【劉紀璐】論王夫之“理在氣中”的哲學思想
論王夫之“理在氣中”的哲學思想
作者：劉紀璐（美國加州州立大學富爾頓分校教授）
譯者：蘇曉冰（華東師范大學哲學系博士研究生)
來源：原載《思想與文化》第十五輯，華東師范大學出版社2015年。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子
耶穌2017年7月1２日
摘要：王夫之拒斥了朱熹那種將理氣分別開來、歸入不同的本體論體系，且以理為超越的做法，而將“理”與“氣”這兩個本體論范疇整合了起來。在前王夫之的時代，人們通常將“氣”看做一種盲目力量，需要“理”之規(guī)范的。但對王夫之而言，理內(nèi)在于氣，氣是理的本體論基礎(chǔ)，是理的顯現(xiàn)與完成。但這并不意味著，王夫之是持“氣一元論”的，實際上，王夫之的一元論毋寧說是“理—氣一元論”，理與氣是兩者互為體用的。這種“理在氣中”的思想奠定了王夫之哲學的基礎(chǔ)，他的“道器合一”的思想、“性日生日成”的人性論思想，以及“理在欲中”的道德哲學思想都是建立在這一基礎(chǔ)之上的。
關(guān)鍵詞：氣，理，理在氣中，理氣一元論
王夫之（１６１９——１６９２），字船山，中國歷史上著述最為豐富的哲學家，《船山遺書全集》有二十一卷本，但這尚且不是他的全部作品，還有一些在動蕩中毀壞或遺失了。王夫之撰寫了大量有關(guān)《四書》、《五經(jīng)》的注釋，其中包含著深邃的形而上學、認識論與道德哲學的思想。他詳盡分析了歷史大勢和歷史事件，并發(fā)展出一種新的歷史哲學，《黃書》這本小冊子呈現(xiàn)了他對于中國政治的看法及其愛國主義思想，這鼓舞了后世的許多中國知識分子。在幾篇完整的作品中，通過注釋老子（約前５７１年一前４７１年）和莊子（約前３６９年一前２８６年）這兩位主要的道家人物的著作，他進一步闡發(fā)了自己的思想。他的美學思想呈現(xiàn)在對古詩和唐宋詩歌的評論中，此外，他還是一位頗有天賦的詩人，留下了大量優(yōu)秀詩作，這也展現(xiàn)了他的美學旨趣。
本文以介紹王夫之的形而上學思想為開端，并將論述他的有關(guān)人文世界的觀點。對于王夫之來說，天與人是個統(tǒng)一的整體，在人文世界之外，沒有其他的超驗領(lǐng)域。而充塞于天、人之間的是同樣的氣和理。他的形而上學思想奠定了其有關(guān)人事的哲學的基礎(chǔ)，尤其是他的人性論思想、道德哲學，以及歷史哲學。理和氣的關(guān)系問題是王夫之思想的核心，有鑒于此，本文的標題將之描述為“理在氣中”的哲學思想。
王夫之的形而上學思想——氣之理
在當代，王夫之的形而上學思想通常被視為某種一元論，在中國又進一步被描述成唯物論，或樸素唯物論的一元論，另一個常見、但更為恰當?shù)臉撕炇菍嵲谡?，[3]這些標簽突出了王船山哲學中的一個核心概念：氣。
王夫之的形而上學思想主要來源于《周易》，他同時還深受張載（1020-1077）哲學的影響，后者在他看來不過是對《周易》的闡發(fā)罷了。[4]在王夫之之前六百年，張載已經(jīng)發(fā)展出了一種有關(guān)“氣”的新哲學，而以“氣”這個傳統(tǒng)的概念為基建構(gòu)了一套哲學體系。在張載看來，氣是有序的、實在的，并且是具體形態(tài)的本質(zhì)。氣之聚散構(gòu)成事物的生滅，氣聚而為萬物，萬物散而復(fù)歸于太虛之氣，氣不空洞，而是實在的，亦非虛幻，而是真實的（誠）。王夫之在張載氣學思想的基礎(chǔ)之上增加了道德維度，在王看來，氣不僅在物理領(lǐng)域中顯現(xiàn)出來，也在抽象的領(lǐng)域和道德領(lǐng)域中顯現(xiàn)出來。氣中有善，而且，氣的運行必然是有序的。當代杰出的理學專家陳來稱之為“氣善論”[5]，他說：“太極生兩儀，兩儀即陰陽，兩儀是善的，即陰陽是善的。正是由于陰陽為善，所以乾卦的六陽和坤卦的六陰都是善的，這表現(xiàn)在乾、坤無不具備‘元亨利貞’四德?！盵6]從中可以看到，氣之善不僅在于內(nèi)在的包含著理，也在于其生生之德。這種道德化的氣是王夫之的道德形而上學思想的基礎(chǔ)，其中，他將氣提高到了一種新的本體論的位置，他的氣自給自足、自我推動、自我調(diào)整，最重要的是——氣是善的。
王夫之形而上學思想中的另一個主要概念是“理”。他在各種各樣的語境中來使用這個概念，理因而也具備著不同的內(nèi)涵：氣之理、天理、性之理、事中之理，其中“氣之理”是所有這些用法的基礎(chǔ)。對于王夫之來說，氣不是在某種更高的獨立原則的管理下來運作的盲目力量，而是由其固有的邏輯——他稱之為“理”——來調(diào)節(jié)的。他并沒有將理從本體論中去除，而是將之與氣本身結(jié)合了起來。這種“有理之氣”的思想不僅為王夫之的形而上學思想奠定了基礎(chǔ)，他的人性論、道德哲學和歷史哲學也都建立于其上。本文始于介紹王夫之的理氣學說，然而，我將首先澄清有關(guān)命名的幾個問題。
從馮友蘭開始（1961），當代中國學者便常常將王夫之的氣一元論解釋為某種唯物論，然而，這種解讀極大歪曲了王夫之的形而上學思想。正如當代中國學者嚴壽徵所指出的，王夫之的一元論不能被視作唯物論，因為氣的特點與唯物主義者所說的“物質(zhì)”概念并不相同，后者通常是無生氣的、惰性的，并且不得不補以能量來構(gòu)成有生之物。反之，氣自身含有能量，因而能夠自我推動。然而，氣雖然是生命的來源，但也構(gòu)成死亡的基礎(chǔ)，正如嚴壽徵所言：“死與生不過是一氣的聚散變化而已……亦即氣兼具物質(zhì)性與精神性……而中國思想中本無心物對立的看法?！盵7]臺灣學者曾昭旭同樣對前面那些將王夫之哲學歸為唯物主義的學者進行了批評，他指責他們“尚未明白王夫之所說的氣不僅包括物質(zhì)世界，也包括精神和思維”。[8]進一步來說，唯物主義在當代的用法與物理主義的觀點相關(guān)，認為宇宙萬物皆服從物理定律，并且最終能夠從物理的角度來加以解釋。王夫之的理論當然不允許這種還原主義（reductionism）的含義，他的一元論的世界觀中包含無法被縮減至物理領(lǐng)域的道德維度．按照他的理解，氣，連同其內(nèi)在邏輯和法則，兼顧于物質(zhì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域，而精神領(lǐng)域不能完全化約成世界的物質(zhì)領(lǐng)域，因而我們最好避免將“唯物主義”這個術(shù)語用于王夫之的哲學。
構(gòu)成世界的唯一成分：氣
王夫之的哲學是一元論，在他看來，氣是構(gòu)成世界的唯一成分，這一觀點頗似張載，然而，對于張載來說，氣是宇宙之本體，方其聚時，氣構(gòu)成物體，方其散時，氣只不過是大量無形之物，張載又稱之為“太虛”，因此，張載之“氣”仍然是一種抽象的實體，這種實體分而為兩種存在方式，體與用，物體是氣的顯現(xiàn)，氣冷之用由此得以揭示出來，太虛為氣之體，是氣的基本狀態(tài)，無形無狀。與張載不同的是，王夫之并沒有把體用分隔，他不假定氣有獨立于用的狀態(tài)。他在張載一元論的基礎(chǔ)之上進一步論證說，世界之“一元”不僅在于其構(gòu)成成分為一，也不在于其本體論秩序不分為二：
哲凡言體用？初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。[9]
在王夫之看來，在物體的存在方式之外再去假定一種獨立的、邏輯上優(yōu)先的氣的存在方式的做法是錯誤的，而認理為體、認氣為用的做法也是錯誤的。在他的本體論系統(tǒng)下，理和氣互為體用，是以現(xiàn)實世界背后并沒有任何隱藏的“體”，實有世界只不過是“氣”以及其用：“器”。
