【金子修一】皇帝祭祀研究的意義——《古代中國與皇帝祭祀》出版暨目錄
金子修一著《古代中國與皇帝祭祀》出版暨目錄
書名：《古代中國與皇帝祭祀》
原作名: 古代中國と皇帝祭祀
作者: [日] 金子修一
出版社: 復(fù)旦大學(xué)出版社
譯者: 肖圣中 / 吳思思 / 王曹杰
出版年:2017-7-1
叢書: 日本學(xué)者古代中國研究叢刊
《古代中國與皇帝祭祀》日文版封面
【內(nèi)容簡介】
本書是金子修一先生在皇帝祭祀研究方面的通論作品。從郊祀、宗廟、明堂、封禪及即位禮儀等具體制度入手，對漢唐間的皇帝祭祀進行了通貫性的考察。重視漢唐間各王朝對皇帝祭祀的不同運用是本書的一大特色。如西漢后期郊祀與宗廟制度的成立，南北朝時期在郊祀方面突出的正統(tǒng)之爭，唐代皇帝祭祀中祝典性質(zhì)的強化等，均顯示了皇帝祭祀與時代傳統(tǒng)之間的密切互動。作者自1970年代以來致力于從國家祭祀和禮制層面，探究中國古代皇帝制度乃至東亞王權(quán)的特質(zhì)所在，在日中學(xué)界均有深遠影響。
【作者簡介】
金子修一，1949年生。日本東京大學(xué)修士課程結(jié)業(yè)。歷任日本高知大學(xué)人文學(xué)部講師、助教授，山梨大學(xué)教育學(xué)部助教授、教授，國學(xué)院大學(xué)文學(xué)部教授。專攻中國古代史。著有《古代中國と皇帝祭祀》（汲古書院，2001年）、《隋唐の國際秩序之東アジア》（名著刊行會，2001年）、《中國古代皇帝祭祀の研究》（巖波書店，2006年）等。
【譯者簡介】
肖圣中，歷史文獻學(xué)博士，武漢大學(xué)文學(xué)院副教授、簡帛研究中心研究員。主要研究出土文獻、古文字學(xué)及古代車制，著有《曾侯乙墓竹簡釋文補正暨車馬制度研究》《周易詳解》等。
吳思思，武漢大學(xué)文學(xué)院漢語言文字學(xué)碩士，現(xiàn)供職于中國葛洲壩集團第三工程有限公司。
王曹杰，日本早稻田大學(xué)修士，武漢大學(xué)古籍研究所碩士。
【目錄】
第一部 皇帝祭祀研究的意義
第一章 中國古代皇帝制度諸問題
一、引言
二、皇帝祭祀的體系
三、郊廟祭祀實況及其意義
四、唐代的郊廟祭祀
五、以即位禮儀為中心的各種問題
六、結(jié)語
第二章 中國古代皇帝制的特性
一、引言
二、皇帝祭祀的形成
三、魏晉南北朝的郊祀、宗廟制度
四、唐朝的郊祀、宗廟制度
五、關(guān)于唐朝的皇帝親祭
六、結(jié)語
第二部 漢唐時期的國家與祭祀
第三章 漢代的郊祀、宗廟、明堂與封禪
一、引言
二、漢代的郊祀
三、漢代的宗廟
四、漢代的明堂和封禪
五、結(jié)語
第四章 魏晉南北朝皇帝祭祀的演變
一、引言
二、皇帝祭祀的形成
三、魏晉南朝的郊祀和宗廟祭祀
四、北朝的郊祀和宗廟祭祀
五、結(jié)語——南北朝皇帝祭祀的特質(zhì)
第五章 唐代皇帝祭祀的特質(zhì)
一、引言
二、唐代前半期的皇帝親祭
三、玄宗朝郊廟親祭的特質(zhì)
四、唐代后半期的皇帝親祭
五、結(jié)語
第六章 中國古代即位禮儀的場所
一、引言
二、西漢即位禮儀的問題點
三、東漢以降即位禮儀的特性
四、即位禮儀場地的變遷
五、結(jié)語
第三部 皇帝祭祀的諸形態(tài)
第七章 唐代皇帝祭祀的兩個事例
一、引言
二、貞觀十七年的郊廟祭祀
