【姚文放】王艮"尊身論"對(duì)舒斯特曼"身體美學(xué)"的支持和超越
王艮"尊身論"對(duì)舒斯特曼"身體美學(xué)"的支持和超越
作者：姚文放（揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）
來(lái)源：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院》（研究生院學(xué)報(bào)）2017年第2期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月十七日丁卯
耶穌2017年8月8日
內(nèi)容提要：舒斯特曼的“身體美學(xué)”與中國(guó)有很深的緣分，但舒斯特曼對(duì)于中國(guó)古代身體美學(xué)思想的了解還很不全面。本文以泰州學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)人王艮的“尊身論”作為個(gè)案，闡發(fā)中國(guó)古代身體美學(xué)思想對(duì)于舒斯特曼的“身體美學(xué)”的支持和超越。王艮“尊身論”的運(yùn)思方式的思辨性、分析性、系統(tǒng)性，能夠在現(xiàn)代身體美學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)中顯現(xiàn)出極其豐富的當(dāng)代價(jià)值。
關(guān)鍵詞：王艮/尊身論/舒斯特曼/身體美學(xué)/支持/超越/
一、舒斯特曼“身體美學(xué)”的中國(guó)緣分
理查德·舒斯特曼首倡的“身體美學(xué)”如今已經(jīng)成為一門(mén)在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生廣泛影響的“顯學(xué)”。盡管西方學(xué)術(shù)界對(duì)于這一新興學(xué)科不無(wú)訾議，但舒斯特曼仍能矢志不移地堅(jiān)持這一研究，一個(gè)重要原因就是受到東方哲學(xué)特別是中國(guó)哲學(xué)的極大鼓勵(lì)。他說(shuō)：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)似乎對(duì)于身體在審美、認(rèn)識(shí)、倫理和社會(huì)—政治中所扮演的中心地位提供了許多可喜的支持?！雹?/p>
作為美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)第三代的代表人物，舒斯特曼從其宗師杜威在中國(guó)進(jìn)行學(xué)術(shù)交流幾十年以來(lái)所取得的成果中發(fā)現(xiàn)，實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)之間形成了大量有意義的交叉重疊，在以下主題上似乎是可以共享的：其一，“哲學(xué)在根本上要指向人生的保存、培育和完善”，而“美學(xué)的最高作用，是增進(jìn)我們對(duì)藝術(shù)和美的經(jīng)驗(yàn)”；其二，“藝術(shù)還是可以改善個(gè)人和社會(huì)的倫理教育的重要手段”；其三，“盡管實(shí)用主義集中于人的改善”，但它是在人參與其中的自然的大舞臺(tái)上來(lái)進(jìn)行這種改善的；其四，中國(guó)哲學(xué)的包容性思想與實(shí)用主義的基本多元主義一致；其五，“主張身體對(duì)作為一種生活藝術(shù)的哲學(xué)的至關(guān)重要的作用”。②基于上述學(xué)術(shù)緣分，舒斯特曼致力“將身體美學(xué)確立為一種包括理論和實(shí)踐的學(xué)科”。③這一新興學(xué)科的構(gòu)建突破了西方經(jīng)典美學(xué)傳統(tǒng)觀念的禁錮，同時(shí)也架起了中西方身體美學(xué)相互溝通的橋梁，激活了中國(guó)古代固有的身體美學(xué)思想，使之展現(xiàn)出生生不息、歷久彌新的當(dāng)代價(jià)值。
舒斯特曼本人曾多次表白，他仍然是一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的初學(xué)者，還有太多要向中國(guó)哲學(xué)學(xué)習(xí)的東西。盡管對(duì)于一位尚未充分掌握中國(guó)文化背景的外國(guó)學(xué)者不應(yīng)苛責(zé)，但無(wú)庸諱言，舒斯特曼對(duì)于中國(guó)古代身體美學(xué)思想的了解還是很不全面的。一方面，正如舒斯特曼自己所確認(rèn)，其“身體美學(xué)”在中國(guó)哲學(xué)中主要受到儒家思想的影響，而很少涉及道、佛等諸家思想。不言而喻，后者也有大量關(guān)于身體問(wèn)題的論述，構(gòu)成了中國(guó)古代身體美學(xué)不可或缺的思想資源。另一方面，舒斯特曼所涉獵的中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)基本囿于秦漢思想，如孔、孟、荀、《易》《學(xué)》《庸》等，即中國(guó)哲學(xué)史、美學(xué)史中較為靠前的部分，而且只是片言只語(yǔ)，對(duì)于靠后的部分卻鮮有涉獵。其實(shí)靠后部分的“身體美學(xué)”也極其豐富，譬如宋明理學(xué)程、朱、陸、王，直至王學(xué)余脈泰州學(xué)派。
有鑒于此，本文擬以泰州學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)人王艮的“尊身論”作為個(gè)案，闡發(fā)中國(guó)古代身體美學(xué)思想對(duì)于舒斯特曼創(chuàng)建的“身體美學(xué)”的支持作用和超越價(jià)值。
二、王艮的“尊身論”