氣有陰陽這兩種形式，而世界之整體稱為“太極”，王夫之說：
陰陽者，太極所有之實也。凡兩間之所有，為形為象．為精為氣，為清為濁，自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與氤氳以待用之初，皆此二者之充塞無間，而判然各為一物，其性情、才質(zhì)、功效，皆不可強之而同。[10]
換言之，氣本身既構(gòu)成了事物之間的一致性，同時也造就了其間的差異性。
王夫之延承了張載的“氣聚而為萬物，萬物散而為太虛”的觀點。他認為，有形與無形不過是氣顯現(xiàn)自身的不同階段，氣自世界形成之初便存在了，并且不斷轉(zhuǎn)化運動。王夫之贊同張載對于宇宙的最初狀態(tài)的描畫種無形無體之氣，張載稱之為“太虛”。這種描述很容易讓人聯(lián)想到佛教所說的“空”，或道家的“無”，然而，正如王夫之所言：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！盵11]船山的宇宙論似乎更傾向于張載的另外一個術(shù)語“太和”——張載用以形容“道”。船山常常將“太和”與《周易》中的“銦緄”相連用，他形容“絪媼”為“太和未分之本然”，而在兩氣相蕩之中，已有“其必然之理勢”。[12]由此可見，王夫之認為世界的原初狀態(tài)是動態(tài)的，并且在此陰陽相會中蘊含著完美的、和諧的內(nèi)在秩序。在世界尚未分化為萬物之時，氣即已經(jīng)在不斷地運動，和諧地轉(zhuǎn)化，換言之，氣的特點便是陰陽之間的運動、衍化，而此過程本身即含有內(nèi)在秩序。我們下面就要闡釋這個內(nèi)在的“理”。
理的地位和特點
理是氣之分布與發(fā)展的內(nèi)在邏輯或模式，王夫之稱之為氣之“必然”，換言之，氣無法脫離于此內(nèi)在秩序，而王夫之稱之為“一陰一陽”，或“道”。氣的發(fā)展便是陰陽的不斷運動過程，作為氣的兩種形式，陰陽兩者始終相互作用、此消彼長。不過，長絕不至于極盡、消亦不至于窮亡，因為理無獨陰，亦無獨陽，是為陰陽之間的運行模式。凡物皆在不同程度上兼含陰陽，這種顯明的規(guī)律性便是氣所展示出來的“必然性”，在王夫之看來，這正是由于氣本來如此：“氣原是有理底?！盵13]
王夫之排拒朱熹（1130-1200）那種將理氣分別開來、歸入不同的本體論體系，并且以理為超越的做法。雖然朱熹一再強調(diào)理氣不離不雜，但他的確將之歸為不同的本體論體系，且視之為不同的實體，當他被迫追溯二者的根源時，他將理放置在了氣的前端。王夫之指出了朱熹的謬誤，理在朱熹那里實際上變成了“形而上學的懸宕”（metaphysical dangler[14]）。王夫之強調(diào)理不離氣，“有氣斯有理”[15]、“氣外更無虛托孤立之理也”[16]?？偨Y(jié)來說，王夫之將氣看作是世界的基本元素，而理只是氣之理、是氣本身的固有秩序，因此，理沒有任何超越的地位，也并非在氣之先，這就是他所謂“理即是氣之理，氣當?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后”。[17]
天理：“天之天”與“人之天”的關(guān)聯(lián)
王夫之不僅探討氣之理，還討論天理。天理之“理”具有道德的維度，正是此“理”為人在自然界中劃出一席之地，并將道德或善與自然關(guān)聯(lián)起來。在當代論語境中，“理”或可翻譯為道德之規(guī)范，而“天理”便是世界的道德規(guī)范。
王夫之所說的“天”既非人格化的、神秘的存在物，亦非超越的本體論范疇。他區(qū)分了“天之天”和“人之天”，并重申了“天之天”的客觀的、現(xiàn)實的狀態(tài)。天不是由人類界定或創(chuàng)造出來的，也無法在本體論上還原為人類的精神或意識。＾衍天之天可以說是“世界本身的存在狀態(tài)”（the world as it is），而人之天可以理解思為“在人類視野下所知的世界”（the world as humans know it）。人的理解無法窮盡天之天的內(nèi)涵，而人類的概念架構(gòu)往往只能呈現(xiàn)天之天的部分。舉例來說，日月各行其序，但于人而言日月的運行卻代表著光明與黑暗，并帶來了晝夜之分。由這個例子可見人類思想可以為世界的運行方式本身增添價值層面，給予事物不同的價值分配的緯度。然而，“人之天”往往是有限度的，正如王夫之所說：
天之理數(shù)非人類所克備也。天地之廣大，風雷之變動，日月之運行，山澤之流峙，固有人所不可知而所不與謀者。[18]
然而，這種界限并不是一成不變的。隨著人類歷史的進步和知識的增長，“昔之為天之天者，今之為人之天也。他日之為人之天者，今尚為天之天也”。[19]王夫之認為人類的努力參與著世界的形成與創(chuàng)造、促進著對世界的理解，是以那些原來在“人之天”外部的事物最終會慢慢轉(zhuǎn)化成為“人之天”的內(nèi)部，換句話說，王夫之雖然承認人類知識與人類成就的局限，但是他并不認為這構(gòu)成了天人之間難以逾越的鴻溝。在船山的哲學中，“天”這個概念不過是指自然世界的全體，而人類的知識可以逐漸掌握此全體的真理，所以，我們對世界的認知理解是有可能趨于完善。并且，人與天不是僅有認知上主體與客體的區(qū)別，因為人類思的成就也可以促進天來完成其創(chuàng)造。在這個意義上，氣的生生運作，創(chuàng)造萬物，不是僅為自然化了的氣的作用，也更是人之所為。這個動態(tài)的宇宙正是自然與文化、天和人攜手構(gòu)建的結(jié)果。如果沒有人的貢獻，世界便不完整，正如船山所：言：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之?！盵20]
盡管如此，王夫之認為“在天者即為理，不可執(zhí)理以限天”。[21]可見他預(yù)設(shè)了一個真實意義上的、獨立于人的思想之外，而非為人類以意識所建構(gòu)的天之理，其言曰：“人以天之理為理，而天非以人之理為理也?！盵22]這個思想就是當代所謂的實在論。換言之，世界實在存在，而且有其不為人類世界所左右的運行方式，而船山所言之“天理”所代指的正是這種方式。
這種天之理的內(nèi)容是什么呢？在王夫之看來，天不是別的，而是“積氣”[23]，因而天理不過是“氣”之理（氣的內(nèi)在邏輯）。此外，這里的“天”當然指的是“天之天”在其他語境下，王夫之還說，“天”非他物，而是陰陽、五行之匯，其言曰：“拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……則豈陰陽五行之夕卜，別有用陰陽五行者乎？”[24]船山在這里將天與構(gòu)成人類本性的五行聯(lián)結(jié)了起來，而天理在此添加了道德的緯度。這里所說的“天”可以說指的是“人之天＇正是在“人之天”的語境下，王夫之將理與相應(yīng)于陰陽五行的七德（健、順、仁、義、禮、智、信）相連，從而引入了另外一種意義上的“理”，他說：
凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。[25]
這一段表明，王夫之將作為事物的自然秩序之“理”與作為人類世界的終極道德實現(xiàn)之“理”分離開來了，可以說，兩者分別代表“實然”（what it is）與“應(yīng)然”（what ought to be），按照陳來的理解，前者是“物理”，后者是“性理”。[26]通過使用這個與天理相關(guān)的“理”的概念，王夫之旨在將自然世界與人文世界連接到一起，并將道德置于自然現(xiàn)實之中。當理不僅代表事物之“所是”，也代表事物之“所當ｊ是”時，理便成了另外一個概念的同義詞：道。