三、開元十一年親祭的特性
四、結(jié)語
第八章 則天武后時期明堂的政治作用
一、引言
二、唐初的明堂
三、武后的明堂建設(shè)
四、武周時期的明堂
五、告朔和讀時令
六、之后的明堂
七、結(jié)語
第九章 根據(jù)《宋書·禮儀志》對南朝上奏文的研究
一、引言
二、《宋書·禮儀志》上奏文的形式
三、複雜形式所代表的意義
四、《宋書·禮儀志》的原文和上奏文
五、結(jié)語
第十章 中國帝陵導(dǎo)覽
一、唐太宗昭陵
二、唐高宗乾陵
三、明十三陵
四、清東陵、西陵
五、再訪昭陵
跋
編者后記
附：
皇帝祭祀研究的意義
金子修一
一、引言
戰(zhàn)后日本的中國史研究，伴隨著對持續(xù)到二戰(zhàn)末期的日本對中國的侵略的深刻反省而展開。戰(zhàn)后的日本，完全接受了19世紀以來歐美“落后的中國”思想，并將此作為日本侵華戰(zhàn)爭正當(dāng)化的根由之一，所以當(dāng)中國擊敗日本、建立中華人民共和國時，給了日本歷史學(xué)界巨大的沖擊。當(dāng)然，戰(zhàn)后研究日本歷史的人們都是與軍國主義無關(guān)的純良的年輕理論研究者，當(dāng)在討論前近代的中國時，被視為落后者的中國為何能先于日本進入社會主義社會？為什么中國能在辛亥革命時推翻帝制而日本卻仍保留了天皇制度？這些問題成為日本史學(xué)界的重大課題。
因此，從以上的問題意識出發(fā)，自然就產(chǎn)生了一個引人矚目的課題，即皇帝權(quán)力的特質(zhì)問題。這一問題與中國史時代劃分問題同等重要。然而，秦漢以來支撐皇帝統(tǒng)治的官僚制、租稅制等，關(guān)于這些制度的特點有較多爭論，而關(guān)于皇帝自身特性的問題卻沒有得到充分的討論。這大概是因為以前學(xué)界研究皇帝制時，僅局限于探究在中國實現(xiàn)社會主義的過程中完成了怎樣的歷史變革，即世界歷史的基本法則在中國變革中具有怎樣的特點這一問題，而沒有將帝制的特性作為一個問題去研究，沒有將中國皇帝本身固有的特點作為目標(biāo)去討論。在這一點上，可以說戰(zhàn)敗后關(guān)注天皇制諸問題的日本史研究，與中國史的研究現(xiàn)狀有明顯差別。
然而，日本戰(zhàn)后的研究，隨著時間的推移，越來越傾向于個別地、具體地把握和理解各國、各時代的歷史，即使在中國史方面，也并非將帝制放在一般的君主制中去理解，而是越來越傾向于去理解中國帝制——這種和世界范圍內(nèi)早期的中央集權(quán)統(tǒng)一國家的誕生一同出現(xiàn)，延續(xù)了兩千多年一直到20世紀初的制度本身的特性。與帝制相關(guān)，當(dāng)然要研究官僚制、中央與地方行政，還有支持皇帝統(tǒng)治的經(jīng)濟基礎(chǔ)——租稅和財政。不過我在這里要討論的，只是能顯示中國固有君主制特色的皇帝的屬性。自覺地去探求這些問題，始于1970年代，坦白地說，比起至今已經(jīng)闡明的問題，有待探明的課題要多得多。部分的原因，乃是中國方面幾乎沒有值得參考的研究成果。但是，相對于中國的帝制已成為過去式，在日本，天皇制仍是現(xiàn)時的問題。所以可以想象，這也許就是相對而言，日本的研究者對皇帝制有較強的關(guān)注，而中國對皇帝的屬性卻不怎么關(guān)心的原因吧。