明代中葉，宋明理學(xué)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，從程朱理學(xué)走向陸王心學(xué)；在哲學(xué)上則是從“理本論”走向了“心本論”，從以“天理”為宇宙本體走向了以“人心”為宇宙本體。
這一思想轉(zhuǎn)折的意義十分重大，它第一次系統(tǒng)地將人心提升到宇宙本體的地位，同時(shí)也確立了人的主體地位。盡管陸王心學(xué)對(duì)于人、對(duì)于人心的理解仍然不脫濃重的倫理主義色彩，在這一點(diǎn)上與程朱理學(xué)可謂一脈相承，但其從客體到主體的本體論置換，對(duì)于程朱理學(xué)的“理本論”卻起到了有力的消解作用。以往在被程朱理學(xué)神圣化、神秘化、宗教化的“天理”面前，人心是十分渺小、無(wú)足輕重的，如今一切顛倒了過(guò)來(lái)：不僅發(fā)現(xiàn)了人，而且發(fā)現(xiàn)了人心，更發(fā)現(xiàn)了人的個(gè)性，展示了豐富、復(fù)雜的精神世界，猶如發(fā)現(xiàn)了新大陸。
泰州學(xué)派就是在這樣的思想背景下崛起的。
泰州學(xué)派的創(chuàng)立，重要前提就是既繼承了王學(xué)的“心本論”哲學(xué)，又在信口解釋、隨意發(fā)揮中將王學(xué)的種種基本命題片面化、極端化。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮，就以特立獨(dú)行而被世人目為怪魁。其種種奇言異見(jiàn)中也不乏對(duì)其師學(xué)說(shuō)的違拗和背離。這一做法無(wú)疑深刻影響了王艮的后學(xué)，包括顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、焦竑等人，他們對(duì)王艮思想作了進(jìn)一步引申、發(fā)揮，變本加厲、踵事增華，彰顯了“六經(jīng)注我”、自由闡發(fā)的主體精神，對(duì)泰州學(xué)派日后的演變具有定向的作用。正是王艮首開(kāi)風(fēng)氣而其后學(xué)相沿成習(xí)的這種各取所需、隨意曲解的治學(xué)態(tài)度，一點(diǎn)一點(diǎn)地引起了王學(xué)的蛻變，最終導(dǎo)致了王學(xué)的消解。因此王學(xué)的流傳可謂“成也蕭何，敗也蕭何”，泰州學(xué)派對(duì)其成敗兩面都起到了關(guān)鍵作用。王學(xué)既因其傳播推廣而得以彰明，又因其分化變異而歸于解體。
王艮的學(xué)說(shuō)思想大多取源于陽(yáng)明心學(xué)并有新的發(fā)揮，仔細(xì)比對(duì)兩者的著述，王艮所論大多是陽(yáng)明心學(xué)的基本問(wèn)題，但王艮并不拘泥成說(shuō)，往往別有一番詮解，在本體論、致知論、社會(huì)政治論等方面都迥異其趣，總的說(shuō)來(lái)，凸顯了一種平民性、民間性的價(jià)值取向。在本體問(wèn)題上，王艮與王陽(yáng)明都對(duì)人表示尊重。但王陽(yáng)明持“心本論”，以“心”為本，以“良知”為本。而王艮則持“身本論”，主張以“身”為本，偏重于人的物質(zhì)存在。在王艮看來(lái)，身是人的生命存在的物質(zhì)形態(tài)，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都無(wú)從談起。因此在王艮的著述中出現(xiàn)頻率最高的乃是相關(guān)的字眼：尊身、修身、保身、愛(ài)身、敬身、守身、安身。這里王艮不僅是憑著哲學(xué)家的理性，而且是憑著百姓大眾的素樸感情揭示了一條大道至理，即保存生命、延續(xù)生命是人的合理要求和正當(dāng)權(quán)益，人權(quán)首先是生存權(quán)。因此對(duì)于人來(lái)說(shuō)，身是本根而不是末節(jié)，是目的而不是手段，人之一身，理應(yīng)得到重視、得到推崇。正如康德所說(shuō)：“有理性的東西，叫做人身(Personen)，因?yàn)椋麄兊谋拘员砻髯陨碜栽诘鼐褪悄康?，是種不可被當(dāng)作手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個(gè)受尊重的對(duì)象?！雹芡豸薨选吧怼迸c“道”看成同一個(gè)東西，同樣置于至尊的地位加以推崇，形成了與眾不同的“尊身論”。這就使得宋明理學(xué)這樣一條發(fā)展脈絡(luò)得到清晰的彰顯：即從“理本論”走向了“心本論”，又走向了“身本論”。
總之，雖然王艮的“尊身論”是幾百年前的學(xué)說(shuō)，但與今天舒斯特曼提出的“身體美學(xué)”有頗多相通之處。其理論建樹(shù)和思想收獲不僅可以充實(shí)到現(xiàn)代身體美學(xué)之中，支撐其合法性和普適性，而且在某些方面還超越了現(xiàn)代身體美學(xué)，有可能推動(dòng)現(xiàn)代身體美學(xué)的未來(lái)發(fā)展。
三、王艮“尊身論”與舒斯特曼“身體美學(xué)”的會(huì)通
舒斯特曼曾指出，當(dāng)代理論中大量關(guān)于身體的討論往往缺少兩個(gè)重要的東西。其一，它需要一個(gè)總攬全局的體系構(gòu)造，將那些眾說(shuō)紛紜、歧見(jiàn)互出的討論整合為一個(gè)行之有效的系統(tǒng)化的領(lǐng)域，搭建成一個(gè)具有包容性的架構(gòu)；其二，它需要凝練出一個(gè)清晰的實(shí)用主義方向，形成一種通過(guò)訓(xùn)練和實(shí)踐幫助每一個(gè)體改善身體狀況的方法。而這兩個(gè)方面的缺陷，可以由“身體美學(xué)”這一兼有理論和實(shí)踐的學(xué)科來(lái)補(bǔ)救。⑤這兩個(gè)方面恰恰也是王艮“尊身論”力圖解決的，二者時(shí)空相隔，竟能如此默契地達(dá)成會(huì)通，這是不能不令人嘖嘖稱奇的。