道與理
道與理這兩個概念的關(guān)系很復(fù)雜，兩者在中國歷史中都有漫長的哲學傳統(tǒng)，并為不同的哲學家在不同的涵義上所使用。本文無意對這兩個概念展開全面的分析，而是致力于探究道與理在王夫之哲學中的涵義與關(guān)系。
區(qū)分這兩個概念的一種方法是，視道為代表著氣之動態(tài)的、發(fā)展中的秩序，而把理看作氣的既成秩序或內(nèi)部邏輯。然而，這種區(qū)分可能無法適用于所有情況。王夫之采用了《周易》中的觀點來闡釋道，所謂“一陰一陽之謂道”。按照于連（Francois Jullien）的分析，一陰一陽”中的“一”不僅說明了陰陽是不可分離的，同時也表明二者沒有間斷的交錯運行，由此便意味著陰陽是相待并且（或者）相錯的。[27]如果道這個概念兼具這兩種關(guān)系模式，那么它便不僅意味著氣中所固有的靜態(tài)之理，也同時意味著陰陽運行過程中的基本條理。因此，有些語境中，道包含理，并且這兩個概念可以互換使用。
道與理的另一種區(qū)分是，道含有創(chuàng)始性、普遍性和窮盡性的意味，王夫之有言曰：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也?！盵28]王夫之用這句話來注釋張載的“太和所謂道”，由此看見，“太極”、“太和”、“道”這三者可以相互映照——他們都指的是陰陽之統(tǒng)一、萬物之一體或宇宙之本原。反過來說，王夫之似乎并沒有用“理”來描述這個意思，他說：
太極最初一〇，混淪齊一，固不得名之為理，殆其繼之者善，為四象，為八卦，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。[29]
此處清楚的例證了道的涵義能夠包含理，而理卻無法包含道。
有關(guān)道與理兩個概念的第三種可信的區(qū)分是，將道認定為具有一種“應(yīng)然”（what should be the case）的合乎規(guī)范性的含義，而理則代表“實然”（what is）或是“必然”（what is necessarily so）。我們同樣也可以說，道是規(guī)范性的而理是描述性的。理指的是事物本來如何或氣本來如何。萬物皆有其內(nèi)在之理，氣的所有運行過程也必具有內(nèi)在的邏輯，然而，道卻為人類所獨有。王夫之所說的“應(yīng)然”不是本體存在上的必然（如“理”則是），而是道德上的必然。道界定了人類行為的規(guī)范準則：
今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條適路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強名之曰德（如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也），而必不可謂之道。
若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當?shù)萌绱送侠鐜О?！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，于牛馬何與？乃至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩于人，而捐軀以效用，為其所當然而必繇者哉？則物之有道，固人應(yīng)事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。[30]
只有人類具有道德判斷與立志行善的能力，是以船山又說：“物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也。”[31]
在有些語境中，道所指的是特殊的道——眾多事物中的道，正是在這里，王夫之引入了有關(guān)道器關(guān)系的理論——其著名的“道器合一論”。
道在器中的實現(xiàn)——道器合一論
對實物和具體存在（器）的強調(diào)是王夫之形而上學思想中的一個重要方面?！捌鳌边@個概念來自于《周易·系辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國的哲學家通常將道放在一個超越的層面上，并認為道是在上的、超越于器的，道規(guī)定著器之所當然，并且具有超驗的內(nèi)容和持久的價值。然而，王夫之的理論卻革命性的認為，道是具體器物所開顯出來的、是后于經(jīng)驗的抶序。道實現(xiàn)于器之中，若無其器，則無其道。他論辯說，道無法預(yù)先決定世界，相反地，隨塗著世界的發(fā)展，道才發(fā)展出來，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可謂道之器也”[32]，他進而說：
“未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道?！盵33]
王夫之認為“形而上”與“形而下”的差異是：形而上指的是“事物之所當然”（how things ought to be）的隱而未見的藍圖，而形而下指的是現(xiàn)實的事物。他說：
“形而上”者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也?！靶味隆?，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形．而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之“形而上”，而不離乎形。[34]
關(guān)于“形而下”者，王夫之所舉的例子既有具體的事物（比如“車”、“器”），也有實際的關(guān)系（比如“父子”、“君臣”）。由此可見，在王夫之的世界觀中，隨著世界的發(fā)展和人類社會的進步，越來越多的事物將會出現(xiàn)，而越來越多的個別（particularized）道也將會一一實現(xiàn)出來。當一個事物尚未發(fā)明或一種關(guān)系尚未形成之前，其道并不顯現(xiàn)，而只不過是事物或關(guān)系之所當然。個別道并非所謂“形而上”的神秘秩序，而是已經(jīng)具存于事物之中。
總而言之，王夫之建立了一套復(fù)雜的形而上學體系。他將朱子學所割裂開來的“理”與“氣”這兩個本體論范疇整合了起來。傳統(tǒng)上常常將“氣”看作是種盲目力量，需要“理”之規(guī)范。這種觀念可能導(dǎo)致一種認為王夫之的本體論是“氣一元論”的誤解。他的理論并未置“理”于不顧，王夫之的一元論毋寧說是“理一氣一元論”——理內(nèi)在于氣，而氣本身必然具有自我調(diào)節(jié)性。在朱熹看Ｅ來，理在本體論上，或者至少在邏輯上奠定了氣的基礎(chǔ)，理使得氣成為可能。而輯王夫之則認為氣是理的本體論基礎(chǔ)，是理的顯現(xiàn)與完成。他的“理一氣一元論”，或者“理在氣中”的哲學思想也同時構(gòu)成其心性論的基礎(chǔ)。
王夫之的人性論：性之理
王夫之的人性論基本上沿襲孟子學派的思想：性善論。孟子認為，人性中包含“四端”，“端”指的是其處于開端狀態(tài)，有待擴充，而王夫之則進一步將性之全體界定為人類存在的初始及其發(fā)展狀態(tài)，換言之，王夫之將人們所說的“性”理解為人類的潛能，他說：“原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。”[35]這說明，他將“性”理解為充滿了無限潛能的存在狀態(tài)，而不僅僅是生來便預(yù)定了的“本性”。