如此，雖然現(xiàn)在的皇帝制度還有很多問題沒有充分解釋清楚，但在這里我僅從由祭祀、禮義方面窺探到的皇帝屬性的各側(cè)面，對至今已經(jīng)闡明的問題和遺留的課題，按照順序來一一論述。鑒于在關(guān)于皇帝自身特性的很多方面，對皇帝的祭祀、禮儀未必了解，但限于篇幅，一些特殊的用語在文中就不充分解釋說明了，還請讀者諸君見諒。
二、皇帝祭祀的體系
不言而喻，中國統(tǒng)一后帝王稱號“皇帝”的出現(xiàn)，是在秦始皇時期（前221）。但始皇這個稱號就只是皇帝。秦朝僅傳三世十五年即滅亡，之后，歷經(jīng)前后持續(xù)了四百年歷史的漢王朝，皇帝制度才真正具備中央集權(quán)君主的內(nèi)在本質(zhì)。西嶋定生的《皇帝支配の成立》，是研究漢朝皇帝制度特性的力作，說這篇論文開啟了皇帝制度研究的先河也不為過。其詳細內(nèi)容在這里不贅述，只提出需要特別注意的論點——“皇帝”和“天子”是有差別的。如表1所示，西嶋明確指出漢、隋、唐的皇帝玉璽是有著皇帝系統(tǒng)的玉璽和天子系統(tǒng)的玉璽之分的，而且用法各異。與周以來的“天子”稱呼相對，雖然“皇帝”是后起的稱呼，但漢代以后，不再只是稱呼的新舊之分，稱呼的具體用法差別更是被規(guī)定下來?；实叟c天子的區(qū)別非常嚴格，這正是中國帝制的最大特色，這些去唄將會在以下皇帝性質(zhì)的各方面涉及。
表1 玉璽分類表（依據(jù)西嶋定生《皇帝支配の成立》，有部分改變）
首先，參考表1中的“皇帝”系統(tǒng)的玉璽（寶）和“天子”系統(tǒng)的玉璽（寶）的使用方法，前者是任命王侯，給他們回復(fù)、慰勞時使用的，后者是任命番國君主、賜書、慰勞他們時使用的。也就是說，皇帝系統(tǒng)的璽是對內(nèi)使用，而天子系統(tǒng)的璽是對外使用的。于是，在神璽（傳國璽）、受命璽還沒出現(xiàn)的漢代（西漢），“天子之璽”事天地鬼神，也就是有事于天地系統(tǒng)中的神時才會使用?？峙逻@就是所謂的“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》）名句表達的那樣，基于天下觀的這種天子性質(zhì)首先要涉及的就是外族吧。但后面會講到，外交文書上的皇帝稱謂與上文中的皇帝、天子之分又不太一致，這一點需要我們注意。
因此，從黃帝祭祀的體系來看，唐玄宗開元二十年（732）撰進、宋代之后又被尊崇為國家禮儀書之典范的《大唐開元禮》卷一《序例上》中有如下記載：
凡國中有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地衹、神州宗廟，皆為大祀。日月星城、社稷、先代帝王、岳鎮(zhèn)海瀆、帝社、先蠶、孔宣父、齊太公及諸太子廟并為中祀。司中、司命、風(fēng)師、雨師、靈星、山林、川澤、五龍祠并為小祀。州縣社稷、釋奠及諸神祠并同小祀。
可見，當(dāng)時的國家祭祀分為大中小三個等級。在這里中祀一下的諸神就不詳談了，大祀中的昊天上帝和它下位的根據(jù)五行思想分配在天的五方（中和東南西北）的五方上帝（感生帝-后述），以及與昊天上帝對應(yīng)的地神——皇地衹，還有將中華全部土地分為九域的九州中作為“國之寄所”（《舊唐書》卷二一《禮儀志一》）而被奉為高位的神州地衹，都是天地系統(tǒng)的諸神。與此相對，宗廟是安置祖先牌位（神主）的廟宇，《禮記·王制》中有記載“天子七廟……諸侯五廟……大夫三廟……士一廟……庶人祭于寢”，根據(jù)身份地位的高低，可以祭祀的神主時代數(shù)量有差異，只有皇帝才能祭祀眾多祖先?？傊陂_元禮中盡舉了大祀范圍內(nèi)的天地之神和皇帝的祖先。