舒斯特曼建立“身體美學(xué)”有一宗旨，即確立身體在美學(xué)中的中心地位。在《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》(以下簡(jiǎn)稱《實(shí)用主義美學(xué)》)一書(shū)帶有總結(jié)性質(zhì)的第十章“身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科的提議”中，他對(duì)于這一新興學(xué)科下了個(gè)完整的定義：“身體美學(xué)可以先暫時(shí)定義為：對(duì)一個(gè)人的身體——作為感覺(jué)審美欣賞(aesthesis)及創(chuàng)造性的自我塑造場(chǎng)所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或?qū)ι眢w的改善的知識(shí)、談?wù)?、?shí)踐以及身體上的訓(xùn)練。”⑥
舒斯特曼倡導(dǎo)“身體美學(xué)”的強(qiáng)烈沖動(dòng)出于對(duì)鮑姆加通創(chuàng)立的經(jīng)典美學(xué)的不滿。在他看來(lái)，后者存在一個(gè)明顯的缺陷，那就是將美學(xué)歸屬于認(rèn)識(shí)論，確認(rèn)美學(xué)旨在研究感性認(rèn)識(shí)的完善，并沒(méi)有給身體留下立足之地。更有甚者，鮑姆加通秉承大陸理性派的旨趣，認(rèn)為身體是一種低級(jí)的官能，不足以獲致科學(xué)的認(rèn)識(shí)。因此在其作為“美學(xué)”開(kāi)山之作的同名著作《美學(xué)(Aesthetica)》一書(shū)中，充斥著對(duì)于身體的貶抑之詞。舒斯特曼對(duì)此表示震驚和不解：“(鮑姆加通)似乎更熱心于勸阻強(qiáng)健的身體訓(xùn)練，明確地抨擊它為所謂的‘兇猛運(yùn)動(dòng)’，將它等同于其他臆想的肉體邪惡，如“性欲’、‘淫蕩’和‘放縱’?！雹哂需b于此，舒斯特曼主張?jiān)趯W(xué)科意義上從三個(gè)方面對(duì)美學(xué)進(jìn)行重構(gòu)：第一，恢復(fù)“將美學(xué)當(dāng)作超越美和美的藝術(shù)問(wèn)題之上，既包含理論也包含實(shí)踐練習(xí)的改善生命的認(rèn)知學(xué)科的觀念”；第二，終結(jié)“災(zāi)難性地帶進(jìn)美學(xué)中的對(duì)身體的否定”；第三，“提議一個(gè)擴(kuò)大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)”。⑧
王艮也將成言立說(shuō)作為至上追求，其學(xué)問(wèn)一生凡三變，到晚年終于創(chuàng)成“淮南格物論”。⑨由此可見(jiàn)“格物論”是王艮畢生的學(xué)問(wèn)，其核心則在于“尊身論”?！案裎铩敝f(shuō)，始于《大學(xué)》，為“八條目”之首。所謂“八條目”即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下等八事，它們構(gòu)成循序漸進(jìn)、不斷上升的邏輯序列?！案瘛睘檠杏憽⑻角笾?；“格物”即指考量事情、窮究物理。王艮又根據(jù)《大學(xué)》中“絜矩之道”一說(shuō)進(jìn)一步將“格”解釋為“絜矩”，所謂“絜”是用繩子圍量圓形，所謂“矩”是用來(lái)畫(huà)方形的尺子，皆是工匠勞作時(shí)所采用的標(biāo)準(zhǔn)、尺度。因此所謂“絜矩之道”即制定準(zhǔn)則、建立規(guī)范的方法，具有方法論的意義。
不過(guò)《大學(xué)》所論“格物”是以“推己及人”的方法來(lái)為人們訂立倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范，從而達(dá)到治理國(guó)家、平定天下的目的。而王艮所論“格物”則是從“尊身論”出發(fā)，將“絜矩”解釋為處理“吾身”與“天下國(guó)家”關(guān)系的關(guān)鍵所在，他認(rèn)為：“格，如格式之格，即后‘絜矩’之謂。吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣?！雹饩褪钦f(shuō)，必須以“吾身”為本根(矩)，而以“天下國(guó)家”為末枝(方)，本根對(duì)于末枝具有決定作用，本根正則末枝無(wú)不正，末枝不正最終還是本根不正?？傊彩马殢谋靖现v求，而不在末枝上計(jì)較。王艮確認(rèn)“吾身以為天下國(guó)家之本”(11)，而他講求尊身、修身、安身、保身、愛(ài)身、敬身等等，也正是從這一理念出發(fā)而達(dá)成的必然結(jié)果。在理學(xué)家中，能夠?qū)⑷松硖岣叩奖倔w地位來(lái)認(rèn)識(shí)，將對(duì)于人身的尊重和關(guān)愛(ài)視為治國(guó)平天下之根本，并將這一理念作為其成言立說(shuō)之基的，王艮是第一人。
總之，王艮之于“淮南格物論”，舒斯特曼之于“身體美學(xué)”，都體現(xiàn)了一種創(chuàng)立新學(xué)說(shuō)、構(gòu)建新學(xué)科的抱負(fù)和追求。雖然王艮尚未具有現(xiàn)代意義上的“學(xué)科”(discipline)意識(shí)，但中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對(duì)于“學(xué)問(wèn)工夫”的講求、對(duì)于“成言立說(shuō)”的崇尚、對(duì)于“開(kāi)宗立派”的向往，都不乏學(xué)科規(guī)訓(xùn)的意義。在這方面王艮頗具代表性，他傾注畢生心血，最終以“格物論”而成一家之言。時(shí)人劉宗周曾對(duì)此作出評(píng)價(jià)：“后儒格物之說(shuō)，當(dāng)以淮南為正。”(12)可見(jiàn)王艮的“格物論”在當(dāng)時(shí)獨(dú)樹(shù)一幟。關(guān)于“什么是學(xué)科”的問(wèn)題，國(guó)外有學(xué)者這樣解釋：“稱一個(gè)研究范圍為一門(mén)‘學(xué)科’，即是說(shuō)它并非只是依賴教條而立，其權(quán)威性并非源自一人或一派，而是基于普遍接受的方法和真理?！?13)王艮“格物論”與舒斯特曼“身體美學(xué)”在學(xué)科水平上的建樹(shù)，包括形成一套學(xué)科規(guī)訓(xùn)制度和知識(shí)傳承模式，使之比一般理論在個(gè)別、局部方面取得的突破更具普遍性和權(quán)威性，從而能夠在更高層次上把握美學(xué)中的身體問(wèn)題。
