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論康有為的偽儒本質(zhì)

作者：孫鐵騎（白城師范學(xué)院政法學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿七日丁丑

           耶穌2017年8月18日

摘要：當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的“康黨”以“新康有為主義”立教，而康有為只是一個(gè)偽儒家，其思想實(shí)乃對(duì)儒家義理之背離。康有為有多重身份，作為學(xué)問家他歪曲儒家義理以為政治之用；作為政治家，他偽托孔子之名以為變法之用；作為宗教家，他以孔教之名以為宗教干政之用；作為所謂的“南海圣人”，他有“圣人”之名而無圣人之實(shí)，實(shí)乃一代偽儒、賊儒。

關(guān)鍵詞：康有為；儒家；變法；孔教；圣人

政治儒學(xué)是當(dāng)代中國儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的一支重要力量，而近年來這支重要的儒學(xué)力量卻發(fā)生了學(xué)術(shù)宗旨的重大理論轉(zhuǎn)向，即拋開孔子而轉(zhuǎn)向康有為的研究，拋開孔子儒學(xué)而轉(zhuǎn)向“新康有為主義”的研究，并結(jié)成號(hào)稱“康黨”的學(xué)術(shù)團(tuán)體，于2016年1月以“兩岸新儒家會(huì)講”的方式完成了一次“康黨”的集結(jié)與“新康有為主義”的集體宣誓。

筆者曾在《從“兩岸新儒家會(huì)講”看當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展危機(jī)》[①]一文中斷言，當(dāng)“康黨”高舉“新康有為主義”的大旗而自稱為“康黨”之時(shí)，就已經(jīng)自絕于儒門之外，因?yàn)榭涤袨楦揪筒皇钦嬲娜寮?，康有為的思想根本就不符合儒家義理，從而獨(dú)尊康有為的“康黨”就不能再是儒家，附會(huì)于康有為思想的“新康有為主義”就只能是偽儒學(xué)。

為進(jìn)一步論證筆者上述結(jié)論，本文將論證作為“康黨”所尊奉“新康有為主義”教主的康有為本人的偽儒家本質(zhì)，以從根本上揭示出“康黨”及其“新康有為主義”正在背叛儒家宗旨的錯(cuò)誤理論路向，以期“康黨”能極早懸崖勒馬，糾正學(xué)術(shù)走向，回到孔子儒學(xué)的正確路向上來，以其智能真正投身于儒學(xué)復(fù)興之大計(jì)，救儒家文化于倒懸，以開中華文化與世界文明之未來。

一、作為學(xué)問家的康有為：歪曲儒家義理以為政治之用

康有為的學(xué)問，以戊戌維新變法為中心，可以分為前、中、后三個(gè)時(shí)期，其理論宗旨亦隨之三變。其治學(xué)之初的理論旨趣在于以科舉入仕以干政，治古文經(jīng)學(xué)以求取功名。在科舉失敗，功名不就之后，又想通過布衣干政的方式進(jìn)入政治運(yùn)動(dòng)之中，治學(xué)理路轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)，專治《春秋》一經(jīng)，寄情于“托古改制”，并最終成為維新變法運(yùn)動(dòng)的政治與思想領(lǐng)袖。在變法失敗，布衣干政的理想破滅后，治學(xué)理路又轉(zhuǎn)向了“孔教論”，意在以孔教立國，通過宗教的力量以干政，最終完成了自己思想的宗教化轉(zhuǎn)向。

縱覽康有為思想的三期之變，任何一變皆不符儒學(xué)宗旨，其整體思想都在儒家義理宗旨之外，隨政治勢態(tài)之變化而變化。但將之納入儒學(xué)史的發(fā)展維度，康有為對(duì)孔子儒學(xué)宗旨的偏離所來有自，并非其一人之錯(cuò)。孔子身后的儒家都已經(jīng)誤讀了孔子儒學(xué)的性命宗旨，公認(rèn)為孔子沒有“性與天道”之學(xué)，不明儒學(xué)“以易為宗”，“窮理盡性以至于命”之性命宗旨[②]，空言修身而無實(shí)行路徑，斷儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之道為“內(nèi)圣”與“外王”二截。自漢代董仲書起，即以《春秋》經(jīng)為儒學(xué)核心，以政治儒學(xué)為本，雖然實(shí)現(xiàn)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之用，而此“春秋經(jīng)世”的政治儒學(xué)系統(tǒng)實(shí)乃離“內(nèi)圣”而求“外王”，已經(jīng)偏離孔子儒學(xué)“內(nèi)圣外王”一以貫之的儒學(xué)之道。從而雖實(shí)現(xiàn)儒學(xué)與皇權(quán)之結(jié)合，卻無法以儒家義理安頓世人的身心性命，從而儒學(xué)不得不向外來之佛學(xué)與傳統(tǒng)之道學(xué)讓步與學(xué)習(xí)，以佛道之學(xué)彌補(bǔ)儒學(xué)自身“內(nèi)圣”修身實(shí)行工夫之不足，最終形成儒釋道三教合流之文化大格局。