宋明理學、特別是程朱學派認為，性是天命于人的，人、物皆得天理以為性，由于這同一個天理使得不同生物之性成為可能，因此人與其他生物分享同一個性，其不同在于氣稟之差異，氣稟之清濁決定了善惡智愚。然而，王夫之拒斥了這種人物同生的說法，他認為，性由構(gòu)成生命之材質(zhì)所決定，人禽來自于不同的氣，故而必有不同之性。植物之性包含榮、枯，動物之性包含知覺、運動，另方面來說，人類之性包含道德本質(zhì)——生不過是道在人類存在中的顯現(xiàn)，而正是這一本質(zhì)將人類與禽獸區(qū)分開來。王夫之有言：“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨?！盵36]他的人性論的中心是，“道”實現(xiàn)而成為人類的本質(zhì)：
人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。[37]
在這里，他挑勾出善的氣作為構(gòu)成人類性善的基礎(chǔ)，然而，至于氣如何能夠成為善的或不善的，我們并不十分清楚，王夫之對于這個問題的解釋是“陰陽有變合”，他說：“變合而不善者或成?！盵38]他將人類的自然特性（如智力、才能、外形等等）看作是根源于氣的構(gòu)成或陰陽的變合，此外，他似乎還將人類的道德屬性也歸到自然屬性之中。
如果人性得自于氣，那么其內(nèi)容是什么呢？對于王夫之來說，人性不過是氣之構(gòu)成中所帶來的理，人的存在不過是氣之凝聚，理是氣之條理，故而理必然蘊含在氣的凝聚之中，如此一來，人必然稟有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？”[39]“理”這個概念于此處具有道德的維度。王夫之將人性解釋為陰陽之德：健、順、仁、義、禮、智、信，因此，王夫之所說的“性”可能應(yīng)該理解為“道德本質(zhì)”或直接說“本質(zhì)”（essence），而不僅僅是“自然性”（nature）。
由于人性由氣所構(gòu)成，而氣是變化的，故而人性也不會是固定不變的。由此，王夫之構(gòu)建出了其最具獨創(chuàng)性的學說一－“性曰生日成說”。
性日生日成說
王夫之認為，性并不僅僅指在初生時所稟賦的，它還包括后天的發(fā)展，其言曰：“天之與人者，氣無間斷，理亦無間斷，故命不息而性日生?！盵40]與此同時，“日生”也是趨于完善的過程，他說：“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”[41]蕭蓬父和許蘇民將王夫之的“天命”解釋為氣的自然轉(zhuǎn)化的過程。[42]由于仍然不斷與自然環(huán)境相互作用、不斷接受“氣”之滲透，是以人的自然特點和道德本質(zhì)每天都在發(fā)展完善。人可能具有一定的自然智力水平，然而，這并沒有構(gòu)成限制，因為個人隨著不斷學習便能夠變得更加聰慧。同時，每個人可能生來便具有某些自然能力，然而，如果不加以培養(yǎng)，個人的潛能便無法具體化為真正的能力。在王夫之的性日生日成說下，人只有到死亡時，其“性”才會停止發(fā)展與進步。
王夫之言：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之思也。”[43]天在人初生時所賦予人的叫做“命”，因為這是人所無法控制的。一切皆來源于天，并且是純凈的、質(zhì)樸的。而出生之后，人便獲得了掌控命運的能力，并且能夠自取自用。王夫之強調(diào)說，人之所取所用取決于日常之時習踐行，在這個過程中，純粹的稟賦摻入了雜質(zhì)。然而，他仍舊稱這個受到習染的性為“天命”，他說：“乃其所取者與所用者，非他取別用，而于二殊五實之外亦無所取用，一稟受于天地之施生，則又可不謂之命哉？”[44]人的曰常行為構(gòu)成了本質(zhì)的一部分，而人正是在其日常的思考與行為中日益成熟，因此，不僅天命日生，而且人亦負有日新其德、日成其性的責任，這正是王夫之的“性日生日成說”。
當代學者周兵認為，王夫之的“性日生日成說”可以進一步分析為兩個論點：“日生”指的是“先天之性”，“日成”指的是“后天之性”。[45]王夫之區(qū)分了“先天之性”和“后天之性”，并將二者俱歸人“性”中，所謂“先天之性天成之，后天之性習成之也”。[46]可以說，船山的“先天之性”指的是氣的基本秩序（理），他也稱之為人類的道德本質(zhì)，必如仁、義、理、智等等德性。而另一方面，他所說的“后天之性”指的是個人的終極本質(zhì)。道德本質(zhì)是人類與生俱來的，然而具體個人的本質(zhì)則是通過其一生的反復(fù)思想和踐習而獲得的。對于“先天之性”來說，本質(zhì)先于存在（essence precedes existence），對于“后天之性”來說，存在完成了本質(zhì)（existence completes essence）。這種觀點將人從命定論中解放出來，從而可以去尋求個人潛能的實現(xiàn)，并且定義自己的本質(zhì)。
王夫之把先天之性和后天之性都歸納到人類的“本質(zhì)”中來，這表明，對于他來說，先天和后天并沒有截然的兩分。人生中的每個時刻都可能使本性變得更好，或者更壞，這是因為人性的發(fā)展和完善是個日益展開的過程。王夫之并不認為惡是外在于人性的。因此，先天之性并沒有決定人的善惡，每個人都要為自己的善或惡負責。王夫之的人性論顯然反對那種認為人性是單純的、先驗的觀點，而這一觀點卻正是孟子、告子和荀子就人性或善、或惡、或非善非惡而展開爭論的焦點。王夫之的人性論似乎更是在闡明孔子（前５５１——前４７９）的一句話：“性相近也，習相遠也?！盵47]
性與心：“道心”與“人心”
王夫之的人性論與其人心論密切相關(guān)，他說：
故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間于中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。[48]
王夫之有時候稱“性”為“道心”，稱“情”為“人心”[49]換句話說，他將“性”與“心”僅僅看作是人心的兩個層面，而“道心”則是道在人性中的實現(xiàn)，亦可視為“性之理”。王夫之認為孟子所說的“四端”就是“道心”，他說：
性不可戕賊，而情待裁削也。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。[50]
從這句引言我們可以看到他對道德情感與自然情感的區(qū)分。
整體言之，在王夫之看來，道德情感構(gòu)成了人之“性”，這四種道德情感能夠發(fā)展成為仁、義、禮、智四種美德，它們同時是構(gòu)成道德的基礎(chǔ)。因此，道德之所以可能來自人自身、是人的存在與努力使得道德成為人類現(xiàn)實。道德是內(nèi)在于人的，并且是人類本質(zhì)所自然發(fā)展而成的。王夫之的這種人性論也通向了其道德心理學，也就是研究道德情感之發(fā)展的理論。
王夫之的道德心理學
王夫之的道德心理學同樣是立足于孟子有關(guān)人心的理論之上的，孟子描繪了幾個有關(guān)人類內(nèi)在道德能力及其非道德能力（non-moral capacities）的重要概思念，王夫之則進一步界定和發(fā)展了這些概念，并創(chuàng)建了一套更為完整的理論來闡釋人類道德的可能性及其根源。
心的作用
王夫之有關(guān)人心的理論包含了心的六項重要作用。
情
