【張建坤】“生民”與“民生”——張栻政治思想發(fā)微
“生民”與“民生”——張栻政治思想發(fā)微
作者：張建坤
來源：《斯文：張栻、儒學(xué)與家國建構(gòu)》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿七戊申日丁未
耶穌2017年7月20日
張栻（1133-1180年），字敬夫，號南軒，今四川綿竹人。他是南宋名相張浚之子，在理學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)和教育等方面頗多成就，與朱熹、呂祖謙并稱為“東南三賢”，對當(dāng)時及后世的思想界有著深遠(yuǎn)的影響。張栻生活在宋、金對峙的時代，孝宗隆興元年（1063），他以蔭補官，開始步入仕途。當(dāng)時，孝宗新即位，有志北伐，起張浚為樞密使，張栻“時以少年，內(nèi)贊密謀，外參庶務(wù)，其所綜畫，幕府諸人皆自以為不及也”，已顯示出他的韜略。然而，隆興元年，宋軍在符離被金軍擊敗，湯思退等人借此群起攻擊張浚北伐誤國，力主和議，張浚被罷，不久死去。背負(fù)國仇家恨，“復(fù)讎”之念在張栻的心中無法抹去，以至“吾與金人有不共戴天之讎”，“自古為國必有大綱，復(fù)讎之義，今日之大綱也”。不過，隆興和議之后，宋、金之間維持了長達(dá)四十多年的和平，到“淳熙初，猶及見渡江盛時民生富樂，吏治修舉”，與其他主戰(zhàn)者一樣，張栻也只得“夢回吹角連營”。當(dāng)然，他的政治作為不僅僅是標(biāo)舉“復(fù)讎”之義，他還對其治下的民生有著深切的關(guān)懷，從他對靜江府、江陵府等地的治理可以看出這一點。也正是因為有像張栻這樣的一群才能之士輔助皇帝治理天下，孝宗統(tǒng)治的時代才維持長久的安定和平。朱熹評價他“措置事業(yè)，則凡宏綱大用、巨細(xì)顯微，莫不洞然于胸次”，《宋史》作者更認(rèn)為他“有公輔之器”?？傊瑥垨虿⒉粌H僅是一位純粹的學(xué)者，在道德、性命等玄遠(yuǎn)之域里悠游，他還對當(dāng)時的社會政治生態(tài)有著深切的關(guān)懷。然而，在“理學(xué)”逐漸成為中國傳統(tǒng)社會主流話語的氛圍中，人們對于張栻的認(rèn)識，似乎定格在其高妙精深的哲學(xué)思想，至于其豐富的政治思想，學(xué)界還缺乏深入的研究。因此，本文選擇以張栻的生民思想為中心，對其政治思想作一番剖析，藉以豐富學(xué)界對于張栻思想的研究。
一、 先秦以來傳統(tǒng)儒家的生民思想建構(gòu)
從思想史的角度來說，文明的維系伴隨著觀念的不斷提出、深化、更替與重復(fù)這樣一個過程。在中國傳統(tǒng)社會中，“生民”可以說是一個具有普遍性的核心觀念，經(jīng)過歷代思想家的不斷闡釋與承繼，形成了一種根深蒂固的生民思想體系，這種理智的力量影響著中國古典文明的走向。
“生民”一詞最早見于《詩經(jīng)?生民之什》，所謂“厥初生民，時維姜嫄”，其原始意義是指周人這一族群的創(chuàng)生。不過，從語法的角度來說，“生民”一詞可以分解為：動詞“生”+名詞“民”或形容詞“生”+名詞“民”。也就是說，“生民”一詞本身具備兩種不同的意思，一是動詞性的“使民生”，一是名詞性的“生的民”，因而也就相應(yīng)地存在著“生民”一詞不同的使用方式，如：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左傳?襄公十四年》）和“凡節(jié)奏欲陵而生民欲寬。節(jié)奏陵而文，生民寬而安”（《荀子?致士》）。
就動詞性的“生民”來說，“民”是由“天”創(chuàng)生的。這種認(rèn)識萌芽很早，就一個部落族群內(nèi)部的情感和生存經(jīng)驗來說，領(lǐng)袖人物很容易產(chǎn)生樸素的維護(hù)內(nèi)部群眾生存發(fā)展的認(rèn)識，進(jìn)而被不斷地發(fā)展、深化。據(jù)說夏代賢臣皋陶就已經(jīng)有了“天工人其代之”，“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”（《尚書?皋陶謨》）這樣的認(rèn)識，周代也出現(xiàn)了“天生烝民，有物有則”（《詩經(jīng)?大雅?崧高》）這樣的思想，將天和民緊密地結(jié)合在了一起，通過天的權(quán)威來論證保障民眾生存發(fā)展的必然性。歷經(jīng)夏、商、周三代的文化積淀，到了春秋戰(zhàn)國時期，面對禮崩樂壞、殺人盈野的混亂現(xiàn)實，儒家在吸收“前言往行”的基礎(chǔ)上形成了體系化的生民思想，試圖以此來指導(dǎo)和諧社會政治秩序的重建?？鬃咏沂境觥叭省边@一人的德性本質(zhì)，不僅要人認(rèn)識到自己的德性，還要使德性轉(zhuǎn)化為德行。對于為政者來說，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語?八佾》），二者共同以仁德來治理天下，“修己以安百姓”、“博施于民而能濟眾”、“庶之”、“富之”、“教之”，由仁德到仁行，回歸“君君，臣臣，父父，子子”（《論語?顏淵》）這樣一種秩序井然的社會中去。孟子則從“天爵”、“人爵”的視角強調(diào)為政者“修其天爵，而人爵從之”（《孟子?告子上》），“天爵”就是上天賦予人的仁、義、忠、信等內(nèi)在德性，而“人爵”則是王、侯、公、卿、大夫等外在地位。荀子進(jìn)一步指出，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子?