形態(tài)不同的立場(chǎng)和路徑，不能不拋棄溫和的或理性的學(xué)院化方式，這毫無(wú)疑問(wèn)表明了一種反抗絕望的勇氣”、“（由蔣慶一文）可以看到，大陸新儒學(xué)試圖在政治上不認(rèn)同主流政治意識(shí)形態(tài)，在思想上另尋立場(chǎng)和起點(diǎn)的意圖?！?/p>

回到一九八〇年代整個(gè)國(guó)家民族的創(chuàng)痛記憶，儒家從道義上當(dāng)然無(wú)條件地與直接蒙受損害者站在一起；但是說(shuō)到“絕望”，在那個(gè)爭(zhēng)鋒面上所展現(xiàn)的兩種對(duì)立的文化政治路數(shù)與方向，其實(shí)同樣深刻造成儒者的“絕望”，而不僅僅是對(duì)哪一方面的“絕望”。

葛文引到蔣慶一句話(huà)，“儒家并不是對(duì)現(xiàn)世政治持絕對(duì)的反抗態(tài)度與不合作態(tài)度”，但似乎未能多加注意。說(shuō)到底，儒家對(duì)“主流政治意識(shí)形態(tài)”的看待方式與應(yīng)對(duì)方式，是根本非自由主義化的，對(duì)此不能有恰當(dāng)之理解，就可能把適值此時(shí)而興起的大陸新儒學(xué)的種種表現(xiàn)，僅僅看做是策略性的，或應(yīng)激式的反應(yīng)，而忽略其發(fā)于儒家本身精神的當(dāng)然性和當(dāng)代儒者應(yīng)對(duì)其思想文化處境的由衷性；進(jìn)而，基于這份誤會(huì)之下所生的“同情”、“感同身受”，就會(huì)把儒者后來(lái)不如其所期、對(duì)自由主義呈現(xiàn)離合乃至決絕態(tài)勢(shì)的表現(xiàn)，一概視為首鼠兩端、投機(jī)逢迎、魚(yú)龍變化。

如果對(duì)“普世價(jià)值”、“自由民主”只取一種擁躉心態(tài)，確實(shí)就“很難相信”、很難容忍即便是它們也必須承受某種批評(píng)的事實(shí)；但是，如果自己先稍稍祛其擁躉心態(tài)，如果對(duì)他人也不首先寄予一種“普世價(jià)值觀念共同體之當(dāng)然成員”的虛幻印象，則一種異己成分的真實(shí)存在、一種源自相異方向上的批評(píng)的不期而至，真的是那么不可以想象嗎？

你不妨先用一種不可思議的口吻反詰到：“批評(píng)‘普世價(jià)值’，把自由、民主與人權(quán)統(tǒng)統(tǒng)棄之如敝屣并送還給‘西方’的論調(diào)，在中國(guó)大陸一直不罕見(jiàn)”、“為什么贊同‘普世價(jià)值’就是‘夷狄化’？難道說(shuō)，僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)在的‘普世價(jià)值’來(lái)自西方？”

但這話(huà)說(shuō)過(guò)之后，學(xué)者的使命就來(lái)了，你還是要用辯理的方式向我們表明，這些“來(lái)自西方”的東西，是何時(shí)、以何種方式，蛻去其西方出身的印跡，而成功登上“普世價(jià)值”的高格。這項(xiàng)辯理工作的任務(wù)，不會(huì)因?yàn)榍懊娴奶煺嬉粏?wèn)，就自動(dòng)被豁免了的。如果這種辯理工作不能成功表現(xiàn)其說(shuō)服力，那么，我據(jù)它們“來(lái)自西方”這點(diǎn)，再把它們“送還給西方”，這似乎算不得多么出格的事情吧？