而孔子所創(chuàng)之儒學(xué)，本為“內(nèi)圣外王”一以貫之，《春秋》在儒學(xué)“六經(jīng)”系統(tǒng)中固然屬于“外王”經(jīng)世之用，但此“春秋經(jīng)世”的“外王”之學(xué)卻是以《易經(jīng)》揭示的“內(nèi)圣”修身之道為根本，“窮理盡性以至於命”方為孔子儒學(xué)之核心價(jià)值。由內(nèi)圣修身而實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命之安頓，再外擴(kuò)而為齊家、治國、平天下的外王之道，實(shí)乃孔子“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）的明確路徑?？鬃泳幾傲?jīng)”系統(tǒng)，亦是“吾道一以貫之”，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》），六經(jīng)各有所重，而以《易》為宗。《易》為群經(jīng)之首，大道之源，“窮理盡性以至於命”，承載著孔子的“性與天道”之學(xué)。而孔子身后，《易》被誤讀為卜筮之書，使儒學(xué)喪失孔子于《易》中所載之“性與天道”之學(xué)，儒學(xué)找不到修身養(yǎng)性之實(shí)行路徑，少了“內(nèi)圣”一段工夫，卻力求經(jīng)世治國的“外王”之用，實(shí)已有悖于《大學(xué)》之道“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”的根本教誨，使儒學(xué)雖經(jīng)董仲書之功而進(jìn)入政統(tǒng)，卻無法解決世人終極性的身心性命問題。

正是因?yàn)楹笫廊鍖W(xué)偏重于政治之用，缺少性命修為的實(shí)踐工夫路徑，使儒學(xué)無法安頓個(gè)體人生內(nèi)在的身心性命，才使儒學(xué)不得不引入佛、道之學(xué)以彌補(bǔ)自己修身實(shí)行工夫路徑的不足，最終使中國思想史形成儒釋道三教合流之文化格局。即使是號(hào)稱“儒學(xué)中興”的宋明理學(xué)時(shí)期，程朱陸王等人幾乎都是先行出入佛老多年，最終才回到儒家，而考其修身工夫路徑，無不有佛道之學(xué)的明顯痕跡。由此可知，孔子身后的儒學(xué)，無論是古文經(jīng)學(xué)還是今文經(jīng)學(xué)，都已偏離了孔子儒學(xué)以易為宗的性命宗旨，走在一條偏失的路徑上。

周予同認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)是“以孔子為政治家，以六經(jīng)為孔子的政治之說，偏重于微言大義，其特色為功利，其流弊為狂妄”；古文經(jīng)學(xué)是“以孔子為史學(xué)家，以六經(jīng)為孔子整理古代史料之書，所以偏重于名物訓(xùn)詁，其特色為考證，其流弊為繁瑣”；宋學(xué)是“以孔子為哲學(xué)家，以六經(jīng)為孔子載道之具，所以偏重于心性理氣，其特色為玄想，而其流弊為空疏”[③]。所以康有為由古文經(jīng)學(xué)向今文經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變，只是由一條錯(cuò)誤路徑轉(zhuǎn)向另一條錯(cuò)誤路徑，而且是更錯(cuò)的路徑。至于孔教論更是與孔子儒學(xué)毫不想干，完全出于康有為的一己私愿。

故康有為的治學(xué)路徑不但沒有在后世儒學(xué)的發(fā)展誤區(qū)中實(shí)現(xiàn)突破，相反是走向更深的歧途，不但誤讀經(jīng)典，誤讀孔子，而且為達(dá)到自己的政治目的，甚至不惜刻意曲解經(jīng)典，完全將孔子與儒家經(jīng)典當(dāng)作實(shí)現(xiàn)一己私意的利用工具。如此褻瀆先圣的儒門罪人卻混得了“南海圣人”的美譽(yù)，可見其人心機(jī)之莫測，手段之高超，其言足以動(dòng)人，其文足以惑眾，其行足以驚世，以至當(dāng)下仍有“康黨”以之為教主，立“新康有為主義”為當(dāng)下之顯學(xué)。撫古思今，康有為實(shí)可列為一代偽儒、賊儒之列，不可不批判之。

縱觀康有為的治學(xué)歷程，可謂學(xué)無宗旨，其學(xué)只是為其政治目的服務(wù)的工具，當(dāng)政治目的轉(zhuǎn)換，其治學(xué)方向亦隨之轉(zhuǎn)移，而且為達(dá)一己之政治目的不惜曲解經(jīng)典，辱沒圣人，以孔子為工具，置儒家義理于不顧?？涤袨橐嘧匝裕骸安家赂闹?，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”[④]其弟子梁啟梁后來對(duì)此問題頗有反省，自言“（康）有為、（梁）啟超皆抱啟蒙期致用的觀念，借經(jīng)術(shù)以文飾其政論，頗失為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)之本意，故其業(yè)不昌，而轉(zhuǎn)成為歐西思想輸入之導(dǎo)引”[⑤]。故康有為實(shí)乃一政治家，而非真正之學(xué)問家，其治學(xué)的三期之變完全為其政治目的服務(wù)，而非真正找到了儒學(xué)真理，更非遵從儒家義理行事。