舒斯特曼“身體美學(xué)”還有一個(gè)突出特征，那就是對(duì)于養(yǎng)生之道和健身之法的高度重視，將這種身體養(yǎng)護(hù)、形體訓(xùn)練與美學(xué)結(jié)合起來(lái)，而這一點(diǎn)則是明確包含在他關(guān)于“身體美學(xué)”的定義之中的?；谶@一理念，舒斯特曼指出，身體美學(xué)的理論形態(tài)可以分為分析的、實(shí)用主義的、實(shí)踐的三個(gè)基本維度。(14)在他看來(lái)，以福柯為代表的分析的身體美學(xué)與以杜威為代表的實(shí)用主義的身體美學(xué)構(gòu)成對(duì)立的兩極，而他主張的實(shí)踐的身體美學(xué)則在這兩極之間選擇了中間路線，從而兼收前者的形而上學(xué)追求與后者的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，打通美學(xué)理論與身體實(shí)踐，形成重實(shí)踐性、重訓(xùn)練性的美學(xué)特色。身體美學(xué)并不謀求有關(guān)身體的文本，而是身體力行地介入這種身體關(guān)懷。它不是動(dòng)口而是動(dòng)手，不是說(shuō)理而是行動(dòng)，不是灌輸而是訓(xùn)練，旨在“以冥想的、嚴(yán)格訓(xùn)練的和近于苛求的肉體實(shí)踐指向?qū)ι眢w的自我改善”。(15)因此“實(shí)踐的身體美學(xué)”主張遵循養(yǎng)生之道和健身之法，通過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐和嚴(yán)格訓(xùn)練來(lái)使身體得到美化，符合美的規(guī)律，進(jìn)入美的境界。譬如通過(guò)武術(shù)、運(yùn)動(dòng)、冥想練習(xí)等身體訓(xùn)練和臨床治療，來(lái)改善感知能力、肌肉運(yùn)動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，從而改善人們對(duì)于繪畫(huà)、音樂(lè)和舞蹈的理解和實(shí)踐，增進(jìn)人們對(duì)于穿行和棲息其中的自然環(huán)境和建筑環(huán)境的欣賞。正是在這個(gè)意義上，舒斯特曼將身體美學(xué)稱為“擴(kuò)展的美學(xué)學(xué)科”(16)，其突出特點(diǎn)便在于謀求三重意義上的擴(kuò)展：從認(rèn)識(shí)向身體擴(kuò)展，從理論向?qū)嵺`擴(kuò)展，從教育向訓(xùn)練擴(kuò)展。
這一創(chuàng)見(jiàn)與舒斯特曼本人的職業(yè)特點(diǎn)有關(guān)，對(duì)于舒斯特曼的身份人們知道得更多的是大學(xué)教授，但他也是一位注冊(cè)的身體訓(xùn)練師和臨床醫(yī)生，對(duì)于亞歷山大技法、生物能療法和費(fèi)爾登克拉斯方法等身體訓(xùn)練科目有著豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，他還吸收運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)、坐禪，以及印度的瑜伽等方法。這一職業(yè)專長(zhǎng)使其提倡“實(shí)踐的身體美學(xué)”成為情理之中的事。此外，舒斯特曼承接美國(guó)的實(shí)用主義哲學(xué)/美學(xué)，在這一點(diǎn)上他得到前輩杜威的真?zhèn)?。杜威?duì)于身體持實(shí)用主義的“身心統(tǒng)一論”，這一觀點(diǎn)的形成受到亞歷山大技法中的具體實(shí)踐訓(xùn)練的激發(fā)。杜威練習(xí)這一身體訓(xùn)練法長(zhǎng)達(dá)二十多年，一直活到九十多歲，他的健康長(zhǎng)壽完全得益于對(duì)健身養(yǎng)生之道的長(zhǎng)期遵循和踐行。
王艮的“尊身論”也有崇尚養(yǎng)生健身之道的背景。王艮的“尊身論”包含了尊身、修身、安身、保身、愛(ài)身、敬身等要義，人們對(duì)于這些要義一般習(xí)慣于從精神層面去考量，而很少?gòu)纳眢w層面去理解。但在王艮看來(lái)，身體層面恰恰更為根本、也更為終極，統(tǒng)攝著起點(diǎn)與終點(diǎn)兩端，即所謂“吾身為天地萬(wàn)物之本也”(17)、“至尊者身也”。(18)王艮在《明哲保身論》中援引先圣關(guān)于“敬身為大”、“守身為大”、“啟手啟足”的遺訓(xùn)，提出了“愛(ài)身如寶”、“敬身如寶”的主張，(19)就顯示了特定的內(nèi)涵：一是重視修身明德的實(shí)踐性和操作性；二是講求身體的訓(xùn)練與德行的修煉相輔相成。
王艮如此重視物質(zhì)性、肉體性之“身”，也有特殊的經(jīng)歷和體驗(yàn)。他早年因病從醫(yī)家受“倒倉(cāng)法”，病愈后“乃究心醫(yī)道”；他也曾摸索體道識(shí)理的門(mén)徑，“有所未悟則閉關(guān)靜思，夜以繼日，寒暑無(wú)間，務(wù)期于有得”。(20)而他信從醫(yī)、佛、道諸家之說(shuō)而沉迷于養(yǎng)生修身之道的嗜好也是為師友所熟知的，在他去世時(shí)同門(mén)的《奠文》對(duì)此也有所提及：“子善攝生，謂能永年，胡為遘疾，奄爾化遷？”(21)