蔣慶批評(píng)現(xiàn)代西方民主制的“現(xiàn)世民意獨(dú)大”，因倡為“三重合法性”說(shuō)。葛教授質(zhì)疑之，而謂：“政治合法性如果不經(jīng)由現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)，那么，有誰(shuí)能證明那個(gè)既超越現(xiàn)世現(xiàn)存的人心民意，又賦予當(dāng)下政治合法權(quán)力的‘天地人’，有永恒性、絕對(duì)性或神圣性呢？”蔣慶并沒(méi)有要求“三重合法性”都具有“永恒性、絕對(duì)性或神圣性”，三者之中，“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”首先要排除其有“永恒性、絕對(duì)性或神圣性”。

葛教授其實(shí)也意識(shí)到這一點(diǎn)，假如葛教授的文字對(duì)他思想的傳達(dá)是精準(zhǔn)的，那么我認(rèn)為，他的“政治合法性如果不經(jīng)由現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”這句話(huà)還是頗堪玩味的。

它的意思，首先是說(shuō)，在以種種理由將諸如“歷史、封禪、符瑞、德運(yùn)甚至神話(huà)”等等（茲據(jù)葛教授列舉）納入不可證明的、因而被排除出有效的合法性根據(jù)范圍之外以后，“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”就成為各種可能的合法性來(lái)源中唯一可證明的一種；

其次，由現(xiàn)存民意所達(dá)成的政治合法性證明，有其不飽滿(mǎn)、不理想性，只是一種消極的、底限意義上的證明，僅僅因?yàn)椤叭绻唤?jīng)由現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”，現(xiàn)實(shí)政治就將失去任何合法性根據(jù)之支持，亦即，僅僅是為了避免政治不能獲得任何一種合法性支持的局面發(fā)生，才設(shè)此“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”為一種合法性之根據(jù)。這當(dāng)然不但是一種有限理性主義，而且遵循的是一種結(jié)論先行的論說(shuō)邏輯。

葛教授的意思與一句流行語(yǔ)旨趣相通：民主不是最好的政治，只是最不壞的政治而已。但是葛教授在這里卻陷入一種自相矛盾之中。

他有兩句話(huà)，第一句：“從學(xué)理上說(shuō)，所謂‘合法性’必須有不言而喻的來(lái)源，只有這個(gè)來(lái)源具有權(quán)威，它才能成為合法性依據(jù)?！钡诙洌骸昂戏ㄐ詠?lái)源本身之合法性，究竟來(lái)源于哪里呢？”

這兩句話(huà)，大概可以看做是他試圖對(duì)合法性根據(jù)之正當(dāng)與否提供一些形式判別原則，但這些說(shuō)法都帶著嚴(yán)重問(wèn)題。

第一句，什么叫做“不言而喻的來(lái)源”？我理解，葛教授想說(shuō)的是像公理那般具有自明性的絕對(duì)前提。但是據(jù)前，“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”作為合法性根據(jù)，是需要被證明的，它并不具有自明性，只不過(guò)按葛教授的看法，它是可以被證明的而已。這也就表明，民意不是一種政治合法性“不言而喻的來(lái)源”。

第二句，這種發(fā)問(wèn)方式，其實(shí)更多不是問(wèn)向“合法性之合法性”，反而極可能導(dǎo)致“合法性問(wèn)題”的瓦解，所以葛教授會(huì)說(shuō)到“這個(gè)來(lái)源具有權(quán)威”，“權(quán)威”當(dāng)然可以是一種“合法性”，但訴諸權(quán)威而非訴諸合法性，即表明合法性追問(wèn)已失效。

退后一步說(shuō)，既然要作如此發(fā)問(wèn)，那當(dāng)然就要公平地面向民主理論和非民主理論，也就是說(shuō)，“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”作為合法性依據(jù)之合法性，也是需要被追問(wèn)的，而不能以為被追問(wèn)的僅是“三重合法性”。如果承認(rèn)民意合法性需要被追問(wèn)，那為什么會(huì)看不到，“三重合法性”思想正包含有這種追問(wèn)的意義呢？

要用“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”去達(dá)成政治合法性證明，則先要對(duì)“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”本身求得一種合法性證明；而且，即使依“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”完成一種政治合法性證明，這種證明也必是猶有遺焉、若有憾焉者，而非對(duì)政治合法性證明的各種可能性的窮盡。

