【鞠曦】“結盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思
“結盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思
作者：鞠曦（長白山書院）
來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《濟南大學學報》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿七日丁丑
耶穌2017年8月18日
儒學，儒學，多少罪惡假汝之名而行之！儒學，儒學，汝為歷史頂替了多少罪惡！儒學，儒學，多少人用汝掩飾現(xiàn)實之罪惡！[1]
儒學，可謂人類歷史上罕見的舛難之學，孔子纂畢六經(jīng)，而后儒分為八，即開始了舛難之旅，歷二千余年，以現(xiàn)代之“打倒孔家店”，為歷史背負罪惡之名。時至今日，“大陸新儒家”出，儒學又開始了新的舛難。
在“全盤西化”的中國，為拯救儒家文化之“花果飄零”，梁漱溟、熊十力、牟宗三等現(xiàn)代新儒家應運而起，力挽狂瀾，目前在港臺的弟子中延續(xù)學脈。大陸于上世紀八十年代改革開放，應運于文化軟實力之需求，出現(xiàn)了所謂“大陸新儒家”，因其產生于大陸之特殊國情，所以“大陸新儒家”的學術與思想與現(xiàn)代新儒家沒有淵源。
由于蔣慶、陳明等人的自我炒作而自詡為“大陸新儒家”，通過“草堂論劍”的“康黨吊詭”，更是毅然取代了大陸其它儒學流派，成為“唯一”的“大陸新儒家”而謀劃了“首屆兩岸新儒家會講”。因此，在反思的意義上，本文所指稱的“大陸新儒家”，概指“康黨”。
反思表明，“2004年7月，當代中國的大陸新儒家學派通過貴陽儒學會講公開集體亮相，成為中國現(xiàn)代保守主義思潮發(fā)展的新階段、新形態(tài)?！盵2]十余年后，如陳明所言，在“閉門造車，出門合轍”的“這樣一種對康有為問題、康有為思路的理解的基礎上，干春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為‘康黨’?！昵啊箨懶氯寮疫€只是泛泛而言，十年后情況大變。但我要說，只有在‘康黨’或新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學派特征——蔣慶也有相關論述，他用的是‘成熟’這個詞。講這些東西，是對我們致思背景的一個交待，對我們問題意識的一次澄清?！盵3]
可見，陳明所“交待”的“致思背景”與所“澄清”的“問題意識”是：“只有”以“康黨”“聚集成型”的“新康有為主義者”才具有“大陸新儒家”的資格，才具有“儒學”的“本質”特征。于是乎，在“新康有為主義”的旗號下，盡管有“臭味相投”之嫌，蔣慶、陳明、康曉光、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生等“結盟康黨”，聲稱“我們以‘回到康有為’為名，不僅因為康有為建立孔教，鼓吹立孔教為國教，大陸新儒家蔣慶、康曉光和陳明都主張從宗教角度描述解讀儒家思想，無論‘國教論’還是‘公民宗教說’都與康有為存在學脈上的勾連，……因為對這個問題的理解越來越清晰，不僅新一代大陸新儒家因其研究而被冠以‘新康有為主義’之名，一些被認為是左派立場的學者也對康有為表現(xiàn)出了極大興趣?！盵4]
于是乎，在“首屆兩岸新儒家會講”中，“大陸新儒家”以“結盟康黨”而“集體亮相”，從而表現(xiàn)出鮮明的“儒家”特點：“康黨”以“新康有為主義”為思想綱領，把對岸的港臺新儒家視為“心性儒學”，而把“大陸新儒學”標榜為“政治儒學”，使其機會主義的功利化政治價值取向愈發(fā)彰顯。所以，“大陸新儒家是當前值得注意的一股思潮，在學界和民間都有一定影響。其理論核心，說到底就是建構一種‘政治儒學’，大陸新儒家學人們將儒家思想分為‘心性儒學’和‘政治儒學’，并將二者對立起來，自以為是的認為他們堅持的‘政治儒學’才是儒學在當下發(fā)展的途徑，因此大陸新儒家甫一出現(xiàn)，就受到學者的批評與質疑。
學者認為，大陸新儒家不是繼承和發(fā)展儒家思想，而是儒家思想的斷裂，是以狹隘民族主義的‘中西對抗’掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名，行‘反現(xiàn)代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。近年來，大陸新儒家圍繞‘康有為與現(xiàn)代中國建構’、‘康有為與制度化儒學’等主題，開展了多次大型學術活動，試圖論證康有為就是‘政治儒學’的代表人物。以證明自己的‘儒家憲政’淵源有自?！盵5]
顯然，這個評價比較中肯，狹隘的民族主義與“新康有為主義”結盟以訴諸政治與宗教的政教合一是“康黨”的顯著特征。進一步的反思表明，“大陸新儒家”之所以“結盟康黨”而抬出康有為，是因為“新康有為主義”的“學派特征”，其不但表明“大陸新儒家”的“思想成熟”，而且這個“學派特征”容易實現(xiàn)“康黨”之“政治”目的。