無(wú)獨(dú)有偶，在這一點(diǎn)上王艮與舒斯特曼相似，也是有師承的。王艮的業(yè)師王陽(yáng)明也曾對(duì)養(yǎng)生健身十分迷戀，王陽(yáng)明早期一度不得志，加之受到疾病困擾，曾對(duì)道教遺世登仙之說(shuō)產(chǎn)生濃厚興趣?！赌曜V》弘治十一年(1498年)記載：“是年先生談養(yǎng)生?！悸劦朗空勷B(yǎng)生，遂有遺世入山之意。”他還寫(xiě)過(guò)不少這方面的詩(shī)，如“世外煙霞亦許時(shí)，至今風(fēng)致后人思。卻懷劉項(xiàng)當(dāng)年事，不及山中一著棋”。(22)雖然后來(lái)他從“黃老之學(xué)”轉(zhuǎn)向了“心性之學(xué)”，但仍認(rèn)為儒家的成圣之道與道家的求仙之道不乏相通之處，可以通過(guò)“養(yǎng)身”來(lái)“養(yǎng)德”。他說(shuō)：“二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨?！?23)“聞以多病之故，將從事于養(yǎng)生，區(qū)區(qū)往年蓋嘗弊力于此矣。后乃知其不必如是，始復(fù)一意于圣賢之學(xué)。大抵養(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事?！?24)在這里也可以作出推斷，王艮與王陽(yáng)明在養(yǎng)生健身方面的相同嗜好，與師生二人在精神旨趣上超乎常人的冥然默契應(yīng)不無(wú)關(guān)系。
四、王艮“尊身論”對(duì)于舒斯特曼“身體美學(xué)”的超越
根據(jù)舒斯特曼在“身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科的提議”中的表白，他起初對(duì)于“身體美學(xué)”這一新興學(xué)科的創(chuàng)建還不是很有把握，畢竟西方美學(xué)從古希臘算起已達(dá)兩千多年，從鮑姆加通創(chuàng)立“美學(xué)”學(xué)科至今也已二百五十余年。在此時(shí)來(lái)提議創(chuàng)建一個(gè)新的哲學(xué)/美學(xué)學(xué)科，他感到怎么也是一種狂妄自大、不自量力的行為，而且是提議一個(gè)以身體為中心的學(xué)科，更是顯得荒謬絕倫，這讓他覺(jué)得羞愧。因此他承認(rèn)：“(身體美學(xué))作為一個(gè)羞怯的試驗(yàn)，我的提議還非常模糊?！?25)
不過(guò)舒斯特曼又認(rèn)定這樣做是具有建設(shè)性、開(kāi)拓性因而不無(wú)意義的，起碼能夠通過(guò)“身體美學(xué)”的學(xué)科規(guī)范來(lái)組織新的見(jiàn)解、激活舊的理論，從而產(chǎn)生一種特別的效果。為此他在對(duì)于這一新興學(xué)科的主旨目標(biāo)、體系框架、內(nèi)在邏輯、概念范疇、功能取向等的認(rèn)識(shí)尚不清晰、不通透的情況下，權(quán)且作出了上述提議。但他對(duì)于這一新興學(xué)科還缺乏整體把握和系統(tǒng)論述，也不具備特定范疇群的凝聚和支撐，許多觀點(diǎn)和結(jié)論只是吉光片羽、一鱗半爪，顯得碎片化、零散化。從目前國(guó)內(nèi)通行的幾個(gè)中譯本來(lái)看，它們只是論文集而不屬于具有系統(tǒng)性、體系性的專著。
相比之下，王艮的“尊身論”恰恰顯示了較強(qiáng)的體系性和系統(tǒng)性?！白鹕碚摗笔峭豸藿?jīng)過(guò)長(zhǎng)期醞釀到晚年才得以參透的學(xué)問(wèn)，可謂一輩子的功夫，具有非常豐富復(fù)雜的內(nèi)涵。王艮吸收了中國(guó)傳統(tǒng)身體哲學(xué)的精髓并加上自己的理解和發(fā)揮，推演出一系列相互關(guān)聯(lián)的義項(xiàng)，以相應(yīng)的范疇一一加以界定，進(jìn)而鑄成了井然有序的理論體系，形成了自己的鮮明特色。在這一點(diǎn)上，王艮的“尊身論”無(wú)疑超越了舒斯特曼的“身體美學(xué)”。
總的說(shuō)來(lái)，王艮的“尊身論”其內(nèi)涵由尊身、修身、安身、保身、愛(ài)身、敬身等諸義構(gòu)成，它們各有側(cè)重又形成互補(bǔ)，構(gòu)成非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬯P(guān)系：尊身是總體原則，修身偏于精神修養(yǎng)，安身偏于人身的物質(zhì)存在，愛(ài)身、敬身重在協(xié)調(diào)人際關(guān)系，保身則是在緊要關(guān)頭所作出的人生抉擇。它們從不同的側(cè)面共同論證了身之為本，家國(guó)天下之為末，齊家治國(guó)平天下的大目標(biāo)系于人之一身的道理，而這恰恰是王艮“淮南格物論”的主旨。(26)
宋明理學(xué)屬于儒學(xué)系統(tǒng)，世稱“新儒學(xué)”，在運(yùn)思方法上，宋明理學(xué)賡續(xù)先秦以來(lái)的傳統(tǒng)儒學(xué)順理成章，同時(shí)對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)的不足和缺陷補(bǔ)苴罅漏，也是責(zé)無(wú)旁貸的事。比較復(fù)雜的是宋明理學(xué)與道、佛、玄諸家學(xué)說(shuō)的關(guān)系，宋明理學(xué)自視“正統(tǒng)”，自然瞧不上后者，貶之為“異端邪說(shuō)”，斥之為“不仁不義”、“無(wú)父無(wú)君”云云，但是在方法論上恰恰對(duì)于后者有所吸收有所借取。傳統(tǒng)儒學(xué)以倫理道德為務(wù)，重實(shí)用、輕思辨，存在著學(xué)理相對(duì)粗糙、體系不盡完整、邏輯有待嚴(yán)密的毛病。而宋明理學(xué)援諸家學(xué)說(shuō)人儒，吸收道家的宇宙觀、佛家的心性學(xué)說(shuō)和玄學(xué)的思辨哲學(xué)之長(zhǎng)，給傳統(tǒng)儒學(xué)補(bǔ)上了一課。