大略》），將天和民緊密地結(jié)合在了一起，通過天的權(quán)威來論證君王保障民眾生存發(fā)展的必然性。到了漢代，董仲舒更從“天人相與”的角度來論證“生民”的必然性，所謂“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露?堯舜不擅移湯武不專殺》）。“生生之謂易”（《易傳?系辭上》），“天地之大德曰生”（《系辭下》），天地長久之道在“生生”，人類存續(xù)之道則在“生民”。然而“民為言也，暝也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也，故曰民萌。民萌哉，直言其意而為之名也”（《新書?大政下》），天又無形無象，不言不語，因此，君王就成了生民的唯一主體。張栻“天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，蓋欲分付天之赤子而為之主”這樣的論述無疑也是繼承了傳統(tǒng)儒家這樣一貫的生民理路的。不同的是，張栻并未只著意于民眾“昏暝”這一外在表現(xiàn)，他還認(rèn)為“人受天地之中以生，天之生斯人，無不具德于其性也”，“天之生民也，其理無不具”，雖然民眾的生存與發(fā)展要靠圣君明王來提供保障，但是，民眾同稟“天理”，只要他們善于反躬自省、居敬修養(yǎng)，那么不待圣賢教養(yǎng)也能獲得良好的發(fā)展，這就從“天理”的本體高度為民眾“自養(yǎng)”提供了理論依據(jù)，雖然在現(xiàn)實政治中這種自覺-自養(yǎng)仍需要圣君明王來啟發(fā)。
對于傳統(tǒng)儒家來說，君王難以憑借自己一個人的才智和能力來生民，“設(shè)官分職，以為民極”（《周禮?天官冢宰》）因而成為必然的政治途徑。“君臣之間，義同一體，事罔大小，相須而成”，“天下國家一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足”（《申鑒?政體》），在官僚階層的輔助下，君主統(tǒng)籌協(xié)調(diào)生民的發(fā)展，建立起一個君-官-民和諧一體的理想社會政治秩序。在此方面，張栻也有相同的看法，他認(rèn)為，“人君有民，與其臣共司牧之，是當(dāng)以保民為己任耳”。通過以上簡單的回顧，我們可以說，傳統(tǒng)儒家只是將生民的主體指向了君主和官僚階層，而張栻則在此基礎(chǔ)上將生民的主體擴大到了民眾自身。
就名詞性的“生民”來說，“生民”涵蓋了士、農(nóng)、工、商這傳統(tǒng)的“四民”階層以及秦漢以來從“四民”中分化出來的宗教、軍隊等社會階層，所謂“古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也”。在“生民”之中，傳統(tǒng)儒家一貫主張“以農(nóng)為本”，張栻也是如此，他說：“為國之道，莫先于農(nóng)桑?！痹诖饲疤嵯?，他才其他社會階層予以關(guān)注，其中最為重要的莫過于軍隊和宗教階層。在張栻看來，“君子于天下之事無所不當(dāng)究，況于兵者！世之興廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉”，軍隊是維護(hù)民眾生存發(fā)展的安全力量，尤其是在宋朝與金朝敵對的形勢下，軍隊的重要性更不在話下。此外，被視為“異端”的宗教階層從勞力和精神兩方面對國家統(tǒng)治基礎(chǔ)的侵害也是不被張栻所容忍的，他視“異端”為“賊仁害義”，尤為深惡痛絕。如何維持不斷分化的社會階層之間的和諧，確保國家的統(tǒng)治秩序，張栻認(rèn)為，“夫行王政者，其心非欲傾他國以自利也。惟其以生民之困苦為己任，行吾之所當(dāng)為，而天下歸心焉耳”，也就是依靠君、臣協(xié)同共治，以維持民眾的生存發(fā)展為根本。
從思想內(nèi)涵上來說，“民”與“天”息息相關(guān)。對于傳統(tǒng)儒家來說，不管是哪一種使用方式，“生民”的背后都貫穿著體系完備的生民思想，其內(nèi)涵可以概括為：以天地“生生”之道為終極依據(jù)，以“君臣共治”為政治原則，以“養(yǎng)民”、“教民”為施政綱領(lǐng)，以君-官-民和諧一體的社會政治秩序為根本追求。張栻的政治思想無疑極具“生民”特色，并且在傳統(tǒng)儒家生民思想的基礎(chǔ)上作出了進(jìn)一步的發(fā)展。有學(xué)者指出，秦漢以來，“‘生民’思想的逐漸淡化使得‘生民’政治逐步成了一種被遺忘的政治理想。北宋時，隨著張載提出‘為生民立命’以來，‘生民’這個詞匯更是以一種脫離了政治含義的形式而被使用”。就目前的思想史研究來說，人們似乎更強調(diào)思想的原創(chuàng)性而非思想的繼承性，因此，逐漸成為公共資源的思想時常被視為毫無意義的重復(fù)而不被重視。事實上，生民思想恰恰是因為逐漸被人們所接受，成為一種公共的思想資源才被誤以為是逐漸淡化了。無論如何，張栻的生民思想都是先秦以來傳統(tǒng)儒家生民思想建構(gòu)中的有機一環(huán)，直到方孝孺“后世人君知民之職在乎奉上，而不知君之職在乎養(yǎng)民”的批判，黃宗羲“以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下”的訴求。
二、 張栻的君、臣、民三者關(guān)系論
君、官、民三大階層是中國傳統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)的主體，三者之間的關(guān)系是傳統(tǒng)社會最重要、最基本的社會政治關(guān)系，如何處理三者的關(guān)系是每一位以建立合理人間秩序、維持社會持續(xù)發(fā)展為理想的儒者所無法回避的問題，張栻也是如此。