王夫之認為情有七類（“七情”是中國思想的慣用分類法）：喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。他強調(diào)說，這些情感起于人與外物之相接，故而“不純在外，不純在內(nèi)”[51]。人心本無情，直到與外物相接觸才生情，情是必須由外界來啟動的，所謂“發(fā)而始有、未發(fā)則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者，雖統(tǒng)于心而與性無與”[52]。盡管情與道德本質(zhì)不盡相同，然而，王夫之仍然認為情對于人的道德教化具有關(guān)鍵作用。情是道德的基礎(chǔ)，也是不道德的根源。王夫之的道德哲學在很大程度上建立于情在人類的道德生活中所起的作用之上。
欲
王夫之認為“欲”是人心與可欲之物的互動，他說：“蓋凡聲色、貨利、權(quán)勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲?！盵53]從此形容，似乎可見他把欲與可欲之物歸入于同一個動作之中。人活著就難以避免與外物的接觸，而一旦相接便難以避免有欲求的產(chǎn)生，因此，“望人欲之凈盡，亦必不可得之數(shù)也”[54]。
然而，他認為有些欲求卻非人之“自然”（natural）欲望，這些非自然的欲求似乎是來自個人過往的經(jīng)驗與反復(fù)的習行之中，王夫之列舉了一個有關(guān)河豚的例子：如果一個人從未吃過河豚，他怎么會特別想吃河豚呢？[55]因為各人的經(jīng)驗和習慣不同，這可以說明不同的人何以會有那些一般自然欲求之外的種種不同的特殊欲求這個現(xiàn)象。
此外，還有一些欲求非但不是自然的，同時也是道德上所不容許的，王夫之曾經(jīng)說，“‘愛之欲其生，惡之欲其死’，猶人欲也；若興兵構(gòu)怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲”[56]，換言之，如果欲求不是出自人的自然情感，而是為其他一些可疑的動機所驅(qū)動時，便往往導(dǎo)致不道德的行為。
才
金王夫之將孟子所說的“才”理解為從屬于人的感覺器官和智力的自然稟賦。雖然人在自然稟賦方面不盡相同，有人聰明，有人愚笨，但是，這并不關(guān)乎人的道德潛能或道德實際。王夫之在闡釋孟子的“夫惟不善，非才之罪也”時論辯道，倘若人之不德非才之過，那么，人之有德亦非才之功。[57]換句話說，人在自然稟賦方面實際上并非生而平等，但是，這種差異并不導(dǎo)致人在道德本質(zhì)上的差異，人生而有賢、愚，但沒有人生來便是道德或不道德的。
道德情感（道心）
步孟子之后，王夫之也強調(diào)人自然具有側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非四種道德情感，他有時用孟子的話來稱呼這些道德情感為“不忍人之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。這些道德情感也可以說是“道德本能”（moral instinct），是在特定的情景中不由自主而生發(fā)出來的情感。盡管有人可能爭論說，道德情感只不過是自然情感的一種形式而已，然而，王夫之仍然強調(diào)兩者之間有所不同，他說：
乍見襦子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？無欲穿寮之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之于愛。[58]
從中可以看出，王夫之并沒有將道德情感和自然情感歸為同類，后面我們將會說明，在成德的路上，王夫之是如何將兩者聯(lián)系起來的。
志
王夫之將“志”界定為“吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者”[59]，“志”具有主導(dǎo)性，它引導(dǎo)著人的思想和行動。據(jù)王夫之的詮釋，“志”還為人體內(nèi)的樹一“氣”所伴隨，只要心做出一個決定，氣便被調(diào)動起來按照心所設(shè)定的方向去追求。不過一個前提是這個方向必須與道一致。要是志有了道這個先在的導(dǎo)引，氣便能被引向正確的方向激動，要是沒有，人便可能盲目行事，為一時之欲求或嗜好而分心。王夫之說：“道者，所以正吾志者也，志于道而以道正其志，則志有所持也?！盵60]與此同時，他還強調(diào)說，志是人所獨有的：“人之所以異于禽者，唯志而已矣?！盵61]
然而，如果沒有氣的協(xié)助，志便一無所成。[62]變化氣質(zhì)依賴于“集義”。王夫之將孟子所說的“浩然之氣”解釋為“集義”的效驗。[63]正如前面所說，是非或者羞惡之情是人自然而然的道德情感，如果人能夠避免不合義理的行為，那么，人便能增強其內(nèi)在的力量來行其所志，來堅固其最初根據(jù)道所設(shè)定的方向。
換言之，作為心的功能之一，“志”便是走這一條路或那一條路的決心，就其本身來說，志可能走向善，也可能走向惡，然而，如果人志于道，并且積善集義以充浩然之氣，那么堅守道德之途便輕而易舉。意志薄弱是來自習行的匱乏。如果人不習于善思或不日為善行，那就會導(dǎo)致其體內(nèi)的浩然之氣日衰一日作為一種決心（resolve），“志”需要由每天的善行來維持。
思
實現(xiàn)道德行為的一個基本能力便是“思”。王夫之把心的認知作用區(qū)分為感知和反思，“思”這個概念不是僅指人的心理活動中的認知方面，而是更類似于一種道德上的自我省察的形式。王夫之說：“思者，思其是非，亦思其利害?！盵64]對于王夫之來說，“思”不過是一種道德反思，他認為人的感官知覺并不依賴于“思”，而道德修養(yǎng)卻建立于“思”的基礎(chǔ)之上。人考慮道德準則，這便是運用“思”的能力，相反，如果只考慮食色，便不能叫做“思仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也”。[65]沒有“思”這種能力，人將只不過如其他生物？樣只有感官知覺與軀體運動罷了，因此，王夫之說：“思為人道，即為道心，乃天之寶命而售性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已?！盵66]
對人欲的肯定：理在欲中
王夫之與宋明理學家很不同的一點是他對人欲的價值之肯定。程朱學派主張人欲凈盡、天理流行，而王夫之所持的觀點似乎與此正好相反，他認為基本的人欲無非食色之欲，雖圣人亦不免乎此。欲求并非罪惡，并非成德的阻礙，相反地，要想提高道德修養(yǎng)，必須使天理內(nèi)化于人欲之中，“隨處見人欲，即隨處見天理”。[67]王夫之同樣譴責了佛教那種認為人欲依賴物質(zhì)、依附物質(zhì)世界從而對之抱以貶低態(tài)度的做法，“物之可欲者，亦天地之產(chǎn)也。不責之當人，而以咎天地自然之產(chǎn)，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣”[68]。
王夫之認為天理不是其他，正是對人欲的節(jié)文和調(diào)度，天理自身并沒有獨立的本體論地位，換句話說，天理僅僅是調(diào)節(jié)情感和欲求的標準，其內(nèi)容就是人的情感和欲求。他將抽掉欲求之后的天理比作沒有水的池塘——空空如也。他對理、欲兩者關(guān)系的最恰當總結(jié)可以說是：“無理則欲濫，無欲則理廢?！盵69]如果人的欲求不經(jīng)由理的調(diào)節(jié)，那么可能便變得過濫；如果普遍的道德規(guī)范與人的欲求無涉，那么便沒有內(nèi)容或無所施用而最終荒廢。這里的“理”可以說具有兩重含義：普遍的道德規(guī)范（天理）和個人的內(nèi)在道德規(guī)范，后者在上文中又稱作“性之理＇正如當代學者張立文所說：“理既為普遍的道德原理，亦分殊為具體道德規(guī)范、道德原則?！盵70]