總的說(shuō)來(lái)，宋明理學(xué)中每一位大家都不曾超乎其外，對(duì)于道、佛、玄諸家或受教于其門(mén)庭，或受益于其學(xué)理，或讀其書(shū)，或奉其旨，或循其思，或用其說(shuō)。大至理論體系的框架搭建，中到學(xué)理圖式的邏輯推演，小至概念、范疇的凝練和使用，均與諸家學(xué)說(shuō)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。如周敦頤所傳之“太極圖”，就是從道佛兩家的構(gòu)想流變而來(lái)；辟道辟佛甚力的張載，其著名的“天命之性/氣質(zhì)之性”之說(shuō)，也有著道佛兩家的淵源。有趣的是，宋明理學(xué)中人竟以佛道之說(shuō)與佛道辯而不知，葉適曾列數(shù)諸位理學(xué)大家之用語(yǔ)，稱“(二)程、張(載)攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知”。(27)總之，宋明理學(xué)大量吸收諸家學(xué)說(shuō)的思辨性、分析性、系統(tǒng)性，對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了改造，使其思維水平和思辨能力得到明顯提升。王艮的學(xué)說(shuō)從陽(yáng)明心學(xué)泛濫而來(lái)，延續(xù)了宋明理學(xué)的統(tǒng)緒，在這一點(diǎn)上自然受益頗多。
首先是本體論。宋明理學(xué)之前，傳統(tǒng)儒學(xué)沒(méi)有哲學(xué)意義上的本體論，或者說(shuō)沒(méi)有本體論的自覺(jué)意識(shí)。而在這一點(diǎn)上，道、佛、玄諸家無(wú)疑是超前一步的，如道家、‘玄學(xué)的道本論，佛家的心本論、性本論，作為哲學(xué)本體論已相對(duì)成熟。這對(duì)于儒學(xué)的觸動(dòng)和啟示是巨大的，程朱理學(xué)的理本論、道本論，陸王心學(xué)的心本論、性本論，僅從字面看即留有道、佛、玄諸家本體論的痕跡，當(dāng)然已是進(jìn)一步融會(huì)貫通、發(fā)明更新的結(jié)果。而王艮躬逢其盛，在此基礎(chǔ)上演繹出了與眾不同的“身本論”，進(jìn)而提出并論證了一系列觀點(diǎn)、范疇、命題和理論，鑄成了“尊身論”的理論體系。
其次是辯證法。在理學(xué)家中，將“身”奉為本體的鮮有其人。在身與心、靈與肉之間，理學(xué)家一般更加看重的是心靈、精神，而不是肉體、人身，總是認(rèn)為心靈、精神更加接近道之本體，而肉體、人身則與道體相疏離。但王艮卻將這一成說(shuō)顛倒了過(guò)來(lái)，而其中的沿革因創(chuàng)則建立在王艮對(duì)于自己與陽(yáng)明心學(xué)之異同的精細(xì)辨析之上。一般認(rèn)為，“二王”學(xué)說(shuō)如出一轍，但王艮對(duì)此持有異議：“王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與天下后世也，如其異也，是天以艮與王公也?！?28)質(zhì)言之，王艮與王守仁都重視人之身心，但王守仁持“良知”說(shuō)，以“心”為本，偏重人心的、精神的本體性，故曰：“心者，天地萬(wàn)物之主也”，(29)從而認(rèn)為心為身之主宰：“心者身之主也?！?30)而王艮則持“格物”論，以“身”為本，偏重人身的、物質(zhì)的本體性，故曰：“吾身為天地萬(wàn)物之本也”，(31)從而認(rèn)為身為心之物質(zhì)基礎(chǔ)：“身且不保，何能為天地萬(wàn)物主？”(32)經(jīng)過(guò)如此嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密地辨析，王艮參透了人心與人身之間復(fù)雜的辯證關(guān)系，在傳統(tǒng)的“身心論”中另辟蹊徑，遂使“尊身論”成為一家之言。
再次是方法論。王艮的“尊身論”在方法論上延續(xù)了漢代以來(lái)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，但又有自己的側(cè)重點(diǎn)，即以闡發(fā)《大學(xué)》之義理為立論之本。其《遺集》首條“語(yǔ)錄”即稱“《大學(xué)》是經(jīng)世完書(shū)，吃緊處，只在‘止于至善’?！裎铩?，卻正是‘止至善’”。又稱“(《大學(xué)》)本義自足，驗(yàn)之《中庸》《論》《孟》《周易》，洞然吻合，孔子精神命脈具此矣”。(33)因此王艮的學(xué)說(shuō)也可稱“《大學(xué)》學(xué)”，其“格物論”正是從中引申而來(lái)的。研究方法則采用“以經(jīng)注經(jīng)”的路數(shù)，用儒學(xué)經(jīng)典來(lái)詮釋《大學(xué)》本義。具體做法則是對(duì)其要緊之處進(jìn)行逐字逐句地闡釋，不厭其詳?shù)乜急?，甚至到了架屋疊床、穿鑿附會(huì)的地步。此種狀況，從負(fù)面說(shuō)是煩瑣哲學(xué)、鉆牛角尖，從正面說(shuō)則是倡導(dǎo)一種“打破砂鍋問(wèn)到底”、事事坐實(shí)、件件透徹的科學(xué)精神。其中既保留了前代經(jīng)學(xué)以訓(xùn)詁、注疏為主的經(jīng)典詮釋特點(diǎn)，又融會(huì)了佛、道、玄諸家精致的哲學(xué)思辨形式，表現(xiàn)出較高的思維水平，扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于一定概念、命題、理論理解相對(duì)粗放、使用相對(duì)籠統(tǒng)的狀況。而王艮認(rèn)同陸、王“六經(jīng)注我”的主張并付諸于實(shí)際運(yùn)思過(guò)程，更是借助思辨功夫?qū)崿F(xiàn)了經(jīng)典詮釋方法的革故鼎新。