以干政為康有為的治學(xué)目的，可以邏輯貫通地解釋其治學(xué)思想的三期之變。其初期治古文經(jīng)學(xué)完全是以科舉入仕為目的，如果科舉成功，其學(xué)問會(huì)否發(fā)生其后之轉(zhuǎn)向是值得懷疑的。其中期治今文經(jīng)學(xué)則是以布衣干政為目的，布衣如何干政？只有打破舊的統(tǒng)治秩序才有機(jī)會(huì)，故而積極領(lǐng)導(dǎo)發(fā)起維新變法運(yùn)動(dòng)。后期的“孔教論”則是以宗教干政為目的，作為宗教組織架構(gòu)中的孔子不過是一個(gè)虛位，現(xiàn)實(shí)孔教中的教主自然是康有為，如此就可以宗教形式參與政治。這是康有為以政治為目的而治學(xué)的三部曲，高明則高明矣！卻是對(duì)孔子儒學(xué)的政治化歪曲和利用。至于康有為如何對(duì)孔子儒學(xué)進(jìn)行政治化歪曲和利用，下文再結(jié)合其變法思想與孔教論展開具體的學(xué)理分析。

二、作為政治家的康有為：偽托孔子之名以為變法之用

康有為對(duì)政治的興趣遠(yuǎn)超于對(duì)學(xué)問的追求，其對(duì)政治參與的旨趣已經(jīng)取代了對(duì)儒學(xué)宗旨的探求，他是一個(gè)名符其實(shí)的政治家，卻不是一個(gè)真正的儒家。因?yàn)槿鍖W(xué)與孔子只是實(shí)現(xiàn)其政治理想的工具而已，所以他對(duì)儒學(xué)與孔子沒有任何尊重與敬畏之心，具體表現(xiàn)就是其對(duì)儒家經(jīng)典的任意曲解與對(duì)孔子名義的肆意利用。為達(dá)到政治化利用孔子與儒學(xué)之目的，康有為作《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》，以“今文經(jīng)學(xué)”之名批判漢后儒家經(jīng)籍皆為劉歆編造的偽書，從而傳統(tǒng)儒家義理自然不可信、不必信，以此斬?cái)嗳寮宜枷胧?，否定儒學(xué)史對(duì)儒家義理的傳統(tǒng)認(rèn)知，從而為自己的改制主張掃清思想障礙。進(jìn)而認(rèn)定“六經(jīng)”皆為孔子所作，而非古之遺言，而孔子作六經(jīng)之目的亦不是傳承中華道統(tǒng)，而是為了托古改制，這樣就完全將孔子篡改為一個(gè)政治改革家，甚至是政治陰謀家?？鬃右簧浴八刮脑谄潯钡牡澜y(tǒng)擔(dān)當(dāng)精神，“知其不可而為之”，汲汲而求者非為政治權(quán)力，而是重建斯文，拯救世道人心?？鬃痈且浴案F理盡性以至於命”的生命修為才成就了自己的中華文化圣人地位，而康有為則以二篇具有學(xué)術(shù)爭議的考據(jù)文章將孔子拉下圣壇，卻將自己推上了“南海圣人”的位置，可謂攜圣以自重。

康有為的今文經(jīng)學(xué)延續(xù)了自漢代董仲書就已開端的以《春秋》經(jīng)為儒學(xué)核心的義理誤區(qū)，并為了服務(wù)于自己的政治目的，不惜曲解孔子儒學(xué)的“春秋大義”以為己用?！洞呵铩方?jīng)在孔子編撰的“六經(jīng)”系統(tǒng)之中確實(shí)屬于儒家政治哲學(xué)的范圍，可以為指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治之用。但“春秋大義”的根本宗旨在于“正名”，以“寓褒貶，別善惡”的“春秋筆法”闡述君臣、父子、夫婦等社會(huì)政治倫理秩序之中的責(zé)任義務(wù)關(guān)系，使“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），各得其位，各司其職，各盡其責(zé)，在其位而謀其政，“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》），如此則上下有序，長幼有別，尊卑有等，而天下安定矣！《論語》中記載孔子與子路論為政的對(duì)話可與此互證：

子路曰∶“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰∶“必也正名乎!”子路曰∶“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰∶“野哉,由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順；言不順,則事不成；事不成,則禮樂不興；禮樂不興,則刑罰不中；刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣!”