值得指出的是，“康黨”之所以用“新康有為主義”為號旗，是為了統(tǒng)攝“大陸新儒家”，力圖以“康黨”為“大陸新儒家”之同質異名而一匡大陸儒學，進而達到混淆是非、渾水摸魚的政治目的。然而，孔子于纂述六經(jīng)之時，即推定了“疑丘者易”[6]、“失易者賊”[7]問題?！百\，敗也?！盵8]“賊，敗也。敗者，毀也。毀者，缺也?！盵9]
《易》為六經(jīng)之首，大道之源，絜靜精微，無所不包，孔子儒學之道，以《易》為本，失《易》則賊必毀敗儒學。反思表明，儒學只有一種，孔子之道也。而“康黨”所論“儒學”者，因私心政治，造“儒學二期說”而宗康有為，以“公羊學”為本而失《易》，不惜毀敗儒學而進行對儒學的政治及宗教化，凡毀敗者，是謂賊也，故“康黨”敗儒學而為儒賊，此之謂也。
應當認為，以“新康有為主義”“結盟康黨”，“賊儒合流”而步康有為后塵，給當代的儒學復興帶來了毀敗之舛難。職是之故，反思批判“結盟康黨”而“賊儒合流”的“政治儒學”及其儒學宗教化，實乃應然之學術工作。
一、“政治儒學”：政治與宗教的雙重投機
所謂2004年“大陸新儒家”在陽明精舍“集體亮相”，應當認為，之所以“集體亮相”，乃因為其政治與宗教雙重投機的價值取向，雖然其時并沒有申明，然思想理路卻已確立不移，時過十幾年后，終于在“兩岸新儒家會講”中被“大陸新儒家”的“超越牟宗山，回到康有為”所證明。
余以為，所謂“超越牟宗山”是針對港臺新儒家及其與會的李明輝等人的托詞，因為就與會的“大陸新儒家”而言——也包括未與會但已公開亮相的蔣慶、康曉光等人，其學養(yǎng)之不及，所謂“超越牟宗山”，乃無稽之言。以學理論之，“大陸新儒家”既然要“越牟到康”，則應對牟學進行學理批判，以立其質。然而，牟宗山的哲學理性進路與康有為宗教化的非理性進路絕不可同日而語，舍棄儒學的哲學理性而對儒學進行宗教化的“大陸新儒家”，如果非因學養(yǎng)不足從而訴諸非理性的宗教化，那么，只能出于托儒學而求私利的個人目地，舍此并無其它。于人類文明進路必據(jù)以之哲學、科學理性的當代，“康黨”反而訴諸于非理性的宗教化并美其名曰“文化民族主義”，不僅是理性之倒退，更是文明之反動。
如果說，2004年“大陸新儒家”“集體亮相”是現(xiàn)代發(fā)展的“新階段、新形態(tài)”，那么，陳明言稱的“十年后情況大變”及蔣慶所謂“思想成熟”，則是以“聚集成型”的“結盟康黨”從而“獲得了”“新康有為主義”的“學派特征”，故這個“特征”必與康有為同出一轍，即為實現(xiàn)政治目的而對儒學進行政治化與宗教化，從而美其名曰“政治儒學”與“儒教憲政”。因此，陳明聲稱：“我跟蔣慶、康曉光他們對儒家研究、儒家理解、儒家傳承在情懷上相同，對儒家思想系統(tǒng)的文化類型或學科屬性的理解判斷也一樣，都是宗教?！盵10]陳明之所謂“宗教”，又稱“公民宗教”，即對現(xiàn)代“公民”政治進行宗教化。陳明論曰：
公民宗教怎么定義？我們把公民公共領域中關于法律制度、政治目的的宗教性論述，以及相關的儀式與象征叫做公民宗教。它不是關于靈魂身世問題的解決方案，而是要為公共生活奠定價值的基礎，確立某種意義秩序，以社會政治的認同和整合為目的?！盵11]
可見，陳明的儒學宗教化是“以社會政治的認同和整合為目的，”從而與蔣慶的“儒教憲政”一拍即合。作為“康黨”的“精神領袖”，蔣慶的“儒教憲政”是其“政治儒學”具體的“制度安排”，他說：
2003年，余《政治儒學》出，不意暢銷士林。至今，儒家之有“政治儒學”，已廣為知曉。在《政治儒學》刊出后七年之中，余對“政治儒學”之思考，從王道政治之理念到儒教憲政之理念，從儒教憲政之理念到儒教憲政之制度安排，已形成基本理路。[12]
反思表明，2003年到2011年的近十年時間，蔣慶以“公羊學”立論的“政治儒學”，一反現(xiàn)代新儒學，以“回到康有為”為思想理路，形成了《再論政治儒學》一書?！对僬撜稳鍖W》是蔣慶《政治儒學》之續(xù)篇，該書以“政治儒學”為體，以“儒教憲政”為用，為了建構“政治儒學”的本體論，以使“儒教憲政”具有形而上學的“合法性”，從而借宋儒“太極”概念之推演——盡管蔣慶不認可宋代儒學并反對港臺現(xiàn)代新儒家，以“天道”形上學推出一個超越性的“天”，用這個“天”統(tǒng)攝“天地人”三才，補充了“王道政治”所缺失的“天道”形上學，為“儒教憲政”之“制度安排”提供了本體論支持，使“政治儒學”能夠自圓其說，是《再論政治儒學》一書的主要內容。蔣慶在2004年的一次訪談中，于論述“王道政治”的“三重合法性”時，曾聲言：
歷來解《中庸》者均囿于“心性解經(jīng)學”傳統(tǒng)，看不出《中庸》“王三重”的真義深義，直到二千年后南?？涤袨椴鸥Q破其義，我才繼而發(fā)揚光大。[13]
由此可知，蔣慶之所以提出“政治儒學”，是繼承了康有為的理路，并“發(fā)揚光大”，所以，“回到康有為”不是陳明、干春松、曾亦等人所獨創(chuàng)，乃蔣慶至始至終所遵循，不過少為人知而已。是故，對蔣慶而言，絕不是“閉門造車，出門合轍”，可謂“內外一門歸南海，臭味相投康有為”是也。由此表明，盡管陳明當初并沒有“回到康有為”的理論自覺，然而，由于“合轍南?！辈坏芡忻鍖W，而且?guī)煶鲇袚?jù)，更囿于“成熟”的“學派特征”而領袖群倫，故最終把旨趣歸之于康有為，實乃邏輯之必然。所以，陳明一再表白：