王夫之將天理安置于人類世界中，并且將道德規(guī)范與欲求相連，他說：“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也?！盵71]王夫之根本上很肯定人類生存的基本要質(zhì)：求生為了生存，人必須應(yīng)對生理需求。道德主體基本，而且首先是一個生物性的存在者，因此，滿足生理需要和物質(zhì)需求并不可恥，也不違背道德。－排斥入的欲求無異于將人從自然的世界中孤立出去，并切除人的生物特征。
盡管欲求本身并非不道德的，王夫之并沒有寬容沉溺于物質(zhì)欲求的行為。如果人的欲求不被節(jié)制，那么便會有悖道德準則，或者我們可說其欲就是不合“理＇王夫之所講的“節(jié)制”是相對于“公正”而言的概念，他說，“人人之獨得’即公也”[72]，換言之，如果人人的欲求都能得以滿足，那么個人欲求便沒有什么過錯。然而，毎個人都應(yīng)當時刻準備修訂個人私己的欲求，以保障眾人的欲求都能得到滿足，這也就是“公”?！肮蓖瑫r也意味著“公共”（public），不過我們要小心區(qū)分“公共的”欲求與“公平的”（fair）欲求。因為也許某些人（甚至可能是道德領(lǐng)袖）會宣稱某些欲求是人人所應(yīng)該共有的，而強加一己之飲愿于公眾之上。在其晚期作品中，王夫之進而明確排斥“公共之欲”的合法性。他說，“有公理，無公欲?！辈⒔忉屨f：
私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂達道以干天下之譽也，無所往而不稱愿人也。[73]
換言之，道德的準則不要求任何人壓抑自我的私欲而做到完全的利他主義（altrusim）。王夫之于此處或許是隱隱批判先哲中的理想主義派（墨、佛），因為他們的學說宣揚極救萬世蒼生于苦海之中的理想，而要求個人摒棄自我的私欲。
王夫之將“公”與“私”對比，正如“公”一樣，“私”也具有兩重含義，即“私人”與“自私”。關(guān)于這兩重含義，我們這里要作出一個重要的區(qū)分?！八饺说挠蟆敝傅氖敲總€人有待滿足的欲求，只要沒有變成自私的欲求，便無關(guān)對錯。所謂“自私的欲求”，則指的是將一己的需要和欲求加諸他人之上。換句話說，王夫之并沒有譴責個人的追求自我利益，只要這種追求沒有發(fā)展成某種利己主義（egosim），成為一種極度的擴張自我，而完全不顧他人的自我中心主義。克服己私的確是成德的第一步，但對于此，王夫之的建議是化一己之欲求為眾人之欲求，而不是要求個人消除自己的欲求。王夫之認為“私”（自私之義，非私人之．想義）是成德的絆腳石，他所謂“人所必不可有者，私欲爾”[74]、“有私意私欲為之阻隔而天理不見”[75]。如果每個人的自然欲求都能得到滿足，那么，天理便能行于世間，因此，王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同?！盵76]
更進一步來說，如果一個道德主體沒有私人的欲求，那么便很難認同他人，很難對他人之困頓抱有同情之心。利他主義的基礎(chǔ)在于明白自己作為一個生物的、社會的存在而與他人同有身體上的需要以及物質(zhì)上的欲求，因此之故，王夫之有言曰：“圣人有欲，其欲即天之理?！盵77]這個觀點取自孟子，孟子曾經(jīng)建議齊宣王說，如果他好貨、好色，那么應(yīng)當與百姓分享。王夫之闡釋道：“于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理?！盵78]圣人所成就的正是理性與欲求的高度和諧，是以能夠“從心所欲不逾矩”，而對于其他還在追求成德之路的道德主體來說，所要做的就是在理性的指導(dǎo)下消減自私與自利，并將個人欲求的滿足擴展至他人欲求的滿足。正如王夫之所說，“理盡則合人之欲，欲推即合天之理”[79]，這里的“欲推”正是將自然情感加以轉(zhuǎn)化從而實現(xiàn)道德情感的關(guān)鍵。
從自然情感到道德情感的培養(yǎng)
對于王夫之來說，自然情感“無涉道德”，可能有助于道德進步，也可能導(dǎo)致非道德的行為，而其本身則并沒有道德價值。[80]其他的動物也有自然情感，但它們沒有道德情感。王夫之認為道德必須根植于道德情感，道德情感應(yīng)該擔當起引導(dǎo)自然情感的責任。同時，道德情感需要借由自然情感以彰顯，他所謂“道心（也就是人的道德情感）惟微，須藉此以流行充暢也”[81]，因此，道德之可能性建立于人人與生俱來的道德情感與其自然感情的結(jié)合。舉例來說，當我們看到一個行將餓死之人，我們會油然而生悲憫之情，這便是人生而具有的道德情感＾之一種。但是大多數(shù)人也許只有同情之心而不會采取實際行動，然而，如果挨餓之人是親屬家眷，那么大部分人者Ｐ將立刻想盡方法來緩其饑餓之苦。這是人類自然感情中的“愛”。自然感情能夠直接激勵行動，因此，利他行為正是需要將這種對于親人的自然感情擴充至于對路人相助的道德感情。
王夫之認為與人的感官知覺所對應(yīng)的是人的自然情欲、而非其道德情感。然而，如果人能夠運用思來統(tǒng)領(lǐng)知覺，那么即便是對于外物的知覺也能夠與人的道德情感保持一致，此之所謂“知覺則與欲相應(yīng)，以思御知覺而后與理應(yīng)”[82]，換言之，如果我們時常反省感情和飲求，便能夠?qū)⑵鋵?dǎo)引至道德的路上，要是我們沒有反思情感是否合節(jié)、欲望是否合宜，最終便會導(dǎo)致濫情和淫欲。這正是自然感情和道德情感鮮明兩分之處。因此，王夫之認為，雖然我們不應(yīng)該限制自然而發(fā)的道德情感，但是仍然應(yīng)當盡量管束人的自然感情。[83]
根據(jù)王夫之的看法，自然情感雖然是道德的基礎(chǔ)，但同時也是罪惡的根源。[84]他如此詮釋孟子“乃若其情，則可以為善”《告子上》的詮釋是：“情可以為善，可以為不善也?！盵85]人的情感能夠自然地隨外物而生，而且在根本上與道德情感協(xié)調(diào)一致。然而，如果一味逐物而不加省察，則易誤人歧途。道德情感內(nèi)在于人心，而外物則反之，若逐物而不思道德情感，那么，終將窒息此情感。這正是王夫之所以闡發(fā)孟子的“求其放心”的思想。道德情感必須始終伴隨自然情感。
基本上說，王夫之相信人性中有內(nèi)在的善，人之性并沒有與構(gòu)成人之存在的“氣”相分離，而“純?nèi)灰粴?，無有不善”[86]。至于惡，它只是源于對欲求的缺乏節(jié)制以及對他人鮮有顧及。換言之，惡不在于情感本身，亦無關(guān)所欲之物。致使情感和欲求變成“惡”的正是缺少了“思”以及由此所導(dǎo)致的失“禮”。當外物喚起人的欲求來追求它，或當事物激起人的感情投入時，這里并沒有什么不道德的地方，然而，當欲求之滿足和感情之流淌過其分寸、失其時機、錯其情景時，便成為“不當”的、非禮的，從而成為“不道德”的了。[87]當情感和欲求都恰如其分時，便與人本有的道德情感結(jié)合起來。自然情感和道德情感共同構(gòu)成了道德的基礎(chǔ)，并且這個結(jié)合是必須伴以心之反思。