由此段對(duì)話可見，孔子認(rèn)為“正名”是為政的前提，也正是“春秋大義”的核心。作為中國最早的學(xué)術(shù)思想史總結(jié)的《莊子·天下》亦言“春秋以道名分”，足證孔子作《春秋》乃以“正名”為旨?xì)w。所以孟子解釋孔子作《春秋》的原因說：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也?！保ā睹献印る墓隆罚┮舱且?yàn)椤洞呵铩纺藶樘熳又?，孔子以布衣身份而作《春秋》，就有不在其位而謀其政之嫌，所以孔子早就預(yù)言：“知我者，其唯春秋乎！罪我者，其唯春秋乎！”（《孟子·滕文公下》）儒學(xué)的后世發(fā)展史也正是如孔子所憂慮的一樣，董仲書正是以《春秋》經(jīng)使儒學(xué)獨(dú)尊，但此獨(dú)尊卻是偏離了孔子儒學(xué)以《易》為宗的性命宗旨后的政治化利用，可謂成也《春秋》，敗也《春秋》，正合孔子當(dāng)年之憂嘆！

而康有為則比董仲書走得更遠(yuǎn)，完全拋開孔子作《春秋》的“春秋大義”，認(rèn)為“《春秋》所以宜獨(dú)尊者，為孔子改制之跡在也?！豆颉?、《繁露》所以宜專信者，為孔子改制之說在也?！盵⑥]康有為完全拋開孔子“春秋大義”的正名思想，將之篡改為孔子托古改制之說，作《孔子改制考》，托孔子之名以為自己的變法思想正名，又有選擇性地獨(dú)張“春秋三世”之說以為變法之理論根據(jù)，并對(duì)“六經(jīng)”原典進(jìn)行政治化的評(píng)議與定性，完全按照自己的政治需要任意曲解?？涤袨檠裕?/p>

夫孔子刪《書》，稱堯、舜以立民主；刪《詩》，首文王以立君主；系《易》，稱見群龍無首，天下治也，則平等無主。其為《春秋》，分據(jù)亂、升平、太平三世。據(jù)亂則內(nèi)其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權(quán)之世也；太平則民主，平等大同之世也。

雖然也有人認(rèn)為《春秋》除有“大義”之外，還有“微言”，“所謂大義者，誅討亂賊以戒后世是也，所謂微言者，改立法制以致太平是也”[⑦]。即使此說成立，康有為也是顯然只講“微言”，而不講“大義”，且又將《書》《詩》《易》全部拉入其政治思想之內(nèi)而又主之以《春秋》，將孔子完全塑造成一個(gè)政治家的形象，獨(dú)揚(yáng)“春秋三世”之說以為其變法主張之用。如此將儒家經(jīng)典完全服務(wù)于一己之政治主張之用，實(shí)乃有背儒理，因?yàn)榭鬃又谡?quán)，本無可無不可，“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），并不曾以進(jìn)入政權(quán)為必要目的。因?yàn)榭鬃拥恼斡^是一種以文化與教化為核心的廣義政治觀，而不是必須進(jìn)入政治統(tǒng)治圈的狹義政治觀。所以當(dāng)有人問：“子奚不為政？”孔子答曰：“書云：‘孝乎惟孝！友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）在孔子眼中，孝親敬友，教化世人，風(fēng)化社會(huì)，以影響執(zhí)政者，雖沒有進(jìn)入政權(quán)之中，也是在做為政之事。這顯然是符合《大學(xué)》之道的由修身為本而自然向外生發(fā)的“齊家、治國、平天下”的一以貫之，這才是孔子的政治哲學(xué)，政治以修身為本，外王以內(nèi)圣為根。

而康有為只把參與政權(quán)，進(jìn)入政治體制之內(nèi)作為為政的唯一方式，從而獲得權(quán)力也就成為其唯一的價(jià)值追求。而作為一個(gè)科舉落第之人，自然無法通過正常渠道走入仕途，所以康有為選擇了布衣干政的路徑，并硬拉孔子作為自己布衣干政的表率。而孔子的布衣干政是以教化世人，風(fēng)化社會(huì)，最終達(dá)于影響政治的目的，而康有為則是利用孔子之名發(fā)動(dòng)革命運(yùn)動(dòng)，通過革命領(lǐng)袖的身份將自己送入政權(quán)，這是完全不可同日而語的兩種文化觀念與政治作為。