（一）君、臣、民三者關(guān)系論的本體論依據(jù)
“太極”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個重要范疇，歷來有許多思想家都將“太極”作為宇宙萬物的本原。對此，張栻也有相應(yīng)的闡發(fā)，他說：
易也者，生生之妙也；太極者，所以生生者也。
太極動而二氣形，二氣形而萬物化，生人與物俱本乎此者也。
《易》有太極者，函三為一，此中也。如立天之道曰陰與陽，而太極乃陰陽之中者乎！立地之道曰柔與剛，而太極乃剛?cè)嶂姓吆?！立人之道曰仁與義，而太極乃仁義之中者乎！此太極函三為一，乃皇極之中道也。
“易”是萬事萬物生存發(fā)展的表現(xiàn)，“太極”則是萬事萬物生存發(fā)展的本原。“太極”無處不在，又包羅了天、地、人、物等宇宙萬象，自然和社會中的一切無不受它的支配。“生生不窮固太極之道然也”，作為宇宙本原的“太極”，其一動一靜表現(xiàn)為“生生”，而“易”則展現(xiàn)了“太極”生生不窮的妙用。因此，圣人體察天道，“悟《易》于心，而天道之變化、人事之云為，得之于心。……推此以利養(yǎng)生民，故象事知器；推此以吉兇，與民同患，故占事知來”。就整個人類群體來說，其產(chǎn)生是“太極”運動的結(jié)果，其生存發(fā)展也相應(yīng)地要遵循著“生生”之道。然而，“太極”無形無象，并非所有的人都能像圣人那樣體察“太極”生生之道，或者領(lǐng)會圣人所揭示的易道生生。因此，張栻還提出了“理”、“性”、“心”等范疇來進(jìn)一步闡明“太極”運動的實質(zhì)，以使人們對于“太極”生生之道有更好的體認(rèn)和把握，進(jìn)而據(jù)此指導(dǎo)人類的社會政治實踐。至于“理”，張栻闡釋說：
事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。
理一而分殊者，圣人之道也。蓋究其所本，則固原于一；而循其所推，則不得不殊。
由上可知，事事物物是宇宙流行的“所當(dāng)然”，而“太極”才是宇宙流行的“所以然”。這里，張栻又使用“理”作為萬事萬物的“所以然”，很明顯，在他的思想體系里，“理”與“太極”同具有本體論上的意義。此外，張栻還說：
太極一而已矣，散為人物而有萬殊，就其萬殊之中而復(fù)有所不齊焉，而皆謂之性。性無乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其氣稟之偏，而復(fù)全夫盡己之性，盡人之性，盡物之性，其極與天地參，此人所以為人之道，而異乎庶物者也。
太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。
太極不可言合，太極性也。
可見，“性”與“太極”在張栻的思想體系中也同樣具有本體論上的意義。就三者之間的深層次關(guān)系而言，“太極”是宇宙萬物發(fā)生的本原，“理”是宇宙萬物運行的根本原則，而“性”則是宇宙萬物的內(nèi)在本質(zhì)，也就是“善”。同時，張栻還提出：“人為天地之心，蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心。一物不體則一理息，一理息則一事廢。一理之息，萬理之紊也；一事之廢，萬事之墮也。心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也?！边@里的“心”并非人體器官而是主觀精神，顯然，主觀精神“心”也是宇宙的本原，而且“太極”、“性”、“理”無不統(tǒng)一于“心”，受“心”的主宰。需要說明的是，“太極”、“性”、“理”與“心”并不是從屬的關(guān)系，它們只是宇宙本體的不同的層面，“心”依靠其思維運動而顯現(xiàn)“太極”、“性”、“理”。因此，“太極”散于萬物的生生之道又可以通過“心”來顯現(xiàn)。由此，我們可以說，人完整顯現(xiàn)“太極”的依托就是各自的“心之理”和“心之性（善）”。這樣，太極“生生”之道就由心之理、心之性（善）來承載了，人心成為各自生存發(fā)展的根本。因此，人們首先要正心，進(jìn)而察理、復(fù)性，以至與天合一。毫無疑問，君、官、民三者之所以構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)的主體也是“太極”運動的結(jié)果，其根本原則即“生生”之理。為政者要想處理好三者之間的關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)以太極“生生”為天理依據(jù)，正心-察理-復(fù)性，以“生民”政治為人事根本。張栻這種從天道推衍人道的理路可以概括為生民政治理想，其內(nèi)涵包括“立君為民”、“君臣共治”和“養(yǎng)民教民”三個層次。
（二）立君為民
就人類個體而言，均由各自父母生育，就其本原來說，則由“太極”動靜變化而產(chǎn)生，所謂“惟人之生，受之天地而本乎父母者也，然則天地其父母乎！父母其天地乎”。從這一角度來說，人生之初，本無高低、貴賤、智愚等方面的差異，“天之生斯人，無不具德于其性也”，民眾各自擁有天地賦予的完整德性，如果能夠始終維持自身德性的完整，那么自然能夠良好地生存發(fā)展下去。然而，現(xiàn)實是民眾沒能像圣人那樣維持自身德性的完整。張栻說：
夫人者，天地之心，圣人之與眾人均也，豈有二乎哉？眾人有喜怒哀樂，圣人亦未嘗無也；眾人夏葛冬裘，饑食渴飲，圣人亦不能違也。圣人之所以為圣人，眾人之所以為眾人者，果何在乎？圣人率性而盡其道，眾人則逆其道而失其性故耳。然而眾人雖失其性，而道固自若也。圣人雖獨盡其道，而立則俱立，達(dá)則俱達(dá)，未嘗不與人同也。