總結(jié)來說，正如孟子主張性善，王夫之也肯定人的本質(zhì)之中自然包含道德情感，然而，他強調(diào)單是這些道德情感卻并不足以培養(yǎng)起一個道德的主體。除了“反思”這個心理功能，心還需要“立志”以擴充最初的道德情感之端倪，從而推及于他人。王夫之說：“夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。貝ｉｊ及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實有以及之矣。”[88]對于王夫之來說推”并非是僅有感同身受或者悲憫同情的心理狀態(tài)，而是必須在人的行為和其作人原則中表現(xiàn)出來的。“推”是一種行為上的技藝（術(shù)），需要鍛煉培養(yǎng)：“恩，仁也，推之者術(shù)也。善推者，盡其術(shù)而常變一致、難易一撲者也?！盵89]如果沒能切實地去關(guān)愛他人、救人于危難之中，那么人的道德情感則所值無幾?！巴啤毙枰型庠诘谋憩F(xiàn)，然而，盡管表現(xiàn)于外，但其實質(zhì)上是發(fā)自內(nèi)心的、是發(fā)自道德情感或道心：
“心”字有“術(shù)”字在內(nèi)，全體、大用，擴之而有其廣大，充之而有其篤實者也。此一“心”字，是孟子“萬物皆備于我”里面流出來的，不成心之外更有一王道！[90]
如果人不加反思，那么他就無法在其行為上受到激勵去“推己及人”。這種“推”之可能要靠心之“思”。[91]王夫之將孟子的“思則得之，不思則不得”中的“所得”句解釋為“人之所以異于禽獸”之處，此亦即人的道德本質(zhì)。[92]王夫之強調(diào)說，人應(yīng)當希求他人之安康，這不單單是因為對他人有同情之心，更是由于從本體論上說，他人并非真是“他人”，所謂“言人，則本為一氣，痛癢相關(guān)之情自見”[93]。不能推，這不僅是道德過失，也是認識上的“不知”[94]，倘若明白萬物實為一體之存在，人便自然想要擴充一己之情而推之旁人。而要能夠知道或者自覺這個道理，則必須運用反思能力。王夫之論辯，仁德的本質(zhì)就在于“無私”[95]。自私來自于對于人與人之間的一體關(guān)系缺乏反思，王夫之甚至將反思與道德的關(guān)系表述為：“凡為惡者，只是不思?！盵96]由此可見在王夫之的道德哲學中，知識與行動、思考與行為之間有著一條緊密的紐帶。
在王夫之的道德心理學中，人的情感既是道德的基礎(chǔ)，也是不道德的基礎(chǔ)。道德不是僅為人類情感的自然擴充，因為要成為一個道德主體還需要思的功能。思的作用不是為了抑制情感，而是將情感引向正確的方向，王夫之并不提倡消滅情感和欲求，其言曰“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善”[97]。有情有欲并無對錯，其錯者在于對內(nèi)在的道德本質(zhì)（人的道德情感）缺乏反思，并且未能由道來引導(dǎo)情感和欲求。
正如前面所解釋的，王夫之相信人的本質(zhì)中有原初之善，而惡是對自私的欲求未能加以節(jié)制，并且不顧及他人所導(dǎo)致的。我們應(yīng)當反思道的客觀真理性，并且了解道早已顯現(xiàn)在人的存在之中了：道在于人的道德情感。不過，即便道德情感是人類本質(zhì)中所包含的部分，然而，人仍然需要加以反思，以認識到人與人是作為一個整體而緊密聯(lián)系在一起的，因而應(yīng)該消除自私之心。道德主個生并非如西哲休謨（David Hume，1711——1776）所言“受制于感情”，亦非如康德（Immanuel Kant，1724一1814）要求對感情的貶斥。在這個議題上，王夫之認可人的情感在成德中的作用，但同時，他的道德心理學也并沒有走向任何一種＿道德非認知主義（non-cognitivism)。
從以上的介紹中可以看到，王夫之把人的道德本質(zhì)看作是道德的基礎(chǔ)：人的存在中所固有的道德情感。他認為人的自然情感和欲求并沒有阻礙道德主體的進步，然而，作為道德意識的基礎(chǔ)，單有情感和欲求仍舊是不夠的。在擴充道德情感方面，自然情感是必要的，然而，兩者究竟不能等同，進而言之，道德也不能僅僅建立在自然情感以及道德情感的基礎(chǔ)之上，還需要思考和反省來加以引導(dǎo)行為。要真正成為道德的主體，人尚需要擴充道德情感并身體踐行之。
王夫之對宋明理學中道德心理學的貢獻誠在于他對人的生物方面之存在的認可以及將之與人的道德本質(zhì)相結(jié)合。成德無需否定生物方面的需要和物質(zhì)欲求，相反地，成德正是建立在全人類都有這種需要和欲求的事實之上的。正如張立文所闡發(fā)的，王夫之“把人的飲食男女的生理欲求的普遍需求作為欲的內(nèi)涵，這種大欲是人們共同的、一般的欲求，而不是個別的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”[98]。
王夫之有關(guān)人性和道德心理學的理論重申了人的自然感情和欲求的價值，由此，人不必為了開悟而遵從佛教的戒律去斬斷人的自然情感和渴望，也不必為了實現(xiàn)天理而聽從程朱學派的教誨去根除物質(zhì)欲求，正如當代中國學者陳赟所言：
在宋明時代的哲學意識中．存在被化約為理性的存在，而去欲構(gòu)成了回歸存在的實踐方式。但是，王船山卻努力表明，只有在感性的徹底解放中，理性才能夠真正得以呈現(xiàn)，宋明人去欲的觀念與實踐在本質(zhì)上是對于真實存在的顛覆，它培育了一種衰微、脆弱的時代意識。因為？在人道的意義上，真實的存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一，感情與理性同樣構(gòu)成了人之為人的本體論的規(guī)定。[99]
結(jié)論
思我們可以毫不夸張的說，王夫之的哲學體系在整個宋明理學中最為復(fù)雜。他對儒學的貢獻在于他返諸儒家的傳統(tǒng)經(jīng)典并發(fā)掘出其真正的精神，他的哲學不僅吸取了《周易》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《春秋》以及《論語》和《孟子》的精髓，更為傳統(tǒng)儒家經(jīng)典展開新的議題。他的人生信條是“六經(jīng)責我開生面”，而他也的確把生命的精華時段都奉獻了出來重塑這些經(jīng)典的義涵。在他一生的努力下，王夫之將儒學思想推上了一個新的層面，用陳赟的話來總結(jié)，我們可以給王夫之的哲學作個整體的評價：“王船山把人自身的發(fā)展引入到改造世界的實踐之中，自然、文化的主題才真正進入了儒家的存在論。儒學真正從內(nèi)在心性之學中解放出來，面向整全的生活世界與廣義的文化創(chuàng)造，在這里，才真正獲得了存在論上的合法性?！盵100]
注釋：
[1]“理在氣中”這形容是來自臺灣學者劉又銘。他的著作《理在氣中》闡釋羅欽順，王廷相，顧炎武，戴震的氣本論。臺北：五南圖書出版公司，2000年。
[3]持這個觀點的學者主要有蕭＊父、許蘇民、陳赟以及章啟輝。
[4]王夫之：《張子正蒙注》，臺北：世界書局，1967年，第4頁。
[5]陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年。
[6]陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，第168頁。
[7]《船山思問錄》，［明］王夫之撰，嚴壽徵導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，2000年，第9頁。
[8]曾昭旭：《王船山哲學》，臺北：里仁書局，1983年，第212頁。