康有為也深知孔子是圣人，而不是他這樣的政治家（甚至是野心家），所以他必須對(duì)孔子去神圣化，將孔子塑造成為與他一樣的政治改革家。為達(dá)此目的，康有為創(chuàng)作了其成名作：《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》。此“二考”的學(xué)術(shù)價(jià)值已經(jīng)不足論，因?yàn)榇恕岸肌睂?shí)乃參考甚至是剽竊了時(shí)人廖平（廖季平）的《知圣篇》與《辟劉篇》而來，廖平本人亦曾親身指正，而康有為先是隱晦不應(yīng)，后又應(yīng)而詭辯，所以錢穆說：“長素（康有為）辨新學(xué)偽經(jīng)，實(shí)啟始自季平，此為長素所深諱，而季平則力揭之”[⑧]，“長素書繼《新學(xué)偽經(jīng)考》而成者，有《孔子改制考》，亦季平之緒論，季平所謂《偽經(jīng)考》本之《辟劉》，《改制考》本之《知圣》也”[⑨]。僅以此學(xué)術(shù)道德問題就已使這個(gè)所謂的“南海圣人”違背了儒家之“誠”與孔子之“圣”，而本文更要分析和強(qiáng)調(diào)的則是康有為作此“二考”之目的。

將康有為的治學(xué)歷程與其政治生命對(duì)接，可以明曉此“二考”并非真正的學(xué)術(shù)著作，而是給康有為的變法主張與布衣干政的活動(dòng)創(chuàng)設(shè)的合法性依據(jù)。康有為將孔子儒學(xué)的生命學(xué)問曲解為托古改制的政治主張，以為達(dá)于一己政治目的之思想工具，如此之僭越實(shí)乃為偽儒、賊儒之所為。

三、作為宗教家的康有為：借孔教之名而為宗教干政之用

康有為的孔教論雖最早在變法時(shí)期就有所主張，但其立意之處仍是一種儒家文化的傳承，而非以之為絕對(duì)之宗教。只是在變化失敗后，康有為才真正致力于在宗教的意義上打造自己的“孔教論”。究其原因，康有為在借孔子“托古改制”之名而推行變法改制的理想破滅之后，并沒有泯滅自己對(duì)政治的熱情，轉(zhuǎn)而期望以宗教干政的方式參與政治。梁啟超說：“（康有為）先生所以效力于國民者,以宗教事業(yè)為最偉;其所以得謗于天下者,亦以宗教事業(yè)為最多?！盵⑩]在這里顯露出康有為雖名義上推崇孔子，卻實(shí)與孔子走在完全不同的道路上?？鬃尤鍖W(xué)的宗旨在于性命的安頓，所以孔子在晚年確定道不可行之后，即退而修六經(jīng)，以之承載中華道統(tǒng)，并以之安頓身心性命，從而能“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。而康有為的學(xué)術(shù)宗旨完全在政治，所以即使在變法失敗，明知大勢已去的現(xiàn)實(shí)下，仍然固守陳見，反對(duì)共和，由最初的謀求變革改制的進(jìn)步分子轉(zhuǎn)向反對(duì)革命共和的保守主義。

但歷史潮流不可更改，“青山遮不住，畢竟東流去”，無論是康有為早期維護(hù)的君主政體，還是后期主張的君主立憲，皆大勢已去。在如此不可逆轉(zhuǎn)的歷史格局之下，康有為能夠有所作為的政治主張就只剩下孔教論了，仍然以孔子之名義，行康有為自己之主義，期望以孔教立國，名義上雖以孔子為教主，實(shí)質(zhì)上不過以孔子為基督教的上帝一樣，立一個(gè)信仰對(duì)象而已，其世間教主康有為才是現(xiàn)實(shí)之力量?？涤袨橐嘣钩校骸拔嵘賴L欲自為教主矣，欲立乎孔子之外矣，日讀孔氏之遺書，而吹毛求疵，力欲攻之，然而不能也。”[11]所以康有為的孔教論實(shí)乃通過立孔教為宗教，而以自己為教主，實(shí)現(xiàn)自己以宗教干政的目的，只是這個(gè)目的在其變法失敗后才更加明顯的顯現(xiàn)出來而已。至此完成康有為作為一個(gè)政治家或一個(gè)政治陰謀家所展開的干政三部曲的最后轉(zhuǎn)換：第一部是早期力求以科舉功名的方式實(shí)現(xiàn)入仕干政之目的；但科舉不第，遂轉(zhuǎn)入第二部，托名孔子以推動(dòng)變法運(yùn)動(dòng)的方式，實(shí)現(xiàn)布衣干政的目的；當(dāng)變化失敗，共和大勢已成之后，自知無力回天的康有為只能轉(zhuǎn)入第三部，通過立孔教為國教，實(shí)現(xiàn)自己以教主權(quán)威干政之目的。1917年康有為、沈增植等孔教會(huì)成員參與張勛復(fù)辟帝制的活動(dòng)就是一個(gè)典型事件，表明康有為的“孔教會(huì)”實(shí)乃一個(gè)政治組織，而非真正的宗教組織。