表2 《大唐開元禮》中大祀、中祀、小祀與皇帝自稱間的關(guān)系
皇帝要在祭祀上誦讀祭文。如表2所示，祭文抬頭的皇帝自稱與祭祀是要對應(yīng)好的，祭祀天地系統(tǒng)的諸神時自稱“天子”，祭祀祖先及其他的人格神等時自稱“皇帝”。如此，皇帝主持大祀以下的祭祀時，祭祀對象的性質(zhì)與皇帝的自稱嚴格對應(yīng)。而且在表2中，大祀和中祀的分界線，與皇帝臣某（某是指皇帝的諱名，即本名）和皇帝某的分界線是一致的，中祀和小祀的分界線，與天子某和天子的分界線是一致的。在《大唐開元禮》中，小祀不由皇帝直接主持，而是差遣有司進行祭祀。另外，中祀的大明、夜明中以日、月為主神時自稱天子臣某，對祭祀昊天上帝時從祀的日月則不必自稱“天子臣某”。也就是說，祝文中所謂皇帝（天子）臣某，皇帝（天子）某、皇帝（天子）自稱的區(qū)別，基本與大祀、中祀、小祀的區(qū)別對應(yīng)。于是在大祀、中祀方面，如果皇帝在記錄祝文的祝版上直接寫上自己的諱（某）的話，那么該祭祀就能委托給有司代為主持。我們把這種有司代行稱為有司攝事（有司行事），從一開始，在以有司攝事為前提的小祀中，祝文里也是沒有皇帝的諱的。前面引用的《大唐開元禮》中提到，州縣社稷等并同小祀，在不以皇帝親祭為前提這一點上是被視同小祀的。也就是說，從開源禮等來看，唐朝的國家祭祀將以皇帝親祭為前提的大祀、中祀和以派遣官員為前提的小祀等區(qū)分開來，但實際上，即使是大祀、中祀也會有請有司代行的情況。
《大唐開元禮》書影
上面談及了皇帝和天子的差異，在《唐令拾遺·儀制令》第一條中，除了這二者，還列舉了陛下、至尊、乘輿、車駕這些稱呼皇帝的稱謂。其中，皇帝、天子可被外族和國人通稱，陛下則是在上書的文章中使用，至尊是國內(nèi)外臣下對君主的通稱。乘輿是不直接點名皇帝，而是指出皇帝所乘的車輿等，來表示皇帝的所在，車駕一般指正在巡幸的皇帝。由此得出，皇帝和臣下之間直接使用的稱呼有皇帝、天子、陛下、至尊這四個，只是陛下、至尊是臣下對皇帝的他稱，至尊在文書等中也能被外族使用?；实邸⑻熳与m然是用于自稱，但有時外族也會用來作他稱?？墒?，關(guān)于這些稱呼的用法沒有專門的研究，有好些問題還擺在眼前。比如，在玉璽的用法上，雖然前面已經(jīng)陳述了皇帝和天子的區(qū)別，所以我們知道了天子這個稱呼主要是用來表現(xiàn)與外國的關(guān)系的，但實際上皇帝與外國君主等之間的通信國書中卻從來沒出現(xiàn)過這個稱呼。中國的國書中除了“皇帝致書”“皇帝敬問”“皇帝問”“敕”和一般臣下用的敕之外，正常情況下全部自稱“皇帝”。皇帝在國書中自稱“天子”的只有一例，即隋朝開皇四年（584）時，文帝寫給突厥沙缽略可汗的一封信中的“大隋天子致大突厥（中略）沙缽略可汗”（《隋書》卷八四《突厥傳》）。不過另一方面，外族的國書中，把中國的皇帝叫做“天子”的則有好幾例。而目前的研究現(xiàn)狀是，不僅尚未從國際關(guān)系的角度對皇帝的稱謂問題進行深入研究，而且對外族對中國皇帝的書信格式，也沒有進行囊括周邊各個民族的全面探究。