民眾因為“逆道”，所以無法維持自身完整的德性，進(jìn)而無法良好地生存發(fā)展。至于民眾為何“逆道”，一方面是因為“眾人失其養(yǎng)故也”，另一方面是因為民眾“不能以自達(dá)”。也就是說，民眾因為不善于反躬自省、涵養(yǎng)德性，逐漸“逆其道而失其性”，進(jìn)而與圣人形成巨大的差距。雖然如此，民眾并非沒有恢復(fù)德性完整的可能性，這就要依靠上天所選立的君主以生生之道來養(yǎng)民、教民了。天道生生，上天選立君主是為了保障民眾的生存發(fā)展，維持一個和諧穩(wěn)固、生生不息的人類社會，而非為了滿足君主個人的私欲。張栻說：
天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，蓋欲分付天之赤子而為之主。人主不以此為職分，以何為職分？人主不于此存心，于何所存心？若人主之心，念念在民，惟恐傷之，則百姓之心自然親附如一體。若在我者先散了，此意思與之不相管攝，則彼之心亦將泮渙而離矣，可不懼哉！自古帝王為治，皆本乎。
顯然，張栻這種“立君為民”的思想也受到了荀子的影響。在荀子看來，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子?大略》），這是因為“人之生不能無群，群而無分則爭；爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也”（《荀子?富國》）。不同的是，荀子的“立君為民”明確地取消了民眾自主發(fā)展的可能性，民眾的生存發(fā)展必須要靠君王來協(xié)調(diào)分配；張栻的“立君為民”則更為強調(diào)民眾在君-民共同體中的所具有的主動性，所謂“君之所為安樂者，以民故也。天之視聽，自我民視聽，若四海困窮，則天祿亦永終矣”，“君以民為一體，而民亦以君為心也”，這從傳統(tǒng)的天道模式及“君民一體”的政治經(jīng)驗等角度說明了，民眾的生存發(fā)展在很大程度上制約著君主的地位。一旦君主不能很好地維護(hù)民眾的生存發(fā)展，君主的地位就會因為民眾離心離德而動搖。
不過，張栻的“立君為民”思想與傳統(tǒng)儒家最大的不同，也是他對傳統(tǒng)儒家“立君為民”思想的發(fā)展則是：他依據(jù)“天理”、“公心”給予了“立君為民”本體上的必然性。在這一方面，張栻有比較集中的論述，如：
天理之公，與民偕樂者也?！司巡桓易詷分模瑒t足以遏人欲矣；常懷與民皆樂之心，則足以擴天理矣，可不念哉！
夫行王政者，其心非欲傾他國以自利也。惟其以生民之困苦為己任，行吾之所當(dāng)為，而天下歸心焉耳。夫欲辟土地、朝秦楚、蒞中國而撫四夷，自世俗之務(wù)功名者言之，則以為有志；而自圣賢觀之，茍不本乎公理，則特亦出于忮求矜伐之私耳?！蛲跽?，天下之義王也。民以為王，則謂之天王。天子民不以為王，則獨夫而已矣。
天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威，國人之公心，即天理之所存，茍有一毫私意加于其間，則失大同之義，而非天之理矣。夫人主之職，莫大于保民，而保民之道，莫先于用人。
夫自其勢而言，則人君據(jù)崇高之位，宜莫重矣。然公天下之理而觀之，則民為貴，社稷次之，君為輕。……民心離之，是天命去之也。
我們在前面已經(jīng)指出，在張栻的思想體系中，“心”即“理”即宇宙萬物的本原，其本質(zhì)是“生生”，落實到現(xiàn)實政治則是“生民”，即維持民眾的生存發(fā)展?！肮摹弊鳛椤靶摹钡囊环N體現(xiàn)，也是“天理”的一種體現(xiàn)，同時又是維持民眾的生存發(fā)展的一種體現(xiàn)?！肮睂Α八健倍?，就是要君主以天下為公，時刻以維護(hù)民眾的生存發(fā)展為念，不能視天下為己物，憑一己喜怒而隨意施政。如果君主不遵循“公心”來治理天下，維持民眾的生存發(fā)展，也就是違背了“天理”，天命也就隨之轉(zhuǎn)移。因此，君主要嚴(yán)格遵循“生生”之道，以“天理”、“公心”來施政，“以生民之困苦為己任”，保障民眾的生存發(fā)展，念茲在茲。
（三）君臣共治
在張栻的思想體系中，“立君為民”有著本體上的依據(jù)。不過，在現(xiàn)實社會政治中，君主高居廟堂之上，君民阻隔，民情不易上達(dá)天聽；最重要的是君主難以以一人的智力來治理天下萬民，因此，君主不得不委任官吏來溝通君、民上下，擢用賢人輔佐自己，共同治理生民。同時，人類社會紛繁復(fù)雜，生民欲求、才能、智力各不相同，也不能強行使他們統(tǒng)一到一定的勞動生產(chǎn)之下。因此，圣王“以九職任萬民”，對生民進(jìn)行職業(yè)分工。配合著生民的職業(yè)分工，“設(shè)官分職，以為民極”也就成了維持民眾生存發(fā)展的必然路徑，這在傳統(tǒng)儒家政治經(jīng)典《周禮》一書中有著周密的設(shè)計，其中最根本的莫過于天官冢宰“帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國”，以“六典”治理天下，百官各司其職，勤勞任事，君主則運用爵祿、予奪、生殺等權(quán)力來駕馭百官。這樣一來，百官躬任其勞，君主垂拱而治，君臣共治，天下大化。官僚階層的產(chǎn)生是因圣王“生民”的必然性而起，官職的設(shè)置也就是根據(jù)生民的需要而定，看起來，官僚階層是君權(quán)延伸的產(chǎn)物，以劉澤華先生為代表一些學(xué)者就強調(diào)中國傳統(tǒng)政治文化的顯著特點是“多層次結(jié)構(gòu)中有一條主線”，即“王權(quán)主義”，清官思想也是“王權(quán)主義內(nèi)在調(diào)節(jié)理論的派生”。事實上，官僚階層本不需要絕對服從君主，鞠躬盡瘁，死而后已，按照傳統(tǒng)儒家的“生民”路徑，他們應(yīng)當(dāng)“以道事君，不可則止”（《論語?先進(jìn)》），所謂“君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《孟子?離婁下》）。這一點，張栻依據(jù)“天理”對之進(jìn)行了進(jìn)一步的強化，他說：