我認為大陸新儒家從對康有為的解讀中重新實現(xiàn)了對近代儒家思想價值的體認和回歸，并獲得了在左派右派之外建立自己政治哲學論述的立足點?！Y慶、康曉光、陳明我們三個人……在話語形式上對儒家話語屬性的判斷一致，即均視之為宗教性的話語系統(tǒng)。大陸新儒家與港臺新儒家有個重要的轉變，就是話語形式由哲學轉換為宗教。蔣慶、康曉光、陳明，我們三個人的主張是各不相同甚至很難相容的，但在對儒家文化整體屬性的理解判斷上卻有一個堅定的共識，那就是：它是一個宗教的系統(tǒng)。[14]
所以，當終于以“新康有為主義”堅定宣稱“儒學是一個宗教系統(tǒng)”從而“結盟康黨”，蔣慶則給予了“高度肯定”：
中國當下思想界出現(xiàn)“新康有為主義”，是值得高度肯定的。至于說到“回到康有為”有什么特別之處，我認為“回到康有為”的特別之處就是要在今天的歷史條件下繼承康有為的思想遺產?？涤袨椴粌H是一位積極的行動家，同時也是一位深刻的思想家。大凡深刻的思想家，往往思想復雜而多歧，不同的人生階段會有不同的思想。我認為，康有為的思想遺產固然多端，但最重要的思想遺產不外三個方面：國教、孔教會與虛君共和。
國教解決在現(xiàn)代思想自由的條件下確立國家主導性思想的問題，孔教會解決在現(xiàn)代宗教自由的條件下確立儒教團體性信仰的問題，虛君共和解決在現(xiàn)代共和制條件下延續(xù)“國家歷史性”的問題。這三個問題都是古老的中國儒教文明在積極回應源自西方文明的“政治現(xiàn)代性”挑戰(zhàn)，是中國政治走向未來不能回避的至關重要的問題。從這里可以看到，我提出的政治儒學以及儒教憲政，正是繼承了上述康有為思想的三大遺產，并且予以發(fā)揚光大。
所以，我認為“新康有為主義”的出現(xiàn)，體現(xiàn)了當今中國的“政治成熟”，中國的新一代學人不再迷信源自西方的“政治現(xiàn)代性”，而是回到中國古老的儒教文明中又因應中國現(xiàn)代的政治處境來思考中國的政治發(fā)展問題，對中國百年來的政治變化進行了深入的反思與批判。這也許就是今天的新一代學人主張“回到康有為”的時代意義吧。[15]
由上可知，蔣慶之所以“在今天的歷史條件下繼承康有為的思想遺產”，是因為“康有為……最重要的思想遺產不外三個方面：國教、孔教會與虛君共和，”從而以其提出的“政治儒學”及“儒教憲政”，“繼承了”康有為的“三大遺產”。對此，我們不僅要問，“今天的歷史條件”——今天是什么樣的歷史條件？什么遺產？康有為的“國教、孔教會與虛君共和”這“三大遺產”，是儒學真諦嗎？是繼承了孔子儒學嗎？
反思表明，今天的歷史條件，正處于人類文明何去何從而需要從孔子那里尋找理性智慧的問題形式中，而康有為無恥的篡改儒學，偽造孔子托古改制從而為自己的托古改制泡制依據(jù)，以利自己的政治投機。問題表明，康有為之所以不知孔子的儒學真諦，乃因其不能“窮理盡性以至于命”[16]，故弗能以孔子推定的《乾》《坤》之道修己成人從而以君子大人之德風化天下?？涤袨榱λ荒鼙匾约賮y真，故為改制而托孔子，以實現(xiàn)自己的政治野心。
所以，蔣慶的“政治儒學”與“儒教憲政”的思想理路表明，其不過是效法康有為的托古改制而已?？涤袨榈耐泄鸥闹品穸丝鬃又蟮娜鍖W，而蔣慶的托古改制還須否定現(xiàn)代新儒學，否則不能打通歷史的邏輯，因此，亮出“超越牟宗山，回到康有為”的“康黨”號旗，乃“新康有為主義”必有之義。
所以，“結盟康黨”的“學派特征”不過是托古改制的儒賊之混水摸魚，以便在當代復興儒學的大潮中，實現(xiàn)“康黨”的政治野心?！兑住吩唬骸巴曄鄳?，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。各從其類也。”[17]是故，同聲相應，同氣相求，本乎投機者，親康有為而托古改制，乃一類也。是故，按陳明的“即用見體”，“回到康有為”不過是“即用南海，投機見體”而已。
二、“創(chuàng)教干政”：“可欲”的政治與宗教
干春松宣稱：“大陸新儒家”“以康有為的孔教立場開始其文化民族主義的立場，并提出了‘建立孔教’等具體的儒教復興方案?！盵18]由此表明，“聚集成型”而“集體亮相”的“康黨”，既要實現(xiàn)政治目的而且須以儒學的面目出現(xiàn)，因此必然一反儒學的歷史與邏輯，從而建構“一種”獨特的“儒學”邏輯，以反對歷史與現(xiàn)實中的其它儒學流派，實現(xiàn)“康黨”的理論目的。對于這個獨特的儒學邏輯，黃玉順教授一語中的：
大陸新儒家的一部分人有一種關于儒學的認知模式。就是將儒學歸結為“心性儒學”與“政治儒學”，并將兩者對立起來，主張“政治儒學”，拒絕“心性儒學”。蔣慶尤其典型。[19]
大陸新儒家主要在做兩件事：“創(chuàng)教”與“干政”。所謂“創(chuàng)教”，是說今天中國大陸的一些儒者，想要把傳統(tǒng)的儒學改造成標準的現(xiàn)代宗教，甚至想把它建構成一個“國教”——國家的宗教。所謂“干政”，就是說的大陸新儒家的政治哲學。[20][20]（《探索與爭鳴》?2016年04期。）