這個(gè)意思，相當(dāng)程度上可以這樣表達(dá)：現(xiàn)存民意既不是理想的政治合法性根據(jù)，由它所支持起來(lái)的政治也不會(huì)是理想性的政治。但這恰恰是民主政治及其理論的一大特征或“優(yōu)長(zhǎng)”，作為“最不壞”而非“最好”的政治，它是成立于經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)上的、非理想化的政治途徑與進(jìn)路，它內(nèi)在地包含一套自我試錯(cuò)機(jī)制，從而應(yīng)當(dāng)容納乃至要求著無(wú)論來(lái)自于民主內(nèi)外的各種可能的批評(píng)。

在政治合法性問(wèn)題上，這種批評(píng)恰恰可能表現(xiàn)為，對(duì)于能夠賦予現(xiàn)存民意合法性根據(jù)地位的真正自明性前提的追溯，以及，對(duì)現(xiàn)存民意之外政治合法性根據(jù)的更加豐富的想象和探求。蔣慶所說(shuō)“三重合法性”中，“天”、“地”所包含的合法性根據(jù)含義，絕對(duì)富有自明性。任何時(shí)代的“現(xiàn)存國(guó)民”，都不可能不直觀地立身于這個(gè)“天”與“地”之間，因此，它們即便不是直接、狹義的政治合法性根據(jù)，也是那個(gè)唯一可證明的政治合法性根據(jù)之“合法性來(lái)源”，是更廣義、更基層的根據(jù)之根據(jù)。

我在前面說(shuō)，葛教授喜歡說(shuō)“歷史”如何如何，似乎他只是在做以“歷史”抵消“價(jià)值”的事情；但是，當(dāng)我看到他在列舉中國(guó)歷史上種種“不可證明的政治合法性來(lái)源”的或虛偽或神秘、總之無(wú)不出于政治功利主義或功能主義的表演，與封禪、符瑞、德運(yùn)等等并列且置于首位的竟然是“歷史”的時(shí)候，忽然意識(shí)到，葛教授雖然作為“歷史與文獻(xiàn)研究者”，但他的工作目的并不在于證成“歷史”，恰恰在于解構(gòu)“歷史”，在這一點(diǎn)上，他對(duì)“歷史”倒確實(shí)不比對(duì)“價(jià)值”更偏袒些、更多些鐘情。

在他那里，虛構(gòu)敘事的“本體表現(xiàn)”似乎倒在于“歷史”，歷史虛構(gòu)的進(jìn)程只是附帶地形成了一套價(jià)值虛構(gòu)，因而，他對(duì)價(jià)值的批判倒只處在一種邊角之地?？磥?lái)，在他這一次的批評(píng)中，還回蕩著疑古與信古、“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”相摩相蕩的余波。

但是，如果基于這種史觀去把“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”之類(lèi)強(qiáng)調(diào)到壅遏直觀、昏惑自明的程度，使本來(lái)僅為一世之民者忽爾竟如“永恒、絕對(duì)、神圣”的永世之民，使政治成為截?cái)嗳酥交?、歷史化存在向度之一途，這時(shí)候，對(duì)于“普世價(jià)值”、“自由民主”之類(lèi)的主張與接受，此非人之“夷狄化”又是什么！

當(dāng)一種民主論證要把“現(xiàn)存國(guó)民的意志表達(dá)”從具有、甚至可能是唯一具有可證明性，進(jìn)而要把它說(shuō)得像是個(gè)政治合法性“不言而喻的來(lái)源”，這就成為極端民主論，甚至未必不可以說(shuō)其心態(tài)上流露一種“民主原教旨主義”傾向。

從論證角度講，蔣慶當(dāng)然不用證明“三重合法性”都具有“永恒性、絕對(duì)性或神圣性”，只用證明“天”以及“地”有此性即可；而極端民主論者則需要證明，民意實(shí)具此“永恒性、絕對(duì)性或神圣性”，這個(gè)論證難度，比較蔣慶可以說(shuō)只高不低。