人君之尊賢，當(dāng)與之共天位，治天職，食天祿，是則公天下之道，而極尊賢之義也。曰位、曰職、曰祿，皆以天言者，非人君之所得私，天之所為也。
君臣之相與，獨有貴貴尊賢二者而已。貴貴分也，尊賢德也；分立而德尊，天之理也。夫君欲與之友而不可得，古之人無一毫屑就之心如此。
政治分工是“天理”流行的一種必然形式，君臣相與或君臣共治作為一種政治分工，自然也是“天理”的體現(xiàn)。因此，君、臣要嚴(yán)格遵循各自的分工，不容相互侵犯職權(quán)。一方面，君主地位與權(quán)力的擁有依據(jù)“天理”，君主要想守住自己的地位和權(quán)力，就必須以天理公道來治理天下；同樣，臣僚的爵位與職權(quán)也是依據(jù)“天理”而來，君主不能憑借自己的好惡而去取，只能依據(jù)天理公道來選賢任能。另一方面，人的德性來自“天理”，君主給予臣僚爵位和職權(quán)既然是對臣僚德性的尊崇，那么也就是對“天理”的依皈；同樣，臣僚以天理公道自尊，“無一毫屑就之心”，也是對“天理”的依皈。君、臣嚴(yán)格遵循天理公道，協(xié)同治理天下，維持民眾的生存發(fā)展，確保穩(wěn)定和諧的社會政治秩序自然不是什么難事。
不過，現(xiàn)實政治并非如張栻所愿。首先，宋代自立國之初就秉持著“事為之防，曲為之治”的防弊家法，牽制防范文武百官，這一條“祖宗之法”貫穿整個宋代。其次，在張栻生活的時代，官僚階層“其號為安靜者則一切不為，而其欲為者則又先懷利心，往往貽害”。這雖然與宋代防弊家法有著一定的關(guān)系，但更多的是官僚階層自身德與行的病癥。因此，張栻希望通過君主反躬自省、臣僚守道濟世來實現(xiàn)理想的君臣共治，他說：
為一國之牧，則當(dāng)任一國之責(zé)，有一夫不獲其所，皆吾之罪也。能存是心，而后有以君國子民矣。夫受友之托其孥而凍餒之，是負(fù)其托也；為士師而不能治士，是曠其官也。友之負(fù)托，士之曠官，則王既知之矣，而王獨不自念：吾受一國之托，乃使四境之內(nèi)不治，誰之責(zé)歟？
人君患人臣之不忠，在人君之分，當(dāng)反諸己，不當(dāng)以責(zé)人臣也。吾視之如手足，則彼將以我為腹心矣；吾視之如犬馬，則彼將視我如國人矣；吾視之如草芥，則彼將視我如寇讎矣。蓋感應(yīng)施報之理則然，不責(zé)其應(yīng)與報者，而反求諸己，表立而影自從：此知道之君所以涵養(yǎng)一世臣民之心而有余裕也。
夫立人之本朝，則當(dāng)以行道為己任；道不行而竊其位，君子之所恥也。
從國家的整體治理來說，致治與否由君主個人負(fù)責(zé)；就國家事務(wù)的具體方面而言，處置是否得宜則由官僚階層負(fù)責(zé)。對于君主來說，國家是否致治，應(yīng)當(dāng)首先反省自己是否盡心盡力，而不是懷疑官僚階層是否忠誠；至于官僚階層，他們享有君主依據(jù)“天理”而賦予的爵位與職權(quán)，自然應(yīng)當(dāng)以“太極”生生之道自尊自任，竭心盡忠，維持民眾的生存發(fā)展。這樣一來，君、臣同心協(xié)力，共同以“太極”生生之道治理天下，給予民眾生存發(fā)展以強有力的保障，國家自然和諧穩(wěn)固，福澤綿遠(yuǎn)。當(dāng)然，張栻在這里回避了孟子的“革命”說，在他看來，如果君主不能夠本著“太極”生生之道來治理國家，官僚階層也就沒有與之共治天下的必要了；放棄自己的爵位，對之不屑一顧，便是官僚階層給予君主最強有力的回應(yīng)。
綜上所述，張栻以“太極”、“心”、“性”、“理”構(gòu)建出他的宇宙本體論的不同層面，宇宙本體的本質(zhì)是“性”是“善”是“生生”，以“天理”為運行原則，由“人心”而顯現(xiàn)。傳統(tǒng)儒家的“立君為民”與“君臣共治”思想在張栻那里成為“太極”動靜、“天理”流行的必然，因而獲得了本體上的終極依據(jù)。君、臣、民三大階層因“天理”而被緊密地結(jié)合在了一起，三者休戚相關(guān)，構(gòu)成了君-官-民和諧一體的理想政治社會。至于君、臣為民而共治的具體內(nèi)容，我們就要通過張栻提出的一系列“養(yǎng)民教民”措施來把握了。
三、 養(yǎng)民與教民相統(tǒng)一
“民”相對于君、臣而言，被傳統(tǒng)儒家賦予了愚昧、卑下等屬性，是傳統(tǒng)社會中地位低下、德性不完善的人，所謂“民為言也，暝也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也，故曰民萌。民萌哉，直言其意而為之名也”。在現(xiàn)實政治中，君主成為生民的唯一主體，民眾的生存和發(fā)展只能依靠君主來統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，因而君主個人的德性對于民眾的生存發(fā)展就變得至關(guān)重要，揚雄就曾說：“天地之得，斯民也；斯民之得，一人也；一人之得，心矣。”張栻更將這種傳統(tǒng)的道德政治論視為“天理”流行的體現(xiàn)，從本體論上對之予以強化，他說：“圣賢之論為政，未有不本于正身者也。正其身矣，則其推于有政亦是理而已。”因此，君主要不斷地修身養(yǎng)德，推之于為政，即以圣王之道養(yǎng)民、教民，民眾自然樂于服從，維持良好的生存發(fā)展。