[9]王夫之：《讀四書大全說》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，第473頁。
[10]王夫之：《周易內(nèi)傳》，見《船山易傳》，臺北：夏學社，1980年，第478頁。
[11]王夫之：《張子正蒙注》，第13頁。
[12]王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。
[13]王夫之：《讀四書大全說》，第666頁。
[14]“Dangler”意為無掛鉤的“懸宕”。J.J.C. Smart用“nomological dangler”來指心理事件對行為無法提供任何解釋作用的空蕩地位。此處“形而上的懸宕”（metaphysical dangler）指的是朱熹哲學中的“理”只占有對實在世界沒有任何影響的空蕩地位。
[15]王夫之：《禮記章句》，臺北：廣文書局，1977年，第13頁。
[16]王夫之：《讀四書大全說》，第660頁。
[17]王夫之：《讀四書大全說》，第660頁。
[18]王夫之：《周易內(nèi)傳》，1980年，第617頁。
[19]王夫之：《詩廣傳》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，第132頁。
[20]王夫之：《讀四書大全說》，第312頁。
[21]王夫之：《張子正蒙注》第26頁。
[22]王夫之：《周易外傳》．第225頁。
[23]王夫之：《讀四書大全說》，第719頁。
[24]王夫之：《讀四書大全說》，第69頁。
[25]王夫之：《讀四書大全說》，第324頁。
[26]陳來：《詮釋與重建王船山的哲學精神》，第107頁。
[27] [法］于連：《內(nèi)在氣質(zhì)：易經(jīng)的哲學解讀》，巴黎：塞伊（seuil）出版社，2007年，第247頁。
[28]王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。
[29]王夫之：《讀四書大全說》，第720頁。
[30]王夫之：《讀四書大全說》，第70頁。
[31]王夫之：《張子正蒙注》，第79頁。
[32]王夫之：《周易外傳》，第170頁。
[33]王夫之：《周易外傳》，第170頁。
[34]王夫之：《周易內(nèi)傳》，第568頁。
[35]王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。
[36]王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，選于《梨州船山五書》，臺北：世界書局，1974年，第5頁
[37]王夫之：《讀四書大全說》，第662頁。
[38]王夫之：《讀四書大全說》，第660頁。
[39]王夫之：《讀四書大全說》，第684頁。
[40]王夫之：《讀四書大全說》，第685頁。
[41]王夫之：《尚書引義》．臺北：河洛圖書出版社，1975年，第55頁，
[42]蕭菱父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社，2002年．第295頁。
[43]王夫之：《尚書引義》，第55頁。
[44]王夫之：《尚書引義》，第56頁。
[45]周兵：《天人之際的理學新詮釋王夫之〈讀四書大全說〉思想研究》．成都：巴蜀書社，2006年，第171頁。
[46]王夫之：《讀四書大全說》，第571頁。
[47]《論語·陽貨》。
[48]王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。
[49]王夫之：《讀四書大全說》，第674頁。
[50]王夫之：《讀四書大全說》，第673頁。
[51]王夫之：《讀四書大全說》，第675頁。
[52]王夫之：《讀四書大全說》，第573頁。
[53]王夫之：《讀四書大全說》．第369頁。
[54]王夫之：《讀四書大全說》，第371頁。
[55]王夫之：《讀四書大全說》，第570頁。
[56]王夫之：《讀四書大全說》．第507頁。
[57]王夫之：《讀四書大全說》，第661頁。
[58]王夫之：《讀四書大全說》，第,674頁。
[59]王夫之：《讀四書大全說》．第531頁。
[60]王夫之：《讀四書大全說》，第537頁。
[61]王夫之：《思問錄外篇》，第55頁。
[62]王夫之：《讀四書大全說》，第531頁。
[63]王夫之：《讀四書大全說》，第531頁。
[64]王夫之：《讀四書大全說》，第266頁。
[65]王夫之：《讀四書大全說》，第700頁。
[66]王夫之：《讀四書大全說》．第705頁，不過王夫之同時也說“人之所以異于禽者，唯志而已矣”。［見上引用］。
[67]王夫之：《讀四書大全說》．第520頁。
[68]王夫之：《讀四書大全說》，第675頁。
[69]王夫之：《周易內(nèi)傳》，第212頁。
[70]張立文：《正學與開新王船山哲學思想》，北京：人民出版社，2001年，第384頁。
[71]王夫之：《讀四書大全說》，第519頁。
[72]王夫之：《讀四書大全說》，第141頁。
[73]王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，第6頁。
[74]王夫之：《讀四書大全說》，第508頁。
[75]王夫之：《讀四書大全說》，第691頁。
[76]王夫之：《讀四書大全說》，第248頁。
[77]王夫之：《讀四書大全說》，第248頁。
[78]王夫之：《讀四書大全說》，第520頁。
[79]王夫之：《讀四書大全說》，第248頁。
[80]王夫之：《讀四書大全說》，第678頁。
[81]王夫之：《讀四書大全說》，第677頁。
[82]王夫之：《讀四書大全說》，第716頁。
[83]王夫之：《讀四書大全說》，第673頁。
[84]王夫之：《讀四書大全說》．第677頁。
[85]王夫之：《讀四書大全說》．第677頁。
[86]王夫之：《讀四書大全說》，第663頁。
[87]王夫之：《讀四書大全說》，第570頁。
[88]王夫之：《讀四書大全說》，第513頁。
[89]王夫之：《讀四書大全說》，第513頁。
[90]王夫之：《讀四書大全說》，第516頁。
[91]王失之：《讀四書大全說》，第703頁。
[92]王夫之：《讀四書大全說》，第742頁。
[93]王夫之：《讀四書大全說》，第549頁。
[94]王夫之：《讀四書大全說》，第556頁。
[95]王夫之：《讀四書大全說》，第745頁。
[96]王夫之：《讀四書大全說》，第268頁。
[97]王夫之：《讀四書大全說》，第678頁。
[98]張立文：《正學與開新王船山哲學思想》．第386頁。
[99]陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，上海：復(fù)旦大學出版社，2002年，第311頁。
[100]陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第199頁。
【作者簡介】
劉紀璐（JeeLoo Liu），臺灣大學哲學碩士，羅徹斯特大學哲學博士，曾任教于紐約州立大學、洛杉磯科羅拉多大學?，F(xiàn)為美國加州州立大學富樂敦分校教授，國際中國國哲學學會（International Society for Chinese Philosophy）執(zhí)行長（2017）。主要研究方向為中國形而上學、儒家道德－心理學，宋明理學的美德倫理學等。代表作有《宋明理學：形而上學、思想與道德》（2017）、《中國哲學導(dǎo)論：從古代哲學到中國佛教》（2006），編選《亞洲哲學中的“無”》（2014）、《意識與自我》（2011）等。
責任編輯：柳君