葛教授批評(píng)大陸新儒學(xué)有極端化傾向，無(wú)可諱言，大陸新儒學(xué)實(shí)未能免此。但是，孰不有極端？

世間極端也有兩種，有強(qiáng)者的極端、有弱者的極端，或曰，有得勢(shì)者的極端、有失勢(shì)者的極端。得勢(shì)者的極端，可以粉飾之以“普世價(jià)值”；失勢(shì)者的極端，卻只能被宣布成為“極端主義”，到頭來(lái)迫得只能用一種挑釁、叛逆、不合作、破壞性的方式一拍兩散。

說(shuō)到底，所謂極端主義其實(shí)只是不肯被“普世價(jià)值”所馴服的一群人而已，雖然有此未必是什么世間幸事；但當(dāng)對(duì)某種情形可以輕易發(fā)一種極端之指責(zé)，不表示他自己不也是個(gè)極端之身，倒是可見(jiàn)他在世道間謀得了個(gè)怎樣的勢(shì)頭。

中國(guó)的民主論者還有一種論調(diào)，即認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)連民主尚且沒(méi)有，遑論反對(duì)民主。如葛教授亦曰“盡管現(xiàn)實(shí)中國(guó)并沒(méi)有西方式的民主制度”云云。但論說(shuō)的邏輯有時(shí)就是這么吊詭，如果沒(méi)有民主就不能有對(duì)民主的批評(píng)、反對(duì)，那么同理，沒(méi)有民主也就不能有對(duì)民主的主張、贊成，若此將奈何？

如中國(guó)雖沒(méi)有西式民主，但是已經(jīng)有對(duì)民主的種種依托假借，民主的這種口實(shí)化、幌子化亦即“偽民主化”，即不但提供對(duì)于虛假民主，亦提供對(duì)于民主本身的充分的批評(píng)理由。所以，即便發(fā)于對(duì)民主的最大辯護(hù)熱忱，也要隨時(shí)提醒自己，拒斥對(duì)民主的批評(píng)，把凡是這種批評(píng)的發(fā)出都看做出人意表、匪夷所思的事情，其本身就未必不包含一定反民主性。

葛教授對(duì)照港臺(tái)新儒家與大陸新儒學(xué)對(duì)“普世價(jià)值”等的不同態(tài)度，意在說(shuō)明儒家思想資源中并非沒(méi)有與此相接通的可能，但他也如實(shí)指出了這種接通努力之困難，比如表現(xiàn)在牟宗三“開(kāi)出說(shuō)”上。他引述余英時(shí)教授對(duì)港臺(tái)新儒家的看法，以為他們企圖建立的是“教”而非“學(xué)”，“他們絕不甘心僅僅自居于哲學(xué)的一個(gè)流派”；葛教授自己也說(shuō)：“他們?cè)局皇亲觥赝酢谖幕退枷肷现亟▏?guó)人信仰。”

果如此，在教不在學(xué)、做素王，則大陸新儒學(xué)所取于港臺(tái)新儒家者必多而必敬意備具。惟是這種自我意識(shí)，在現(xiàn)代新儒家第一、二代中最多或有一二人當(dāng)?shù)?，就其全體之文化視野與精神承擔(dān)而言，如此基本理會(huì)不著，所以才會(huì)有諸如“沒(méi)出息”之苛評(píng)。

“沒(méi)出息”之語(yǔ)確實(shí)難聽(tīng)，毫無(wú)儒者溫醇寬大之氣，尤非可以加于前輩者，但是，儒者本具的整全文明視野和根本教化論之眼光抱負(fù)，確系由大陸新儒學(xué)極力凸出、張揚(yáng)起來(lái)，從失落此文明與教化之意義而論，或至少不能如儒家本實(shí)地予以顯明彰著，而每對(duì)“普世價(jià)值”等等行一種過(guò)避過(guò)讓之舉，人雖不言，恐“沒(méi)出息”之嘆未必不密在齒頰間。

說(shuō)回到大陸新儒學(xué)的學(xué)術(shù)格調(diào)，要說(shuō)從這方面看大陸新儒學(xué)一開(kāi)始就展現(xiàn)出成長(zhǎng)為偉大事物的潛質(zhì)，我亦不敢必；但是，他們學(xué)術(shù)方面的努力與既已達(dá)成的實(shí)績(jī)，也誠(chéng)不容無(wú)視。