皇帝在位時的稱號，限定于上文所見的皇帝、天子、陛下、至尊等，原則上是不會給單個人賦予相應(yīng)的稱號的。如今我們所稱的漢武帝、北魏孝文帝等都是皇帝死后的謚號，漢高祖、唐玄宗等是他們死后放在宗廟里的神主廟號，都不是本人在位期間的稱呼。然而，到了唐代，漸漸地通過皇帝自己的意志和臣下的上書，開始給皇帝冠以某些美好的稱呼。這個稱呼叫做徽號、尊號，依據(jù)戶崎哲彥的說法，狹義的尊號是始于垂拱四年（688）則天武后的“圣母神皇”，實際上在上元元年（674）高宗稱為天皇，武后稱為天后的時候就開始了。若是這樣的話，授予在位皇帝尊號的始創(chuàng)與武則天奪權(quán)的過程是相一致的，這是件非常耐人尋味的事。如前面所說，以前雖然幾乎沒有研究過皇帝的稱為，但它在擴大國際關(guān)系、政治史研究的視野上，是一個值得深入研究的課題。
三、郊廟祭祀實況及其意義
（一）漢——南朝
我想試著在本節(jié)中就大祀中非常重要的、與皇帝權(quán)威密切相關(guān)的天（昊天上帝）和宗廟的祭祀，談一談其在漢唐間運用上的變化。天的急死都是在國都南邊的郊外舉行，地的祭祀是在北邊的郊外舉行，所以合起來統(tǒng)稱為郊祀。但是，既然稱為天子，自然皇帝與天的關(guān)系很緊密，而與地的關(guān)系不太緊密。歷代王朝說起郊祀，一般是指在南郊祭祀昊天上帝（郊天），下面要講的郊祀也是以郊天為中心。
郊祀制度的基礎(chǔ)是西漢王莽制定的。王莽所定的制度中，正月南郊的天地合祭即是天子親祭，冬至南郊和夏至北郊二至的祭祀是有司攝事，關(guān)于郊祀，從一開始被定為有司攝事就備受關(guān)注。不過，之后東漢的南郊祭祀每年只有正月這一次，且沒有冬至的祭祀，北郊祀并不在夏至，估計也是在十月舉行。宗廟方面，西漢時期各皇帝都有自己的廟（陵邊的廟），在各郡國給特定的皇帝設(shè)立宗廟等，其制度是雜亂無章的。但是，由于儒家批判皇帝不直接進行祭祀的廟祭是對神靈的不敬，西漢末期廢止了郡國廟，東漢的第二代明帝就沒有在自己的陵旁設(shè)廟。之后的各皇帝也效仿明帝，東漢就只修建了光武帝的世祖廟。王朝主要的廟只設(shè)為一個廟的太廟制度至此形成，魏晉之后，各朝各代均效仿此制度。但是在東漢的國都洛陽，并設(shè)了西漢高祖的高廟和世祖廟。另外太廟神主的擺設(shè)，一般是太祖的牌位坐西向東，之后各皇帝的牌位在東側(cè)依次坐北朝南-坐南朝北-坐北朝南-坐南朝北，這樣相對擺放下去。經(jīng)學(xué)里雖然說過太祖的牌位要坐北朝南放，但與實際相左的情況還是有的，這一點我們需要注意。
宗廟的祭祀包括在孟春、孟夏、孟秋、孟冬四孟月和臘日舉行的小祭和四時祭（時祭），以及三年一度在十月舉行的袷祭、五年一度在四月舉行的禘祭和兩大祭（殷祭）。這些制度是在東漢初制定的。又東漢時就會有即位后皇帝謁高廟和世祖廟的謁廟之禮，關(guān)于這個問題的具體情況會在探討即位禮儀時涉及。我們把類似于謁廟這樣的祭祀叫做告祭，把宗廟的時祭、禘袷還有郊祀的正月、冬至等定期舉行的祭祀叫做正祭。歷代王朝中南郊和皇帝的親祭多是在正祭時舉行，但宗廟祭祀方面卻不能一概而論。東漢時期，除了謁廟外皇帝在郊廟親祭的記錄很少，但可推測出，像郊祀（南郊）、宗廟這樣的正祭的親祭應(yīng)該也是在某種程度上舉行了的。其中引人注目的是，在董卓擁有了獻帝的第二年即初平元年（190）正月，獻帝親祀郊祀（《后漢書·蔡邕傳》）。同年，遼東的公孫度郊祀天地（《三國志》卷八《魏書·公孫度傳》）。前者是為了宣示獻帝即位的正當(dāng)性，后者則表明了公孫度對獻帝即位的否定并有自立為王的意圖。而且，后來建國的曹丕、蜀漢劉備、吳國的孫權(quán)三人，都各自在即位時祭天，并宣讀了以“皇帝臣某”為開頭的告天文，用來宣告新的王朝的建立（告代祭天）。