康有為之孔教論，顯然受西方基督教文化之影響，西方雖實(shí)行政教分離政策，但宗教對(duì)于西方政治、社會(huì)、文化之影響卻無時(shí)不在。這根源于西方文明深遠(yuǎn)而長久的宗教歷史影響，西方文明的源頭本來就是古希臘的理性精神與希伯萊的宗教精神雙流并進(jìn)的結(jié)果，且西方中世紀(jì)有長達(dá)千年的宗教統(tǒng)治歷史，宗教的影響可以說根深蒂固。雖然說現(xiàn)代西方文明在理性主義的鼓舞下已經(jīng)宣布“上帝死了”，但西方人在尋求生命終極安頓的精神層面上仍然不得不保留著宗教的形式。而康有為顯然只看到了這種形式，卻沒有看到“上帝死了”的本質(zhì)，想當(dāng)然的以為宗教仍然可以為當(dāng)世及后世之人提供不可或缺的精神支撐，從而就可以通過宗教這種超越性力量而在世俗世界中顯示出現(xiàn)實(shí)的力量，同樣可以涉入政治生活，達(dá)到其以宗教干政之目的。

且不論以孔教立國能否實(shí)現(xiàn)以宗教干政之目的，僅就孔子之學(xué)是否為宗教的問題就已經(jīng)成為康有為“孔教論”的死穴。在孔子身后二千余年的儒家與儒學(xué)發(fā)展史中，雖有儒教之名，卻無宗教之義，因?yàn)槿褰讨x實(shí)乃為人文教化之義，孔子只是一位至圣先師，而非宗教教主。亦或有人言，儒家雖無宗教之名卻有宗教之實(shí)，或有宗教之性質(zhì)，從而可以之為宗教之用。然而此種判語卻似是而實(shí)非，儒家有宗教之實(shí)或宗教之性只能說明儒家學(xué)理高深，在安頓世道人倫之外又能滿足個(gè)體之人宗教性的生命超越性需求。而儒家對(duì)人的宗教性超越需求的達(dá)成不是通過信仰的方式，而是通過可操作、可踐行的修身養(yǎng)性的現(xiàn)實(shí)生命修行的方式來實(shí)現(xiàn)，“窮理盡性以至於命”，從而是一種現(xiàn)實(shí)的生命超越，而不是依賴于宗教那種神靈信仰的虛幻性超越。就儒家的義理格局來說，乃是以其義理之正大光明而不辟諸教，中國歷史中儒釋道三教同流，而景教（基督教）、伊斯蘭等宗教皆能為儒家所包容和接受，卻沒有一家宗教能夠與儒家分庭抗禮。而近代以來西方宗教對(duì)儒家的威脅，實(shí)乃源于滿清入主中原以來鉗制思想，使儒家日失其宗旨，方給西方宗教滲入之時(shí)機(jī)。而康有為所立之孔教，不但未曾拾回儒家宗旨，相反是盡棄傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)義理，只求“春秋改制”之說，如此之孔教，除為政治組織之用，又何能安頓世道人心，拯救國運(yùn)于危亡之時(shí)呢？康有為在變法進(jìn)言中說：“臣實(shí)見數(shù)十年來,天主、耶穌各教橫行,中土士民為其所誘者日多一日,尋至挾教力以割吾地、弱吾國,其患不可勝言,皆由吾士民不知自尊其教,徒借孔子為干祿之具。故圣教微而外教得而乘之,木腐生蠹,滋為可懼,故臚舉歷代帝王儒生所以尊孔子者,以告天下?！笨此蒲灾衫?，卻實(shí)乃言無宗旨，說無理據(jù)，大言、空言而已。故以儒家為宗教，以孔子為教主，貌似推舉儒家與孔子，實(shí)則是將儒家與孔子拉低到宗教信仰的層面。

而康有為顯然明白儒家（或稱儒教）本不是宗教，所以他才會(huì)力圖以“孔教”之名立教，立孔子為教主，這樣就將作為宗教的“孔教”與作為學(xué)派的儒家區(qū)分開來，將作為教主的孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公及后世的程、朱、陸、王等儒家圣賢區(qū)分開來，這起碼在事實(shí)上還保持了對(duì)儒家與儒教最基本的尊重。而作為“康黨”重要成員的陳明所宣揚(yáng)的“公民宗教”說則直接將儒家與儒教定性為宗教，那就意味著每個(gè)儒者都要成為宗教徒，實(shí)乃以一己之私意強(qiáng)加于天下儒者。霸則霸矣！卻毫無理據(jù)而又無實(shí)現(xiàn)可能。作為其宗師教主的康有為已經(jīng)失敗，又幾人能如他一樣追隨一個(gè)失敗者的腳步呢？可見其必不能矣！而更為重要的是，儒家與儒教本應(yīng)當(dāng)肩負(fù)起比宗教信仰更加偉大的使命，感受著“生命的不可承受之輕”的現(xiàn)實(shí)人生需要儒家來安頓，掙扎在現(xiàn)代性困境之中的人類未來命運(yùn)需要儒家來引領(lǐng)。而今日“康黨”之儒教論卻如康有為之孔教論一樣，為急于用世，不惜曲解義理，自降身價(jià)，非要將儒家拉低為宗教，實(shí)乃不思之甚也！