“回到康有為”起始不無(wú)與“回到牟宗三”對(duì)提的口號(hào)意義，但隨著這種標(biāo)幟，一批漸漸被現(xiàn)代中國(guó)思想界陌生或遺忘的身影正被重新開(kāi)掘出來(lái)，不只是康南海，還包括章太炎、張南皮、曹元弼以至曾文正等等，這中間其實(shí)包含一種借助重回中國(guó)近代化起點(diǎn)以重思近代化道路方向以及中國(guó)文明本身所稟有之天命的努力。

如葛文也數(shù)次提及西漢、晚清兩段，將個(gè)董子說(shuō)得不是個(gè)失落、可憐的董子，似乎就只能走向叔孫通、公孫弘化，如此局狹與奚落，再看大陸新儒學(xué)學(xué)者所呈現(xiàn)的西漢儒者治理方略和理想圖景，不得不承認(rèn)，這確實(shí)更加宏闊和正大，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)有出息得多。

但大陸新儒學(xué)的學(xué)術(shù)著力點(diǎn)，首先選取比如君主制、儒教論、宗法制、性別觀等等方面，這是自中國(guó)近代化歷史開(kāi)啟以來(lái)，儒家被丑詆最深、也是近代中國(guó)人民普通心靈之間被塑造得對(duì)儒家隔膜最重的方面，因而大陸新儒學(xué)起手就使自身陷入一種說(shuō)理為艱、聚訟最重的地步。

謂之說(shuō)理艱難，好比西漢一代儒者要說(shuō)出此等，背后義理根據(jù)、心靈養(yǎng)成、習(xí)尚風(fēng)俗等等，都在不言而喻中，可以一動(dòng)皆應(yīng)；但隨著晚清儒者努力的失敗，后經(jīng)長(zhǎng)達(dá)百余年的摧殘凋喪，此等背后，全部不言而喻的成分都成為言猶不喻、蠢頑不靈，義理根據(jù)等等深深消隱，則大陸新儒學(xué)承此顛仆，僅以一套君主制觀念等等為說(shuō)，勢(shì)不能不使人如對(duì)鬼壘妖窟，見(jiàn)之驚心，更不用說(shuō)親之信之，則其說(shuō)理前景實(shí)不容樂(lè)觀。

然而說(shuō)到勇氣，為人所不敢為，拂逆一世之訕笑，大陸新儒學(xué)學(xué)者之勇氣正首先表現(xiàn)于此。

??

葛文中有一段話(huà)，試圖集中談出他對(duì)大陸新儒學(xué)的印象和評(píng)價(jià)：

“一般來(lái)說(shuō)，他們并不在乎歷史與文獻(xiàn)的準(zhǔn)確與否，他們對(duì)儒家經(jīng)典與思想的詮釋策略是：第一，改變近代以來(lái)把‘經(jīng)’作為‘史’來(lái)理解的立場(chǎng)和趨勢(shì)，重新捍衛(wèi)儒家‘經(jīng)’之神圣性，把原本已經(jīng)學(xué)術(shù)化的現(xiàn)代經(jīng)典研究，重新回到絕對(duì)信仰化的經(jīng)學(xué)解讀和義理闡發(fā)；第二，因?yàn)樗麄円?jīng)據(jù)典的目的在于介入現(xiàn)實(shí)和指導(dǎo)政治，因此，他們往往把古代經(jīng)典作過(guò)度詮釋?zhuān)皇浅殡x其歷史語(yǔ)境，就是進(jìn)行有目的的引申；第三，由于他們把儒家（或儒教）作為信仰，故而有宗教信仰者般的絕對(duì)立場(chǎng)，形成逆向‘東方主義’的思路。也就是說(shuō)，為了對(duì)抗和抵銷(xiāo)西方的文化、制度與價(jià)值，因此，凡是據(jù)說(shuō)被西方形塑、強(qiáng)調(diào)或批判的‘東方’，反而要特意格外高揚(yáng)……”