如此，到了東漢末期，郊祀的親祭忽然變得帶有政治色彩。而且，在曹丕等人告代祭天時自稱“皇帝臣某”之后，各朝各代的初代帝王在告代祭天之時都自稱“皇帝臣某”了。前一節(jié)提過郊祀時有自稱“天子臣某”的，“天子臣某”大概形成于東漢第二代的明帝在位時期。三國建國時都自稱“皇帝臣某”，什么場合用“天子臣某”，在東漢時期已經(jīng)確定了。也就是說，在東漢，郊祀、宗廟制度建立的同時，也推進了各祭祀與皇帝關(guān)系的理論化。弄明白東漢祭祀思想理論化的過程，正是今后要研究的話題。
到了曹魏時期，郊祀中又增加了冬至圜丘和夏至方澤的祭祀，但到了東晉又被廢止，南郊祭祀又只在正月舉行，南朝各代均沿襲此法。北郊祭祀在東晉后就不是在十月舉行了，而是在南郊祭祀十天后舉行。而東晉開始采用隔年一郊祀的二年一郊制度，也被南朝繼承。這些郊祀，各王朝都以即位的翌年為起點，并多以皇帝親祀的形式實施。東晉時期，郊祀有時會伴隨著大赦（《晉書》卷七六《王彪之傳》），宋代發(fā)展成為在即位翌年的南郊中舉行大赦，可見即位后的首次南郊是被另眼相待的。到了梁代，發(fā)展即使是普通的南郊，也會舉行附隨親祀的大赦。陳代初期也會在南郊的親郊上經(jīng)常發(fā)布大赦和優(yōu)詔。唐朝時，武則天以后的皇帝親祭多伴有大赦和改元，其實在南朝時，南郊方面的這種傾向就已經(jīng)開始逐漸強化了起來。
如上所述，可見從魏晉到南朝，郊祀方面在一點點發(fā)生變化，與此相對，從東漢以后到唐代為止基本上沒有發(fā)生變化。而且從魏晉到南朝很少有皇帝親祭被特別記錄下來，但可以確定各朝的禘袷和時祭中，會有皇帝親祭。這就意味著在宗廟的正祭中，皇帝親祭是每年例行的儀式。若郊祀是兩年一度的親祀，實施起來也比較容易，所以南朝時郊祀當(dāng)然是親郊?？偠灾?，從東漢到南朝，無論是郊祀還是宗廟，正祭都是應(yīng)該通過皇帝親祭來實行的。但是，像東漢末和西晉末這種戰(zhàn)亂頻繁的時期，南郊祀常作為表明自主意志的手段而被實施，所以郊祀帶有了附加政治性的傾向。郊祀以即位翌年為起點實施這一點，以及南郊時舉行大赦這一點，都表明了皇帝們意識到了祭天對彰顯皇帝正統(tǒng)性的意義。
皇天上帝神位（天壇 · 皇穹宇）
（二）北朝
以上，基于筆者的考察，我們了解了東漢-南朝郊廟制度的變遷及其運用上的特點。接下來應(yīng)該闡述北朝的情況，但事實上基于以下原因，包括筆者在內(nèi)的研究者們對北朝的郊廟祭祀研究還很少。