（一）以教養(yǎng)民
余英時先生曾指出，中國傳統(tǒng)儒學(xué)的秩序重建理想在實踐上有兩個相關(guān)卻不同的程序，即：“第一個程序是從‘反求諸己’開始，由修身逐步推展到齊家、治國、平天下。第二個程序則從奠定經(jīng)濟基礎(chǔ)開始，是‘先富后教’。”張栻的生民思想體系也遵循著大致這樣的兩個程序。至于如何奠定經(jīng)濟基礎(chǔ)，張栻在傳統(tǒng)儒家“先富后教”思想的基礎(chǔ)上提出了可概括為“以教養(yǎng)民”的思想，他說：“教民使治其田疇，而輕為之賦斂，則民皆可使富，蓋有以仰事俯育而無不足也。……民無不足，則無所求而有常心，故教化可得而行焉。此其所以興于仁也。大抵圣賢之論富民，未有不及于教者也?！彼^的“教”，不僅僅是道德教化，還包括勸農(nóng)以及農(nóng)業(yè)技術(shù)指導(dǎo)等層面的教導(dǎo)。一般來說，道德教化的推行要以民眾富足為經(jīng)濟基礎(chǔ)，事實上，民眾的富足首先就離不開為政者在農(nóng)業(yè)技術(shù)上的教導(dǎo)推廣，以及在男女勞動分工、“崇儉禁奢”等方面的道德教化。養(yǎng)民與教民在為政上無法遵循“庶-富-教”這種理論上的程序，而只能是“以教養(yǎng)民”，養(yǎng)民與教民相統(tǒng)一。具體來說：
首先是嚴(yán)辨義、利。義利之辨是中國傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于道德行為與功利關(guān)系的重要議題，“義”即思想行為符合一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，“利”即思想行為旨在追求利益或功利。張栻?qū)αx、利有著嚴(yán)格的區(qū)分，他說：
學(xué)者潛心，孔孟必得其門而入，愚以為莫先于義利之辯。蓋圣學(xué)無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨殖而后為利也。斯須之頃，意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。
所謂“無所為而然”，就是純粹秉持人本性的自然流露，公正不偏，一切遵循天理而行。至于“有所為而然”，就是依據(jù)個人的好惡而行，行為中自然夾雜著個人的私欲。表面上看來，張栻是以籠統(tǒng)的有為、無為來區(qū)分義、利，事實上，他是以天理之公和人欲之私嚴(yán)格區(qū)分了義、利。義即公即天理，利即私即人欲?！疤炖?、人欲不并立也，……茍非天理，即人欲已”，義、利自然不并立，若非義，則為利。當(dāng)然，張栻并非完全排斥物質(zhì)利益，他只是將物質(zhì)利益納入到道德的規(guī)范中，只要人們秉持一定的道德標(biāo)準(zhǔn)行事，就一定會得到相應(yīng)的物質(zhì)利益，而不必孜孜于對物質(zhì)利益的追求，所謂“行仁義，非欲其利之；而仁義之行，因無不利者也”。此外，張栻還將義、利與王、霸結(jié)合起來，王道為義，霸道為利，尊王黜霸，為政者應(yīng)當(dāng)以王道為目標(biāo)，反對霸道。他強調(diào)，“先明王伯之辨，而后可論治體。王伯之辨，莫明于孟子。大抵王者之政，皆無所為而為之，伯者則莫非有為而然也。無所為者天理，義之公也；有所為者人欲，利之私也”。顯然，張栻的義利之辨在內(nèi)涵上要遠(yuǎn)比孟子的豐富，涉及到了天理與人欲、公與私、王道與霸道的區(qū)分與對立。不管是為政者，還是普通士人、民眾，都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)守義利之辨，事事天理公道行事，避免人欲之私。至于如何才能做到這一點，那就要依靠不斷的學(xué)習(xí)了。對于他們來說，“誠意、正心、修身、齊家、治國以至于平天下，未有不須學(xué)以成者，實生民之大命，而王道之本原也”。而這其中最要緊的又莫過于家庭倫理，這是因為“人之生，受之天地而本乎父母者也，然則天地其父母乎！父母其天地乎！故不以事天之道事親者，不得為孝子；不以事親之道事天者，不得為仁人”，所以孔子才會說孝悌是“仁”的根本，在此基礎(chǔ)上由家庭倫理推向政治倫理，那么天下國家自然充滿天理公道，無一毫人欲之私，民眾自然能夠安定地生存發(fā)展。
此外，君主還要“格君心之非”，以德、禮為本，刑、政為末。張栻說：
德、禮者治之本。政、刑非不用也，然德立而禮行，所謂政、刑者蓋亦在德、禮之中矣。故其涵泳薰陶有以養(yǎng)民之心，使知不善之為恥，而至于善道。若其本不立，而專事于刑政之末，則民有茍免之意，而不知不善之為恥，何以禁其非心乎？后世之論治及于教者鮮矣。