這中間很多內(nèi)容，前文都已分頭評(píng)述，故此處不再詳論，只大略言之。這里涉及的每一個(gè)問(wèn)題，其實(shí)都可以返還給葛教授自己：

第一，“近代以來(lái)把‘經(jīng)’作為‘史’來(lái)理解的立場(chǎng)和趨勢(shì)”、“原本已經(jīng)學(xué)術(shù)化的現(xiàn)代經(jīng)典研究”，請(qǐng)問(wèn)，是誰(shuí)的“立場(chǎng)和趨勢(shì)”、它是如何形成的？這個(gè)“立場(chǎng)和趨勢(shì)”完全不容變動(dòng)嗎？儒家經(jīng)典本身是不是只配得著這樣一種“現(xiàn)代經(jīng)典研究”，而以捐損其神圣性為代價(jià)？中國(guó)人民之生活與心靈，是否也只以得著這個(gè)“現(xiàn)代經(jīng)典研究”為滿(mǎn)足而不問(wèn)其他，或當(dāng)有其他方面之要求時(shí)，亦惟有求得一種外向式之滿(mǎn)足？這些問(wèn)題，希望葛教授都能去其“歷史與文獻(xiàn)研究”本位立場(chǎng)，不自私地思之。

第二，“歷史與文獻(xiàn)的準(zhǔn)確與否”，我想大陸新儒學(xué)學(xué)者不至于“不在乎”，然而學(xué)力不濟(jì)誠(chéng)有之，此無(wú)可自諱，需要盡速成長(zhǎng)。但是說(shuō)到“過(guò)度詮釋”，“有目的的引申”未必就屬“過(guò)度詮釋”，而把經(jīng)典一味坐實(shí)于“古代”、使其泥于“歷史語(yǔ)境”而不許稍稍拔起，這卻可能連最起碼的“詮釋”工作都算不上。

第三，如果凡被“東方主義”想象過(guò)的東西就格外予以高揚(yáng)，葛教授謂之“逆向東方主義”，那么，是不是可以說(shuō)，凡是被“東方主義”想象過(guò)的東西，自家本來(lái)明明就有、本來(lái)自信而突出，卻偏要羞之澀之、隱之晦之，以避“東方主義”、“逆向東方主義”之譏，這其實(shí)只不過(guò)是一種“反逆向東方主義”呢？

當(dāng)然，即便葛教授對(duì)大陸新儒學(xué)批評(píng)如許，也還是會(huì)說(shuō)：“大陸新儒學(xué)從文化儒學(xué)轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)、從道德倫理闡發(fā)轉(zhuǎn)向政治制度設(shè)計(jì)、從思想學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)向意識(shí)形態(tài)，逐漸與自由主義、社會(huì)主義鼎足而立，在二十一世紀(jì)成為中國(guó)大陸政治與思想舞臺(tái)上絕對(duì)不可忽視的一股力量。”大陸新儒學(xué)理想所在，固決不限于與某家某派并立而為一種皇皇之“主義”，但經(jīng)年勤苦，得葛教授此言以為旁證，亦盡可以為今后增氣增信。

我不屬于大陸新儒學(xué)，我的立場(chǎng)，以葛教授文前說(shuō)明所分，大概“對(duì)儒家思想有認(rèn)同”一語(yǔ)似稍說(shuō)得著然實(shí)嫌太弱。我是立足中國(guó)大陸，對(duì)儒家思想有堅(jiān)定認(rèn)同與持守，而視大陸新儒學(xué)為儒門(mén)別派的人。過(guò)去對(duì)大陸新儒學(xué)，一向持審視、質(zhì)疑態(tài)度，既以為所謂大陸新儒學(xué)者，“不過(guò)數(shù)人耳”，其設(shè)為講壇，“亦不過(guò)一二省市之內(nèi)耳”（仿黃梨洲《東林學(xué)案總序》語(yǔ)），乃至以為，雖“大陸新儒學(xué)”之名義亦未必成立。