顯然，黃玉順對蔣慶“政治儒學”的評述非常正確。在此要特別指出的是，“首屆兩岸新儒家會講”的“草堂論劍”與蔣慶的《再論政治儒學》表明，“康黨”實質上在做一件事，即“創(chuàng)教干政”，“創(chuàng)教”是為了“干政”，而“干政”則必須“創(chuàng)教”。于是，蔣慶對“政治儒學”進行了具體的以“儒教憲政”為形式的政治與宗教的制度化建構，由此引發(fā)了學界的批評。
因為蔣慶把現(xiàn)代新儒家歸結的“心性儒學”并加以拒斥，以使其“政治儒學”成為正宗，故遭到現(xiàn)代新儒家再傳弟子李明輝的批評，其批評是引發(fā)近年儒學討論之焦點，進而發(fā)生了“結盟康黨”的“草堂論劍”。李明輝說：
首先我對“大陸新儒家”的這個說法不認同?，F(xiàn)在所謂的“大陸新儒家”是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內的一小撮人的自我標榜。但并非到現(xiàn)在大陸才有新儒家，而是本來就有的。除了那些后來赴港臺的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮友蘭不都是大陸新儒家嗎？他們的位置放在哪里呢？
其次，我也不贊同他們對心性儒學和政治儒學的區(qū)分。他們認為港臺的新儒家偏重心性儒學，而大陸新儒家的側重點在政治儒學，這多半是因為蔣慶在講政治儒學的緣故。我之前也公開講過，港臺的新儒學界怎么會沒有政治儒學呢？他們不能只看到牟宗三的心性儒學，除了牟宗三之外，還有張君勱，他本身就是個政治學家。張君勱的政治儒學比蔣慶他們的高明多了。同時徐復觀也游走在學術與政治之間，也參與過政治。而就牟宗三來說，他也有“外王三書”，就是《歷史哲學》《政道與治道》和《道德的理想主義》，它們都涉及政治哲學。港臺新儒家怎么會只局限于心性儒學呢？
第三，心性儒學和政治儒學在儒家的傳統(tǒng)里本來就無法劃分開來。我也公開批評過蔣慶。他認為：在先秦以后，儒家分成了兩支。一支是心性儒學，比如宋明儒學，另一支是以漢儒為主的政治儒學，以公羊學為主。他認為：在孔子那里，心性儒學和政治儒學兩方面都存在，而后來儒家本身就分裂了。這說得通嗎？儒家本來就把“內圣”和“外王”連在一起講的，不能撇開“內圣”而只講“外王”，只可能從“內圣”推演出“外王”。所以蔣慶的方法論都是有問題的，如果他撇開心性儒學只講政治儒學，那根本就不是儒家的傳統(tǒng)。所以我基本上反對他們的這種講法。[21]
顯然，李明輝正確指出了儒學之內圣外王于一體，認為“撇開心性儒學只講政治儒學”不是儒學傳統(tǒng)，因此蔣慶的觀點與“方法論都是有問題的”。李明輝的批評雖然中肯，但沒有進一步指出儒學之外王必須以內圣為基礎，孔子于《易》給出了君子順以《乾》《坤》天地之道的艱苦的內圣修為過程與方法，按《易》理，必先內圣而后外王，否則，其王必賊，所謂“失易則賊”是也。問題表明，只所以蔣慶把內圣與外王一分為二、打成兩截，斥內圣而推外王，乃因為其“投機儒學，創(chuàng)教干政”的思想理路，故沒有也不必經(jīng)過艱苦的內圣修為，只須以自己的“方法論”去實現(xiàn)外王之夢想，所以必然“撇開心性儒學只講政治儒學”。
那么，蔣慶“政治儒學”的方法論是以怎樣的思想理路所創(chuàng)建？其《再論政治儒學》的出版表明，“政治儒學”以“儒教憲政”的具體制度化，表明了其思想理路及具體方法論：以“政治儒學”為發(fā)端，以“儒教憲政”為落實，以“創(chuàng)教干政”為目的?！皠?chuàng)教干政”的“儒教憲政”之具體進路為：托康有為而改制儒學——對儒學進行全面徹底的宗教化——使儒學成為宗教即儒教——立儒教為國教——國教的政治化、制度化，從而使蔣慶“政治儒學”的“即用儒學，投機見體”的本質暴露無遺，所以，“超越牟宗三，回到康有為”的思想邏輯，使“創(chuàng)教干政”的形式與內容在宗教與政治的合流中與康有為統(tǒng)一，從而必須“結盟康黨”，以排擠其它儒學思想流派，掃清“創(chuàng)教干政”之障礙。
由此可見，從邏輯的層面上挖掘“大陸新儒家”的思想，反思批判其偽儒、賊儒之本質，正本清源，以端正當代儒學復興的正確方向，顯然十分必要。
反思表明，只所以“政治儒學”的邏輯起點是“回到康有為”，乃托古改制、挾儒學而私己，故必然與康有為一樣，所建構的“儒學”因“托”而不實，從而浮躁武斷、游談無根，完全把學者及學術研究的科學理性精神拋之于九霄云外，置學術規(guī)范與學術準則而不顧，其理論則必然出現(xiàn)矛盾，難以自圓其說，故以“吊詭”為能事，蔣慶對“儒教憲政”之“理”進行的闡述，表明了這一點：
我很清楚，我所提出的“儒教憲政”，按中國學術術語屬“理”的范疇，不屬“勢”的范疇，即屬“可欲性”范疇，不屬“可行性”范疇。但對任何政治發(fā)展來說，“理”非常重要，居于政治及其制度思考的優(yōu)先地位，當然也居于政治改革與憲政建設的優(yōu)先地位?！袄怼辈幻鳎小皠荨币膊荒芙⒑弥贫?。而“勢”未至，則可“明理待勢”，最終可以“以理轉勢”。[22]