眾所周知，北朝的北魏，是以五胡之一的鮮卑拓跋部族為中心建立起來的國家。其第六代皇帝孝文帝（471-499年在位），實施了遷都洛陽、在宮中禁用鮮卑語等一系列漢化政策。整頓郊廟制度也是漢化政策的一環(huán)，這一點從《魏書·禮儀志》中孝文帝之后相關(guān)的敘述十分詳細，而之前的記敘則極為簡略就可以看出。筆者曾懷疑，《魏書》中與孝文帝之前的北魏郊廟制度有關(guān)的記載，未經(jīng)編者魏收的的整理潤色。然而，在同書卷一〇八之一禮四之一中，說北魏的祖先在烏洛侯國西北之地鑿作祖宗之廟，到太平真君（440-451）時當(dāng)敵人還在信奉，并記載說太武帝（諱燾）遣使在石室以“天子燾”為開頭的祝文告祀天地。該石室于1980年在內(nèi)蒙古呼倫貝爾盟鄂倫春自治旗的嘎仙洞被發(fā)現(xiàn)。祝文在洞窟的西側(cè)墻壁，刻有“維太平真君四年癸未歲七月廿五日，天子臣燾”等字。這個太平真君四年（443）的年號和“天子臣燾”的“臣”字，是在《魏書》中脫落的文字。據(jù)此，可以確定北魏從孝文帝之前就已經(jīng)明確使用“天子臣某”告天了。這樣看來，對《魏書·禮儀志》中關(guān)于孝文帝的內(nèi)容，我們也不能簡單地加以懷疑。因此，有必要對北魏皇帝的祭祀的形成過程作進一步探討。這是第一個問題。
其次，由于漢化政策，造成沒落勢力發(fā)起叛亂，北魏因此滅亡。從東魏（543-550）到北齊（550-577）、從西魏（535-556）到北周（557-581），產(chǎn)生了一股逆流。北齊、北周時鮮卑語的復(fù)活就是其中的一例。中興二年（532）四月戊子舉行的北魏最后一個皇帝孝武帝（出帝）的即位禮儀，在《北史》卷五《魏本紀第五》有如下的記載：
于是，假廢帝安定王（廢帝元朝）詔策而禪位焉。即位于東郭之外。用代郡舊制。以黑氈蒙七人，歡（高歡）居其一。帝于氈上西向拜天。
也就是說，使用了遷都洛陽之前的舊都代郡（平城，即大同）的舊制。君主即位時登上黑氈，是突厥、契丹等北方游牧民族中廣泛使用的禮儀。北周也是這樣，即位禮儀方面運用了北族傳統(tǒng)，同時在宮廷禮儀上也是胡人的習(xí)俗盛行，但又遵循儒教經(jīng)典《周禮》，采用了六官制等制度。也就是說東魏、西魏以后北朝的禮儀和制度，既有近似北族傳統(tǒng)的東西，也混雜了來自中原制度道德東西，并沒有集中發(fā)展到其中任何一個方向去。北朝的皇帝祭祀同樣是制度上的原則和實際的運用并不一致。這一點反映了北族傳統(tǒng)的祭祀和儒教祭祀之間的矛盾是比較復(fù)雜的。想要通過反復(fù)批判性地閱讀《魏書》等史料來弄清事實的真想，并不是一件容易的事情。這是第二個問題。
把以上諸點當(dāng)作今后的課題，現(xiàn)在我們先看一下北魏孝文帝以后的郊廟制度，會發(fā)現(xiàn)其特征是實施了鄭玄說。東漢的大儒鄭玄，將圜丘和南郊、方丘和北郊區(qū)別開來，作為各自祭祀天神、地祗的不同場所。如前所述，曹魏采用了與此學(xué)說相近的制度。與此相對，曹魏時的儒者王肅批判了鄭玄說，認為圜丘和南郊、方丘和北郊均為同一個祀壇。南朝的郊祀基本依據(jù)了王肅說。然而，北魏、北齊、北周及隋等北朝諸王朝，都依據(jù)了鄭玄說，分別建造了圜丘與南郊、方丘和北郊。這一事實與北朝儒教界重視鄭玄說是相對應(yīng)的。但各朝的祭月并不固定，到隋代才固定為圜丘冬至、方丘夏至、南郊正月、北郊孟冬（十月），唐初制度與此相同。關(guān)于北周以前這些祭祀的間隔，我們只能判定，北齊是圜丘、方澤三年一祀，南北郊是一年一祀。隋代與南朝相同，是二年一郊。宗廟制度方面，有四時祭和禘袷，這一點與東漢和南朝相同，但北魏的禘袷是先帝三年之喪（二十七個月）期滿后的翌年舉行袷祭，次年正月舉行禘祭。這是鄭玄說的方式。北魏時期在郊祀、宗廟中是一貫采用鄭玄說的。關(guān)于北朝的郊廟祭祀的情況，本章就到此為止，第四章再詳細論述。