得葛教授此文之映照，反而發(fā)現(xiàn)自己與大陸新儒學(xué)學(xué)者共稟許多信念前提。葛教授文前說(shuō)明的意圖，或許是想更清楚地界定其批評(píng)對(duì)象、不欲牽涉過(guò)大，但其分類(lèi)既不謹(jǐn)，涵蓋亦不全，加之論說(shuō)過(guò)程動(dòng)輒越界，自己先就不曾認(rèn)真對(duì)待自己的這個(gè)說(shuō)明。

在他對(duì)大陸新儒學(xué)的批評(píng)中，時(shí)時(shí)透露出他對(duì)儒家本身的惡感惡評(píng)。

如曰：“自古以來(lái)，儒家都希望在廟堂里為‘帝王師’，在政壇上‘以經(jīng)術(shù)緣飾吏事’，至少也要在祭禮中‘端章甫為小相?！?/p>

如曰：“‘使天欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)？’儒家歷來(lái)口氣很大，氣魄不小，這也是新儒家的一貫家風(fēng)，從二程、朱子、陸象山一脈宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以來(lái)的現(xiàn)代新儒家，都有很大的勇氣和抱負(fù)。”

如曰：“從‘內(nèi)圣’到‘外王’說(shuō)說(shuō)容易，一旦進(jìn)入實(shí)際操作領(lǐng)域，習(xí)慣于道德倫理教化，最多能夠提出禮樂(lè)制度的儒家往往措手無(wú)策，無(wú)奈之下，他們往往只能移形換位、改弦易裝，由公開(kāi)的儒家變成隱藏的法家，或者干脆從法家那里挪用資源?！?/p>

如曰：“‘儒家經(jīng)典’就一定是真理，并且可以治理好國(guó)家嗎？‘四書(shū)’、‘五經(jīng)’在現(xiàn)代，仍然可以作為考試與任職的依據(jù)嗎？”

凡此之類(lèi)，葛教授都敢自信地說(shuō)，是在批評(píng)大陸新儒學(xué)，或?yàn)榕u(píng)大陸新儒學(xué)的論說(shuō)之所必須，而非故為此株連，而暗輸其“評(píng)法批儒”、“批林批孔”時(shí)期之所養(yǎng)成的畸形儒家觀和病態(tài)中國(guó)文明觀嗎？

??

我甚至懷疑，當(dāng)葛教授在寫(xiě)到梁漱溟“被毛澤東痛斥并壓在了五指山下”這句話(huà)的時(shí)候，內(nèi)心其實(shí)是充滿(mǎn)了某種快感的。則文前加說(shuō)明，亦一已遍見(jiàn)于全文的掩飾之手法而已。

如謂“異想天開(kāi)”、“癡人說(shuō)夢(mèng)”乃至“借尸還魂”等等，儒者大可以以此自況，此亦未必諷刺得著我。就像“喪家狗”之類(lèi)，我也不妨說(shuō)，你也不妨說(shuō)，說(shuō)之適以見(jiàn)彼此懷抱不同而已。所以作為此文，非欲龂龂以對(duì)，惟以葛教授之批評(píng)，徒見(jiàn)其偏見(jiàn)相抵、意氣相爭(zhēng)，凡其所施之譏彈，概皆不先之以自反，此于當(dāng)前之中國(guó)學(xué)界，非足以垂范，適足以垂戒，故為此縷縷。

雖然，葛教授不亦曰乎：“儒家歷史上真正的政治批判者與思想闡發(fā)者，恰恰應(yīng)當(dāng)與政治權(quán)力保持距離，也就是應(yīng)當(dāng)‘務(wù)正學(xué)以言，無(wú)曲學(xué)以阿世’。”什么距離是適當(dāng)?shù)木嚯x，見(jiàn)者各異；且所阿之“世”，西方為一“世”也，西化濁流為一“世”也，豈徒“政治權(quán)力”之為“世”哉！

惟“務(wù)正學(xué)以言，無(wú)曲學(xué)以阿世”，真可以三復(fù)斯言，而愿與大陸新儒學(xué)諸君子，亦愿與葛教授共勉。

丁酉六月十一至十四日

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