四、作為“圣人”的康有為：有“圣人”之名而無圣人之實(shí)

康有為有“南海圣人”之稱，而孔子有生之年尚言“若圣與仁，則吾豈敢，亦為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”（《論語·述而》），而后世尊孔子為圣人，實(shí)乃根于孔子乃中華道統(tǒng)傳人，承先啟后，為萬代師表，故被尊為“至圣先師”。而康有為治學(xué)首先斬?cái)嘀腥A道統(tǒng)，將孔子曲解為“托古改制”的政治家，如此則孔子亦作不得圣人，康有為又如何可得與圣人比肩？徒見其浪得虛名，華而不實(shí)而已。

中國文化自古有“三不朽”之說：“太上有立德，其次有立言，其次有立功。”（《左傳》）孔子以道自任，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），守先待后，使中國文化斯文不墜，此為不朽之盛德?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，“述而不作”，編撰“六經(jīng)”而承續(xù)中華之道統(tǒng)，此為代天立言而教化眾生?？鬃拥茏尤?，賢者七十二人，創(chuàng)儒家學(xué)派而守正中華文脈，此為萬世之功勛。故孔子乃千古唯一圣人，無人可以比肩。而孔子有此不朽之人生，實(shí)乃根源于其“窮理盡性以至於命”的“性與天道”之學(xué)，使其性命修為可以修己以安人，“齊家、治國、平天下”，足以為萬世法。

而康有為根本不知中華道統(tǒng)何在，僅以孔子為一“托古改制”之政治家，自己更是一個(gè)變法改制的失敗者。觀其一生，汲汲于政治功名，哀走奔忙，卻未見天下蒼生得其利；讀其文章，盡是哀怨悲苦，求告無門之政治訴求，卻無濟(jì)世利人、安邦定國之高論，反拋棄儒家“修身、齊家、治國、平天下”之宗旨，完全無中正和平之氣蘊(yùn)，更無優(yōu)游涵泳之工夫。與戊戌六君子為變法而犧牲的大無畏精神相比，作為變法精神領(lǐng)袖的康有為卻出走西洋，買田置地，豐衣足食，總讓人覺得少了譚嗣同那種“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”的生命豪情與文化底蘊(yùn)。而康有為思想之龐雜，更是遠(yuǎn)超儒家義理規(guī)制之外，雖口稱孔子，卻雜取中西，對(duì)于孔子儒學(xué)而言，可謂學(xué)無宗旨，任意采取，離經(jīng)叛道，唯我獨(dú)尊，所以即使其最為得力且最有名望的學(xué)生梁啟超也不能不對(duì)之多有反思與批評(píng)。

在康有為學(xué)無宗旨，雜亂無章的學(xué)理構(gòu)建之中，最為后世詬病的就是其《大同書》中對(duì)未來大同社會(huì)之設(shè)想與描述。康有為言：

太平之世，人皆獨(dú)立，即人得自由，人得平等;若強(qiáng)苦難之，損失自由多矣。既不如亂世之俗立夫婦以正父子之親，則何不順乎人情，聽其交歡，任立期限，由其離合?相得者既可續(xù)約而永好，異趣者許其別約而改圖。愛慕之私可遂，則歡者益歡;厭惡之意已生，則去者即去。法律所許，道德無譏，人人皆同，日月常見。[12]

男女之事，但以殉人情之歡好，非以正父子之宗傳，又安取強(qiáng)合終身以苦難人性乎?即使強(qiáng)合，亦為無義。假令果有永遠(yuǎn)歡合者，原聽其頻頻續(xù)約，相守終身，但必當(dāng)因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強(qiáng)其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身;若有新交，聽其更訂;舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[13]

康有為此論實(shí)乃源于西學(xué)對(duì)未來社會(huì)的理性推論而又貫之以孔子“大同”之名，實(shí)乃對(duì)儒家義理的任意篡改。如此之設(shè)想，無論其如何合（乎）理（性），都是當(dāng)下可預(yù)見之人類歷史所必不能實(shí)現(xiàn)之妄想，如此無益之思為智者所不取，非徒無益，而又“或害之，悔且吝”（《周易·系辭傳》）。故孔子之“大同”思想，但言“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”（《禮記·大同篇》），而不言廢家庭，滅人倫之可能；但言“男有分，女有歸”（《禮記·大同篇》），而不言棄夫婦之道，更不言而男女之自由歡合也。此非孔子之智慧不及康有為，實(shí)乃如此之思想無益于世道人心，徒增惑亂而造世人之迷惘也?！吨杏埂费浴熬又溃於撕醴驄D，及其至也，察乎天地?！痹谌寮伊x理之中，夫婦之道本非為“人情之歡好”而設(shè)，而是為了傳宗族，明人倫，定尊卑，安上下，和社會(huì)，實(shí)現(xiàn)由個(gè)體而家庭，由家庭而社會(huì)，由社會(huì)而至整個(gè)人類大群生命的生生不息，也就是《大學(xué)》之道“修身、齊家、治國、平天下”的人倫正道。