由上可知，“儒教憲政”的“理”乃“非常重要”的“可欲”之道，所以，即使已被孔子轉化為人文理性的“天道”，因為蔣慶的“可欲性”需要，故在“政治儒學”中被“改制”為“神道”，從而使“儒教憲政”的“神道”出現(xiàn)“可欲”而“不可行”之“吊詭”：
儒學超越的“天”是生命對超越神圣的“昊天上帝”的信仰，這一信仰要靠超越理性的神秘直覺與心靈深處的冥觀神悟才能如實地知曉把握，故在儒教的宗教信仰中這一超越神圣的“天”是真真實實的存在，作為這一形上學中的終極的最高本體——“天”——也必須通過超越理性的直覺信仰與心靈證悟才能知曉把握。[23]
可見，“超越理性的神秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”是“政治儒學”的本體論之“可欲之道”，只有通過這個“可欲之道”，才能通曉“儒教憲政”的“理”，然而，吊詭的是，這個“理”卻“不可行”，既然“不可行”，何以能知曉“真真實實的存在”？！可見，“政治儒學”的“可欲”本體論之吊詭，使“儒教憲政”的制度化僅僅出于“可欲”，所以，“超越理性的神秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”到底是怎樣的體驗？其是怎樣的一回事？只有蔣慶與“康黨”才知道，外人不可知曉。
然而，實現(xiàn)“可欲”的主體必須要以具體的形式，于是乎，盡管本體論的“理”可以用“超越理性的神秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”的非理性方式進行吊詭遮蔽，但主體論與價值論的“可欲”卻無論如何不可再是“超越理性的神秘直覺”與“心靈深處的冥觀神悟”，必須明確其“理”，所以，其以“儒教憲政”為概念范疇承諾的主體論與價值論，則只能是“創(chuàng)教干政”。然而，因為“創(chuàng)教干政”與元始的孔子儒學毫無關系，如何實現(xiàn)“創(chuàng)教干政”，則只能另尋出路、另辟蹊徑。于是乎，當終于以“神秘直覺”與“冥觀神悟”“直覺”并“神悟”出康有為的價值時，“回到康有為”則成為“創(chuàng)教干政”的“可行”之必然，從而使“儒教憲政”與康有為的所作所為，不但在“可欲”而且在“可行”上統(tǒng)一。
顯然，“可欲”的價值取向即使出于“神秘”的“直覺”，亦必須進行“理性”的表達，于是乎，蔣慶必謂儒學的“真義深義”“直到二千年后南?？涤袨椴鸥Q破其義，我才繼而發(fā)揚光大”，以使歷史與邏輯統(tǒng)一。反思表明，康有為所“窺破”者，“政治可欲”與“教主可欲”也。既然康南海為了實現(xiàn)“政治可欲”與“教主可欲”而托古改制，那么，蔣慶及“康黨”的“政治可欲”與“教主可欲”也只能效法康有為而托古改制，從而使“回到康有為”作為“理性”之陳述，以此掩飾“神秘冥觀”的“可欲”并美名“發(fā)揚光大”。所以，陳明所謂“大陸新儒家”“與康有為存在學脈上的勾連”，不過是出于“政治可欲”與“教主可欲”的相同價值取向之托古改制而已。
綜上所述，“儒教憲政”的“理”因為出于“可欲”，而這個“可欲”乃政治與宗教，縱覽歷史，只有康有為“可欲”于政治與宗教，所以，蔣慶等“回到康有為”并“結盟康黨”乃邏輯之必然。康有為因為“可欲”，故借口“托古改制”而篡改儒學、偽托孔子，所以，“康黨”亦效法康有為而“托古南海，改制儒學”，從而“名正言順”的成為“大陸新儒家”。
可見，儒家必有的內圣修為，必須操守的孔子儒學，在“康黨”看來，卻沒有必要，因為這些真正的儒家修持不能用于“創(chuàng)教干政”，為了“創(chuàng)教干政”之“可欲”就必須對儒學進行“改制”亦即對儒學進行篡改，所以，托康有為而對儒學進行宗教化是“政治儒學”的重要工作，故蔣慶歷十數(shù)年，終于建構了“宗教本體論”，以使“儒教憲政”具有“天道合法性”，然而，由于其不符合孔子的天道理論，則必然出現(xiàn)“失易則賊”之“慚枝游屈”[24]，從而于本體上表明蔣慶及“康黨”的賊儒、偽儒之本質。
三、“昊天上帝”：儒學的宗教化
由于蔣慶“政治儒學”的顯著特征是“可欲性”，由“可欲”出發(fā)則必然異化歪曲孔子儒學，從而必然否定二千余年的儒學傳統(tǒng)與流派，必一反現(xiàn)代新儒家，是謂“千古儒學，康黨正宗”是也。是故，為了“可欲”而曲解孔子儒學，因此才有“大陸新儒家”的“結盟康黨”與“草堂論劍”，才有“閉門造車，出門合轍”。反思表明，蔣慶不愧為“康黨”領袖，其堅持“新康有為主義”，高舉“政治儒學”大旗，反對現(xiàn)代新儒學，為了使“可欲”成為目的，蔣慶把“王道政治之理念”提升到“儒教憲政之理念”，以便形成“儒教憲政之制度安排”。所謂“王道政治之理念”即“王道政治三重合法性”，對此，其特別強調說：
“王道政治三重合法性”不是專門闡釋“三才之道”，而是用“三才之道”的義理來響應民主政治“民意合法性一重獨大”的問題。但是，“王道政治”理念的提出、落實以及議會三院制的構想，都涉及到“三重合法性”，而“三重合法性”實際上是對儒教“三才之道”的義理結構在“政道”上的現(xiàn)代詮釋。[25]