“德主刑輔”一直是傳統(tǒng)儒家的政治理念，張栻在傳統(tǒng)理念的基礎(chǔ)上賦予了天理上的依據(jù)。在他的思想體系中，人類因“太極”運動而生，同稟天理，同具完整的德性；“禮者理也”，德、禮即天理在人事上的顯現(xiàn)，政事以天理為依歸，自然應(yīng)當(dāng)以德、禮為根本。所謂的德、禮，即傳統(tǒng)儒家的三綱五常，不過張栻?qū)⒅韺W(xué)化了，一切都獲得了天理上的依據(jù)。所謂的政、刑，即在道德教化的基礎(chǔ)上施以刑罰，來對付冥頑不靈的人或民眾的暴動。雖然法治與德治有末與本的區(qū)別，但是，二者具有目的一致性，從這個角度來看，也可以說德治、法治“本末一體”，貫穿二者的根本精神都是“太極”生生之道，刑罰的目的只是“明刑法以示之，本欲使之知所趨避，是乃生生之道也。而民有不幸而陷于刑法，則不得已而致辟焉，固將遏絕其流也。是亦生道也”。當(dāng)然，法治與德治是不能等同的，在張栻的理想中，“無訟”的社會才是他想要的，所謂“圣人之意，不以聽訟為能，而以無訟為貴也”，“無訟”也就是不需要任何的刑罰。至于如何才能做到這一點，這依然需要德、禮的教化，“教之以孝愛，而悖慢之訟亡矣；教之以禮遜，而傾奪之訟亡矣。以至于均田有制，民得其養(yǎng)，而田野之訟何自而興？昏姻以禮，不失其時，而昏姻之訟何自而興？凡此皆使之無訟之道也”。
（二）以農(nóng)為本
中國古典社會的生產(chǎn)方式以農(nóng)業(yè)為主，“崇本抑末”自秦漢以來就成為了古人的主流觀念，保障農(nóng)民的生存發(fā)展是歷代為政者所需要考慮的首要的問題。然而，在現(xiàn)實政治中，農(nóng)民的生產(chǎn)發(fā)展往往得不到很好的保障，除了豪強地主的土地兼并之外，“新興”的軍隊與宗教階層也在加劇著對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的消耗。在一個共同體內(nèi)部，創(chuàng)造財富的人多而不創(chuàng)造財富和消耗財富的人少，總體財富自然日益增長；反之，總體財富必將日益耗損。因此，張栻提出了“井田-教民”的生民措施，并在此基礎(chǔ)上強調(diào)對軍隊和宗教階層進(jìn)行治理。
雖然歷來否定井田制能夠施行的聲音不絕于耳，但是，這并不妨礙一些傳統(tǒng)儒家始終堅持井田制是王政施為，是解決現(xiàn)實問題的有效方案。究其緣由，最根本的原因莫過于井田制蘊涵著一種“各得其分”的平均主義思想，“不患寡而患不均”（《論語?季氏》），財富分配不均衡，自然要傷了天地、人際間的和氣，最終威脅到社會政治秩序的穩(wěn)定（當(dāng)然這種平均主義思想是站在維護(hù)社會政治秩序的層面而提出來的，與歷代農(nóng)民起義所打出的平均主義旗號有著本質(zhì)的區(qū)別）。張栻更依據(jù)“天理”給予施行井田制以必然性，給反對者造成了極大的理論壓力，他說：“然則終不可復(fù)歟？是斯民終無復(fù)見三代之盛歟？嗟乎！世有今古，而理之所在，不可易也。有圣君賢相起焉，本先王所以仁民者，竭其心思，揆以天道，協(xié)于時義而損益之，其公平均一之道，蓋有可得而求者矣?！痹谒磥?，井田制是圣人的仁心發(fā)見于政事，“井田之法，以經(jīng)土地為本。經(jīng)云者，經(jīng)理之，使其分界明辨也。經(jīng)界正則井地可均，井地均則榖祿可平。自公卿以至于士，各有常祿；自匹夫匹婦各有常產(chǎn)；而鰥寡孤獨亦各有所養(yǎng)。自五人為伍而伍之，而兵可寓也；自五家為比而比之，而民可睦也。鄉(xiāng)庠黨塾，春誦夏養(yǎng)，而教化可行焉，賢能可興焉。為治有要，如綱舉而萬目張者，其惟井田矣乎！……井田，王政之本，而經(jīng)界又井田之本也。一國之間，有君子焉，有小人焉，其大要在于分田制祿二事而已。田得其分，則小民安其業(yè)；祿得其制，則君子賴其養(yǎng)。上下相須，而各宜焉，治之所由興也”。井田是養(yǎng)民的根本途徑，同時，又寓教民于其中，可以說，井田制就是養(yǎng)民與教民相統(tǒng)一的完美制度。在井田制下，公卿、大夫、士能夠獲得穩(wěn)定的俸祿，士、農(nóng)、工、商能夠取得穩(wěn)定的物質(zhì)生活資料；此外，兵農(nóng)合一，教化興行，為民眾的生產(chǎn)生活提供一個安全穩(wěn)定的生態(tài)環(huán)境。這樣一來，人們各得所需，自然各安其分，國家自然秩序井然。
當(dāng)然，制度施行所能達(dá)到的效果最終取決于人的執(zhí)行力度。淳熙三年（1176）二月，張栻在靜江府任上作了一篇《勸農(nóng)文》，其中說道：
民生之本在于農(nóng)事，農(nóng)事之修貴于瘽力?！崃缺M，至于豐歉之不常，則聽之于天焉。豐歉之不常雖系于天，而亦由于人事有以致之也?？たh之吏，茍或為政之不平，聽訟之不明，察獄之不精，賦斂之無名，使其間或有枉不得直，冤不自伸，則一夫之怨氣，亦足以傷陰陽之和，而況于其甚者哉！此則太守與官屬之責(zé)，所當(dāng)日夜警戒勉勵，無敢少忽。其責(zé)雖在于郡縣之吏，而亦有系于爾百姓者焉。閭里之間，若父子孝慈，兄弟友睦，夫婦和輯，長幼協(xié)順，存尊君親上之心，無悖教犯義之習(xí)，興謙遜廉恥之風(fēng)，息爭奪斗訟之事，自然和氣薫蒸，乖厲屏伏，豐年之應(yīng)，可以感召，又父老長上之責(zé)，宜相與丁寧率勸，使皆去惡趨善，以承天休，是太守之所望也。然則斯事之艱，既系于農(nóng)民之瘽力，又系于官吏之能政，又系于風(fēng)俗之趨善，天人參會，上下相應(yīng)，然后可以常獲嘉報，而多享豐年。