康有為將婚姻與家庭僅僅視為男女歡合之事，故可廢家庭，棄夫婦，滅人倫，男女之間可自由歡合，再進(jìn)而申之，則同性歡合亦無理由不可，故康有為言：

太平之世，男女平等，人人獨(dú)立，人人自由，衣服無異，任職皆同，無復(fù)男女之異，若以淫論，則女與男交，男與男交，一也?！溆袣g合者，不論男女之交及兩男之交，皆到官立約，以免他爭。惟人與獸交，則大亂靈明之種以至退化，不得不嚴(yán)禁矣。[14]

在中國文化視閾中，“孤陰不生，獨(dú)陽不長”，必陰陽和合，方能有萬物之生生不息。個(gè)體與人類大群之生命亦不能逃之于外，如此才有“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運(yùn)》），夫婦之道亦因之才有存在之合法性，而同性歡合，何止于“大亂靈明之種以至退化”？更有人種滅絕之危險(xiǎn)矣！可見康氏之立論何其簡單而粗陋，其思想何其輕浮而無根基。以現(xiàn)代性觀點(diǎn)來看，康有為實(shí)為中國性解放與同性戀倡導(dǎo)者之先驅(qū)，足以使儒門蒙羞，何足以言一圣字？故康有為的《大同書》實(shí)乃與儒家義理無關(guān)，甚而完全與儒家義理相悖，卻竊孔子“大同”之名以為賊說，實(shí)乃篡改經(jīng)典，污辱圣名，足見其為儒家之逆賊，亂世之濁流也。

作為參加“首屆兩岸新儒家會(huì)講”的“康黨”核心成員之一的曾亦在文章中為其辯護(hù)說：

《大同書》是康有為后期最重要的著述之一，代表了康有為思想中最為激進(jìn)的部分，尤其是其關(guān)于婚姻、家庭的論述，更是如此。此部分思想淵源，或可追溯至《禮運(yùn)》及公羊家的部分論述，又多少受到西方思想的影響。民國以來，中國現(xiàn)代思想愈趨激進(jìn)，多少可導(dǎo)源于康有為關(guān)于大同理想的種種論述。今日中國社會(huì)雖漸趨理性，然男女平等、婚姻自由等觀念，依然膠固于人心，可見《大同書》中那些最激進(jìn)思想的生命力。[15]

可見“康黨”確實(shí)為康有為之黨，“康黨”成員竟然于《大同書》中看出了康有為“那些最激進(jìn)思想的生命力”，今日中國社會(huì)的男女平等、婚姻自由等觀念竟然是由康有為的激進(jìn)思想而來，真是欲加之“譽(yù)”，何患無辭！“康黨”能淪落到此，夫復(fù)何言！只能說儒門不幸，儒學(xué)復(fù)興之業(yè)尚遙遙而無期，有志于此者勉勵(lì)哉！

注釋：

[①]孫鐵騎：《從“兩岸新儒家會(huì)講”看當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展危機(jī)》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，20017（1）。

[②]孔子儒學(xué)“以易為宗”，“窮理盡性以至於命”的性命宗旨是由長白山書院山長鞠曦先生對(duì)儒學(xué)史與易學(xué)史進(jìn)行正本清源之后得出的結(jié)論，本文整體立論根據(jù)皆源于鞠曦先生對(duì)儒學(xué)與易學(xué)的體系化研究。

[③]周予同：《中國經(jīng)學(xué)史講義》，上海：上海文藝出版社，1999年版，第33頁。

[④]康有為：《康有為自編年譜》（外二種），中華書局1992年版，第14頁

[⑤]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社2000年版，第5頁

[⑥]《桂學(xué)答問》，《康有為政論集》上冊(cè)，湯志鈞編，中華書局1998年版，第101頁

[⑦]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書局，1954年版，第280頁。

[⑧]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第715頁。

[⑨]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第718頁。

[⑩]梁啟超:《南?？迪壬鷤鳌?見夏曉虹：《追憶康有為》,中國廣播電視出版社1997年版，,第15頁。

[11]康有為：《康有為全集》（第10集），中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第206頁。

[12]康有為:《大同書》，《康有為全集》（第7集），中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第77頁。

[13]康有為:《大同書》，《康有為全集》（第7集），中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第76頁。

[14]康有為:《大同書》，《康有為全集》（第7集），中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第180、181頁。

[15]曾亦：《論康有為<大同書>中的婚姻、家庭問題》，《社會(huì)科學(xué)》，2015（6）。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)