這就是說，為了使“三重合法性”具有儒學的“合法性”，蔣慶把儒學的“三才之道”改制為“儒教的三才之道”并進行了徹底的宗教化。反思表明，“三才之道”出自《易》推定的天、地、人關系，為成熟而完美的思想體系，是孔子“晚而好易，韋編三絕”的思想結晶，其把古代原始宗教及神道設教的天人關系成功轉化為以《易》表達的人文理性，是人類至今不可超越的哲學性與科學性的思想體系。然而，因為“以《易》疑丘”，使后世對《易》產生諸多誤解，以至于“慚枝游屈”成為易學根本問題，[26]“失易則賊”亦成為歷史事實，因此，需要對儒學正本清源，才能正確理解孔子及其儒學思想體系。然而，因為“大陸新儒家”的學術理路是“可欲”而不是“公器”——不以“學術乃天下之公器”為價值取向，故肆意歪曲利用儒學，乃“可欲”邏輯之必然。
蔣慶以“可欲”為邏輯的儒學宗教化，使之必然否定現(xiàn)代新儒家的人文化、義理化、心性化、內在化，即否定“心性儒學”的思想理路。為了對儒學進行宗教化，蔣慶認為應當繼承孔子保留于經(jīng)學中“人格神信仰”：
新儒家在解釋儒家信仰時，除礙于近世以來盛行的人文主義思潮，還礙于“以心性說經(jīng)”的解釋理路，他們所依據(jù)的經(jīng)典是《論》、《孟》、《學》、《庸》以及《易傳》，這些儒家經(jīng)典確實在解釋儒家信仰時相當?shù)娜宋幕⒘x理化、心性化、內在化，確實有淡化人格神的傾向，講的都是一整套關于宇宙人生的超越學理。但是，孔子不是一個只關注義理的形而上學家，不是一個宗教人本主義者，也不是一個追求啟蒙精神的人文主義者，孔子思想博大精深，包容甚廣，孔子綜合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰，即我們前面所說的“準人格神信仰”?？鬃訉θ烁裆裥叛龅谋Ａ簦饕嬖谟诳鬃铀鶆h述的經(jīng)典和所作的經(jīng)典中，即存在于儒家的經(jīng)典《詩》、《書》、《禮》、《春秋》中。
所以，我們可以說，孔子所建立的經(jīng)學傳統(tǒng)中保留了人格神的信仰，而后儒的心性化義理化傾向則淡化了人格神的信仰，我們今天要全面正確地理解儒學，特別是所謂儒家的“宗教性”問題，就必須回到經(jīng)學，而不能一味走心性儒學的路?！鬃釉谄浣?jīng)學系統(tǒng)中解釋“六經(jīng)”中的“天”絕對是一個超越的、外在的、某種有意志的神靈的“天”，“政治儒學多強調“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神靈之天’?！盵27]
蔣慶上論中，所謂“孔子綜合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰”，完全是繼承了康有為的無稽之談。由“儒教憲政”的“可欲”出發(fā)，從而把孔子天道思想宗教化為超越性的“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神靈之天”，把儒學的人文理性篡改為宗教信仰，不但是理性的倒退，而且表明其為了“可欲”而無所不用其極。蔣慶說：
天的“等差性分殊”形成的具有等差結構的“三才之道”，是“王道政治”的義理基礎，而“王道政治三重合法性”就是具有等差結構的“三才之道”在“政道”上的體現(xiàn)。具體落實到“王道政治”的制度安排上，就形成所謂“王道政制”，而“王道政制”的現(xiàn)代形態(tài)則是依于“三才之道”因應當今歷史條件形成的“儒教憲政”。因此，“儒教憲政”既是具有當今時代特色的“新王制”，又是具有中國歷史文化特色的“中國政制”。職是之故，“三才之道”不僅是“王道政治”的義理基礎，也是“儒教憲政”的義理基礎，亦即是整個中國政治的義理基礎。當然，也是“政治儒學”的義理基礎。[28]
在“天地人”三才之中“人”的“天”（“人之太極”）與“物”的“天”（“物之太極”）不同，正因為這種不同才在形下的現(xiàn)實世界中把“人”與“物”區(qū)分開來，但這種不同的“天”之上還必須有一個統(tǒng)攝總持的普遍依止的“天”，即在“一物一太極”之上還必須有一個“萬物一太極”的統(tǒng)攝總持的普遍依止的“太極”，如果沒有這一統(tǒng)攝總持的普遍依止的“太極”，整個有統(tǒng)一目的與普遍意義的合理宇宙與合理世界將不可能。這就是《易經(jīng)》“保合太和”下“各正性命”的形而上學思想。此義甚玄，文字難言，須冥悟神會方可獲解，此處只能不得已方便言之?！谖铱磥?，對儒學中“天”的理解不能以時代為依據(jù)，也不能以某一學派為依據(jù)，而必須以孔子所定的儒教經(jīng)典《五經(jīng)》為依據(jù)，即必須以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為依據(jù)。在《五經(jīng)》中，對“天”的理解與先秦儒學以及宋明儒學不盡相同，《五經(jīng)》中的“天”非常明確是主宰的、絕對的、超越的、至上的、外在的、具有神圣人格的“天”，而不是人本的、人文的、人性的、內在的屬于心性意義上的“天”?！?/p>