即使實行了井田制，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，還是要依靠農(nóng)民勤于生產(chǎn)，以及親民官認(rèn)真守責(zé)，公平公正，為民眾提供一個安定的生產(chǎn)環(huán)境。親民官如果施政不公，不能合理地處理農(nóng)民內(nèi)部的矛盾，而且隨意征收賦役，加重農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，就很容易使農(nóng)民走向官府的對立面。當(dāng)然，親民官在協(xié)調(diào)農(nóng)民生產(chǎn)發(fā)展的過程中，不能僅僅通過外在的政事來約束農(nóng)民進(jìn)行生產(chǎn)，還要通過內(nèi)在的教化來讓農(nóng)民勤于生產(chǎn)，一切以道義廉恥為行為規(guī)范，以至民風(fēng)淳厚，去惡向善，合乎天道。人事的修為順應(yīng)上天，上天自然會施以風(fēng)調(diào)雨順的“嘉報”，民康國富自然就不是什么難事了。要達(dá)到這樣的理想狀態(tài)，最關(guān)鍵的還是在于親民官，所謂“為國之道，莫先于農(nóng)桑，莫要于人才也”。親民官如果都能體察民情，才干非凡，不僅能使農(nóng)民勤于生產(chǎn)，而且能夠移風(fēng)易俗，維持好民眾的生存發(fā)展，確保國家的統(tǒng)治秩序。
除此之外，還要從不事生產(chǎn)的軍隊和宗教階層入手。精簡軍隊，嚴(yán)格訓(xùn)練是張栻治理軍隊階層的重要方式，他在靜江府任上就“簡州兵，汰冗補闕，籍諸州黥卒伉健者為效用，日習(xí)月按，申嚴(yán)保伍法”，這樣不僅能夠減少軍隊對國家財富的消耗，還能夠提高軍隊的戰(zhàn)斗力。當(dāng)然，張栻并不批判軍隊，相反，他認(rèn)為，“先王之制兵，亦仁政之大者，所以禁暴止亂，而救民之生也”，軍隊階層因圣王的仁政而興起，是符合天理而不可取消的客觀存在。同時，面對金朝的軍事威脅，維持一支精銳之師更迫在眉睫的事，更何況還要戰(zhàn)勝金朝的軍隊，恢復(fù)中原故土。因此，張栻批判那些不懂軍事、不關(guān)心軍事的人，他說：“君子于天下之事無所不當(dāng)究，況于兵者！世之興廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉！夫兵政之本在于仁義，其為教根乎三綱，然至于法度紀(jì)律、機謀權(quán)變，其條不可紊，其端為無窮，非素考索，烏能極其用！一有所未極，則于酬酢之際，其失將有間不容發(fā)者，可不畏哉！”相比于軍隊階層，宗教階層在張栻的眼里就顯得異?？蓯毫恕Ｔ谒磥?，佛、老等宗教階層“賊仁害義”，是不可容忍的“異端”。不過，所幸有周敦頤、程顥、程頤等儒學(xué)大師的出現(xiàn)，他們推明孔孟之學(xué)，“廣大精微，殆無余蘊，……具有條理，而诐淫邪遁之說皆無以自隱”。而“后世致君澤民之事業(yè)不大見于天下者，皆吾儒講學(xué)不精之罪”，因此，上自天子，下至普通民眾，只要他們認(rèn)真講求周、程性理之學(xué)，就不僅能夠避免“異端”的侵害，而且能夠維持好民眾的生存發(fā)展，確保穩(wěn)定和諧的社會政治秩序。
綜上所述，張栻從天理的本體高度論證了養(yǎng)民與教民相統(tǒng)一的的施政方略。對于君、臣來說，他們要嚴(yán)辨義、利，正心誠意修身，以德、禮為本，刑、政為末，推之于民，給民眾提供一個合乎王道的社會政治生態(tài)，并使民眾在這種生態(tài)中不斷受到熏陶，以至克己復(fù)性。農(nóng)民是中國古典社會最主要的物質(zhì)生產(chǎn)者，他們不但最為重要，而且最為困苦，因此，保障農(nóng)民的生存與發(fā)展是維護(hù)穩(wěn)定和諧的社會政治秩序的當(dāng)務(wù)之急。為此張栻提出了“井田-教民”這種養(yǎng)民、教民相統(tǒng)一的具體方案，不管是在理論上還是在實際的施政過程中，二者都不存在明顯的先后次序，施行井田即養(yǎng)民，而教民同時又寓于其中。此外，講武練兵，遏制異端，也能夠有效地為民眾提供一個穩(wěn)定的生產(chǎn)環(huán)境。
結(jié)語
自我超越的理想、溫飽和秩序，這三者可以說是人類文明延續(xù)的根本?！胺蜃又孕耘c天道，不可得而聞也”（《論語?公冶長》），中國傳統(tǒng)儒家對于人間秩序的關(guān)注度遠(yuǎn)過于天道性命，當(dāng)然，他們對于人間秩序，也就是群體命運的關(guān)注又是以天道性命為根本的，要求一切合乎天道性命。天道的核心在于“生生”，所謂“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，乃至今日我們?nèi)猿Ｕf的“上天有好生之德”的通俗表述，“生生”本身也是至善的另一種表達(dá)，已融入了古人的精神世界。從天道推衍人道，人類社會若想要和諧地發(fā)展下去，以“生民”之道為根本就成為了必然的道路，這就是中國傳統(tǒng)儒家生民思想體系的理路。這一體系以“天人合一”為自我超越的理想，以保障民眾的基本生存與發(fā)展，維持一個君-官-民和諧一體的理想社會政治秩序為根本性訴求，從而展現(xiàn)出中國傳統(tǒng)儒家對人類文明延續(xù)的深切關(guān)懷。自先秦以來，這種以理想、溫飽和秩序為根本追求的生民思想在傳統(tǒng)儒家思想中始終占據(jù)著核心的地位，尤其是隨著歷史上各階段的儒學(xué)復(fù)興，儒家的生民思想更顯得光彩奪目，張栻的生民思想即為一例。張栻的生民思想在傳統(tǒng)儒家生民思想的基礎(chǔ)上作出了進(jìn)一步的發(fā)展，他以太極運動為本體依據(jù)，以“天理”流行為根本原則，以“正心”、“復(fù)性”為內(nèi)在要求，而“太極”、“心”、“性”、“理”又共同貫穿著“生生”之道，這就要求現(xiàn)實政治以“生民”為人事根本。張栻這種從天道推衍人道的生民政治理路，其內(nèi)涵包括“立君為民”、“君臣共治”和“養(yǎng)民教民”三個層次，三者共同構(gòu)成了君-官-民和諧一體的理想社會政治圖景。
責(zé)任編輯：柳君