最后是范疇群。任何理論體系總是由一定的范疇之網(wǎng)作為依托的，缺少范疇網(wǎng)絡(luò)作為骨架的理論必定成為一盤(pán)散沙而歸于分崩離析。王艮的“尊身論”又從佛、道、玄諸家受到啟發(fā)，推出了一個(gè)井然有序的范疇群，包括尊身、修身、安身、保身、愛(ài)身、敬身等范疇。說(shuō)它井然有序，一是在這一范疇群中，眾多范疇具有嚴(yán)謹(jǐn)周密的邏輯關(guān)系，它們之間的聯(lián)系、過(guò)渡和轉(zhuǎn)換因此而得以維系。二是這一范疇群還有一套隱性的對(duì)立范疇與之形成張力，印證其存在、過(guò)渡和轉(zhuǎn)換的必然性，如王艮所論危身、棄身、屈身、辱身、失身、害身、殺身、殉身等，都為“尊身論”提供了負(fù)面概念，也為“尊身論”構(gòu)成了充足理由律。如王艮說(shuō)：“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？”(34)“若夫知愛(ài)人而不知愛(ài)身，必至于烹身、割股、舍生、殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”(35)可見(jiàn)，這些對(duì)立范疇確乎是應(yīng)該納入“尊身論”之中的。
與之形成鮮明對(duì)照，舒斯特曼素有將“身體美學(xué)”的理論系統(tǒng)化、體系化的宏愿，力圖改變這一學(xué)科“尚沒(méi)有作出適當(dāng)?shù)闹黝}論證和清楚說(shuō)明”的狀況，(36)但最終似乎并未實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。其實(shí)舒斯特曼對(duì)于“身體美學(xué)”的理論建構(gòu)還很初步，還是提綱挈領(lǐng)式的。從中譯本來(lái)看，其中關(guān)于“身體美學(xué)”的論述相對(duì)單薄，舒斯特曼的《實(shí)用主義美學(xué)》前九章主要討論實(shí)用主義哲學(xué)/美學(xué)，基本上未出現(xiàn)“身體美學(xué)”的概念；《生活即審美——審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)》第六、七、八章雖然較多討論“身體美學(xué)”的問(wèn)題，但行文多為《實(shí)用主義美學(xué)》特別是其第十章原文的重復(fù)；而《哲學(xué)實(shí)踐》一書(shū)則很少論及“身體美學(xué)”。相關(guān)論述基本上集中在《實(shí)用主義美學(xué)》第十章“身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科的提議”，他主要著力解決三個(gè)問(wèn)題：一是對(duì)于鮑姆加通排斥、貶低人身體的偏見(jiàn)進(jìn)行批判，力圖以此為起點(diǎn)重構(gòu)“身體美學(xué)”這一新興學(xué)科。二是將“身體美學(xué)”分為分析的、實(shí)用主義的和實(shí)踐的三種，他不取前兩者而選擇第三條道路，即“實(shí)踐的身體美學(xué)”，把“身體美學(xué)”作為學(xué)習(xí)或教育的一個(gè)分支，作為訓(xùn)練或練習(xí)的一種具體形式，強(qiáng)調(diào)它的實(shí)踐性、操作性和訓(xùn)練性。三是對(duì)于“身體美學(xué)”作出學(xué)科定位：它不屬于哲學(xué)的分支學(xué)科，而只是美學(xué)的擴(kuò)展學(xué)科，即對(duì)于身體在審美經(jīng)驗(yàn)中所扮演的至關(guān)重要的角色給予更加系統(tǒng)地關(guān)注。通過(guò)概括以上三條，舒斯特曼的說(shuō)法不管是否準(zhǔn)確、合理，都是對(duì)“身體美學(xué)”與其他學(xué)科之間關(guān)系的厘清和界定，基本上屬于外部關(guān)系，并未涉及“身體美學(xué)”這一學(xué)科的內(nèi)部關(guān)系。對(duì)于該學(xué)科的理論框架、層次序列、邏輯運(yùn)動(dòng)、范疇系統(tǒng)等內(nèi)部構(gòu)成語(yǔ)焉不詳、不甚了然，顯得粗糙、空疏和不到位。對(duì)此舒斯特曼自己也坦承：“由于只是提議作身體美學(xué)為一個(gè)可能值得探索的學(xué)科，因此，我不敢指望由提出一個(gè)關(guān)于主題、概念、目標(biāo)以及它可能涉及的實(shí)踐的系統(tǒng)化說(shuō)明，來(lái)對(duì)它進(jìn)行界定?！?37)有一個(gè)例子能夠說(shuō)明問(wèn)題，在山東大學(xué)舉辦的一次學(xué)術(shù)座談會(huì)上，有與會(huì)者向舒斯特曼提問(wèn)：“‘身體美學(xué)’……這個(gè)學(xué)科……對(duì)美學(xué)本身貢獻(xiàn)了什么樣的概念或范疇呢？”(38)舒斯特曼避而未答。
不過(guò)舒斯特曼先生是謙虛的，他對(duì)于中國(guó)的傳統(tǒng)文化和美學(xué)也是非常熱愛(ài)的，他說(shuō)過(guò)：“中國(guó)人可以發(fā)展出比歐洲哲學(xué)更為強(qiáng)有力，更豐富，更多樣的思想，這些思想包容性更為廣闊，更能滿足新的世界需要。我堅(jiān)信這一點(diǎn)?！?39)相比之下，晚明泰州學(xué)派開(kāi)創(chuàng)人王艮的“尊身論”及其運(yùn)思方式的思辨性、分析性、系統(tǒng)性無(wú)疑都要高出一頭，從而能以顯著的超越性為舒斯特曼的“身體美學(xué)”提供彌足珍貴的支撐和啟發(fā)，并在現(xiàn)代身體美學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)中顯示其理論的活力和智慧的光芒。
注釋：
①[美]理查德·舒斯特曼：《生活即審美——審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)》，彭鋒等譯，北京大學(xué)出版社2007年版，中譯本前言XX。