因為“天地人”三才之上的“天”符合《五經(jīng)》所理解的“天”，同時也符合人類宗教形而上學的思想傳統(tǒng)，故這樣的“天”能夠成為政治主權的基礎，……儒家的形而上學與其它的形而上學特別是西方理性的形而上學不同，是一種宗教形而上學，而宗教形而上學的最高本體或者說終極實在不是理性可以知解的對象，而是信仰才能把握的對象，故儒學的“天”確實要比西方理性形上學的本體或實在“玄”得多，超出了人類一般理性所能理解的范圍?！鍖W的形上學中存在一個最高的終極本體——“天”，但由于儒學的形上學是宗教形上學，作為這一形上學中的終極的最高本體——“天”——也必須通過超越理性的直覺信仰與心靈證悟才能知曉把握，故這一超越的“天”也不是一個建立在形式邏輯上的理性的“公設”。[29]
蔣慶所謂“‘天地人三才之上’還有一個‘天’”，其不但違背了儒學之天的自然屬性，而且違背了漢字的內在邏輯與意蘊?！疤?，顚也。至高無上，從一大。”[30]段玉裁注曰：“顚也。天顚不可倒言之。顚者，人之頂也。以爲凡高之偁。始者，女之初也。至高無上。從一大。至高無上。是其大無有二也。故從一大?！盵31]顯然，按蔣慶的邏輯，“至高無上”之上還有一個“至高無上，”“一大”之上還有“一大”，這顯然違背了形式邏輯，由此可知其對“天”進行的宗教化，可謂無以復加。所以，在蔣慶看來，“天”“不是一個建立在形式邏輯上的理性的‘公設’，而是“冥觀神悟”的非理性形式，然而，既然“是一個超越的“天”，其不但是宗教化的邏輯“公設”，而且是宗教化的邏輯起點，這一“公設”乃“政治儒學”及“儒教憲政”之所以進行宗教化的本體論基礎，可見，非形式邏輯的“公設”不但能作為宗教形而上學的“公設”，而且是宗教化的邏輯起點，“政治儒學”之吊詭，由此可見一斑。
蔣慶為“創(chuàng)教干政”而尚《春秋》，故“公羊學”是其《政治儒學》的立論依據(jù)，然而，此正陷入“知丘罪丘”之儒學基本問題，[32]從而“以易疑丘”必曲解孔子。正確理解孔子及其儒學，則必需解決“以易知丘”之儒學核心問題，[33]從而化解“知丘罪丘”之儒學基本問題與“以易疑丘”之儒學根本問題。[34]顯然，不解決這些問題而論儒學，必偽而賊。
然而，蔣慶對上述儒學問題不僅視而不見，對“公羊學”的天人關系進行的宗教化，卻做足了功夫?！肮驅W”的天人關系為“天人感應”說，其“天”既沒有超越性，也不是“人格神”，因其不具有“人格神”的“上帝”功能，故“公羊學”的“天”，不足以作為“政治儒學”的宗教化依據(jù)，因此是蔣慶必須解決的“宗教形上學”問題。所以，在《再論政治儒學》中，蔣慶建構了一套宗教形上學，以賊儒之論，借用宋儒的“太極”概念，“冥觀神悟”出一個超越的“天”，以這個超越性的“天”為“三才”之本體，以下轄“三才”，以此作為“政治儒學”的本體論，從而謬以天道“上帝”的主宰性，作為“儒教憲政”的“合法性”依據(jù)。
可見，蔣慶的“天道”及“昊天上帝”論，徹底背離了孔子儒學的天道思想，背離了敬鬼神而遠之、不語怪力亂神之主旨。
在孔子儒學中，天沒有超越性，“天”是以天地人三才所裁定的生生之始，子曰：“天何言哉！四時行焉！百物生焉！天何言哉！”[35]《易》曰：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！盵36]又曰：“天地感，而萬物化生。圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。[37]故“生生之謂易”[38]是也，由此可見，儒學沒有天人兩分，更沒有把“天”立為“人格神”，《易》之三才：天者，道以陰陽；地者，道以柔剛；人者，道以仁義，故謂三才之道也。[39]可見，道為本體，然此本體何謂？曰“形而上者謂之道”是也。[40]人道持中，三才為人所裁，故天人和中、和中生生是也。
所以，蔣慶名儒而實異，托儒學而私己，為了“創(chuàng)教干政”，假以怪力亂神，已徹底與儒學決裂，故“康黨”一反現(xiàn)代新儒學，反對心性儒學，反對“良知坎陷”等，則為必有之意。可見，蔣慶的“王道”不是內圣外王之道，不是經(jīng)由內圣修為以成王道，而是“昊天上帝”主宰之“王道”，其儒教之教，實質是對儒學進行宗教化，故“政治儒學”與“儒教憲政”，其決不是儒學，不過托儒之名而行改制之實，如此而已。
職是之故，“結盟康黨”而毀敗儒學，故謂賊儒，事之所以然也；“創(chuàng)教干政”而“賊儒合流”，自詡正宗，“大陸新儒家”也。
注釋
[1]鞠曦：《論儒學的根本、基本與核心問題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526
[2]方克力等：《大陸新儒學思潮平議》。http://www.qstheory.cn/freely/2014-07/31/c_1111877010.htm
[3]《天府新論》2016年第2期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第17-18頁。
[4]陳明、朱漢民主編：《原道》第30輯“編后記”，新星出版社2016年7月第1版。
[5]《濟南大學學報》學術評價專欄“編者按”，2016年第6期，第18頁。
[6]《帛書要》子曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎”。
[7]《禮記》子曰：“入其國，其教可知也：……絜靜精微，《易》教也；……《易》之失賊?！?/span>
[8]《說文》。
[9]段玉裁：《說文解字注》。
[10]（陳明：《公民宗教：儒家文化復興的新視角》。http://m.lfshouyuan.com/article/id/4994/
[11]（陳明：《公民宗教：儒家文化復興的新視角》。http://m.lfshouyuan.com/article/id/4994/
[12]蔣慶：《再論政治儒學》“序”，華東師范大學出版社，2011年9月第1版,第1頁。
[13]蔣慶：王道政治的特質、歷史與展望——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題》。http://m.lfshouyuan.com/article/id/1229/
http://www.confucius2000.com/confucius/wdzzdtzlsyzwjqxst3chfx1.htm；
[14]（陳明：《公民宗教：儒家文化復興的新視角》。http://m.lfshouyuan.com/article/id/4994/
[15]蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)》，http://m.lfshouyuan.com/article/id/4416/
[16]《說卦》。
[17]通行本《易·乾·文言》。
[18]干春松：《從康有為到陳煥章——從孔教會看儒教在近代中國的發(fā)展之第一部分：孔教和變法——民國前的康有為與孔教運動》。http://big.hi138.com/zhexue/guoxue/200604/13373.asp
[19]黃玉順：《論大陸新儒家——有感于李明輝的批評》。載任重主編：《中國儒學年度熱點【2015】》海峽出版發(fā)行集團，福建教育出版社，2016年12月第1版第155頁。
[20]《探索與爭鳴》?2016年04期。
[21]李明輝:《我不認同“大陸新儒家”》。載任重主編：《中國儒學年度熱點【2015】》海峽出版發(fā)行集團，福建教育出版社，2016年12月第1版，第3—4頁。
[22]蔣慶：《再論政治儒學》“序”，華東師范大學出版社，2011年9月第1版，第2—3頁。
[23]蔣慶：《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授為例》載《澎湃新聞》。
http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040
[24]通行本《系辭》：“凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚。中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游。失其守者其辭屈?！庇纱送贫ā皯M枝游屈”為易學根本問題。
[25]蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社，2011年9月第1版，第43頁。
[26]鞠曦：《論易學之基本、根本與核心問題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3596
[27]蔣慶、周北辰：《追求人類社會的最高理想：中和之魅——蔣慶先生談儒家的宗教性問題》。
http://www.confuchina.com/05%20zongjiao/jiangqing%20tan%20rujia.htm
[28]蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社，2011年9月第1版，第68-69頁。
[29]蔣慶：《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授為例》。http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040
[30]《說文》。
[31]段玉裁：《說文解字注》。
[32][33][34]鞠曦：《論儒學的根本、基本與核心問題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526
[35]《論語·陽貨》。
[36]《易·恒·彖》。
[37]《易·咸·彖》。
[38]通行本《系辭》。
[39]《說卦》：“昔者圣人之作《易》也。將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽。立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！?/span>
[40]通行本《系辭》。
責任編輯：姚遠
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