②[美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，彭鋒譯，商務(wù)印書(shū)館2002年版，第3～5頁(yè)。
③《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第5頁(yè)。
④[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第80頁(yè)。
⑤《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第359頁(yè)。
⑥《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第354頁(yè)。
⑦《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第352頁(yè)。
⑧《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第353頁(yè)。
⑨王艮的家鄉(xiāng)泰州在宋代屬淮南路，人們習(xí)慣用屬地名其學(xué)，故稱“淮南格物論”。
⑩王艮：《答問(wèn)補(bǔ)遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1，袁承業(yè)編校，民國(guó)元年11月排印本。
(11)王艮：《語(yǔ)錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(12)參見(jiàn)黃宗羲：《泰州學(xué)案》，沈善洪主編：《明儒學(xué)案》卷32，浙江古籍出版社2005年版。
(13)[美]華勒斯坦等：《學(xué)科·知識(shí)·權(quán)力》，劉健芝等編譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版，第13頁(yè)。
(14)參見(jiàn)《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第360～366頁(yè)。
(15)《生活即審美——審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)》，第192頁(yè)。
(16)《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第374頁(yè)。
(17)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。
(18)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(19)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(20)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(21)鄒守益、王璣、王畿：《奠文》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。
(22)王陽(yáng)明：《題四老圍棋圖》，《王陽(yáng)明全集》卷19，浙江古籍出版社2010年版。
(23)《年譜一》，《王陽(yáng)明全集》卷32。
(24)王陽(yáng)明：《與陸原靜》，《王陽(yáng)明全集》卷5。
(25)《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第348頁(yè)。
(26)關(guān)于王艮“尊身論”的理論體系，參見(jiàn)姚文放：《“須道尊身尊，才是至善——論王艮的“尊身論”》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2006年第4期。
(27)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷50，中華書(shū)局1976年版。
(28)趙大洲：《泰州王心齋先生墓志銘》，《明儒王心齋先生遺集》卷4。
(29)王陽(yáng)明：《答季明德》，《王陽(yáng)明全集》卷6。
(30)王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》卷2。
(31)王艮：《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷2。
(32)《年譜》，《明儒王心齋先生遺集》卷3。
(33)王艮：《答問(wèn)補(bǔ)遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(34)王艮：《語(yǔ)錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(35)王艮：《明哲保身論》，《明儒王心齋先生遺集》卷1。
(36)《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第349頁(yè)。
(37)《實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思》，第348頁(yè)。
(38)舒斯特曼、曾繁仁等：《身體美學(xué)：研究進(jìn)展及其問(wèn)題——美國(guó)學(xué)者與中國(guó)學(xué)者的對(duì)話與論辯》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。
(39)舒斯特曼：《實(shí)用與橋梁——中國(guó)學(xué)者與理查德·舒斯特曼的一次對(duì)話》，《文藝爭(zhēng)鳴》2010年第5期。
責(zé)任編輯：柳君
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