漢魏受禪臺
四、唐代的郊廟祭祀
（一）唐代郊廟祭祀的特點
唐代的祭祀有好幾個特征。其一是三度編纂禮，即貞觀禮（貞觀十一年，637）、顯慶禮（顯慶三年，658）、開元禮（開元二十年，723），每次都有變化，郊祀情況的變化包括鄭玄說——王肅說——折中說。唐代沒有將圜丘和南郊、方丘和北郊區(qū)分開來，但貞觀禮中規(guī)定冬至祭祀昊天上帝，正月祭祀五方上帝之一的黃帝含樞紐（感生帝），夏至祭祀皇地衹，孟冬祭祀神州地祗。然而，在顯慶禮中，冬至、正月都祭祀昊天上帝，夏至、孟冬都祭祀皇地祗。所謂感生帝，簡單來說就是和地上的人們交感的天帝，基于五行說分為東方的青帝靈威仰、南方的赤帝赤熛怒、中央的黃帝含樞紐、西方的白帝白招拒、北方的黑帝葉光紀，總稱為五方上帝。后漢以后各王朝都有各自的五行的德，以及與此對應(yīng)的感生帝，唐朝屬土德，其感生帝是黃帝含樞紐。
鄭玄積極支持源自緯書的感生帝說。依據(jù)鄭玄說的北齊、北周、南諸王朝，與貞觀禮一樣，在南郊祭祀感生帝，在北郊祭祀神州地祗。然而，隨著魏晉以后緯書被排斥，依據(jù)儒家加強了對感生帝說的批判，特別是依據(jù)王肅批判鄭玄尤為明顯。顯慶禮，就是依據(jù)了王肅說的產(chǎn)物。與此相對，開元禮折中了鄭玄、王肅兩說。但是，貞觀禮中祭祀五方上帝的孟夏（四月）雩祀和季秋（九月）明堂的祭祀，在開元禮中也只是將昊天上帝作為主體（五方上帝是從祀），復(fù)蘇了孟冬北郊的神州地祗，所以開元禮實質(zhì)上接近以王肅說為基礎(chǔ)的顯慶禮。此般貞觀禮、顯慶禮、開元禮中郊祀的不同也是儒教學(xué)說史上的問題，但其意義幾乎還未能解明。也許，在剛剛鼎革后的唐初，雖然肯定了贊成五行交替的鄭玄說的郊祀，但當(dāng)唐朝統(tǒng)治穩(wěn)固下來之后，當(dāng)然就是主張昊天上帝一天說的王肅說對維持皇帝權(quán)力更加有利了。上文提到的明堂，是儒教傳統(tǒng)中象征“王者德治”的建筑。北朝包括隋都都沒有建明堂，但唐朝的則天武后卻建成了明堂，并將它用作正殿。由于《詩經(jīng)》說作為靈臺的明堂是顯示周公德治的建筑，所以自稱“周”的武后朝廷特別重視明堂。唐朝除這一時期外并不存在明堂，但盡管如此，這一時期的祭神還是將到隋代為止的五方上帝升格為昊天上帝，其祭祀也在南郊舉行。另外，所謂雩祀是乞雨的祭祀，定期的雩祀稱為大雩，北齊和隋都是在四月祭祀五方上帝。這個大雩，在唐代也是作為對昊天上帝的祭祀在南郊舉行。而且唐的祭祀不是隔年而是每年都舉行的祭祀。這樣一來，唐代的南郊祀和北朝相比，是它的四倍，與沒有冬至祭祀的南朝相比，實際上是它的八倍了。如果再加上北郊和宗廟的祭祀的話，唐代皇帝僅大祀，一年就必須進行十次以上的祭祀。但是，正如像太宗即位后數(shù)年間不親祭宗廟因而受到指責(zé)那樣（《舊唐書》卷七四《馬周傳》），應(yīng)該說有司攝事才是唐代郊廟祭祀的常態(tài)。特別是宗廟的正祭，幾乎沒有皇帝親祭。這樣一來，郊廟祭祀的大半變成了以有司攝事的形式舉行，皇帝親祭反而成了特例。因為南朝朝廟原則上都是皇帝親祭，因此上述變化始于北朝。有意思的是，《魏書》卷一〇八《禮志四》道武帝太興二年（399）條有：
二至郊天地，四節(jié)祠五帝，或公卿行事。唯四月郊天帝常親行，樂加鐘懸，以為迎送之節(jié)焉。
所謂四月的郊天，是拓跋族的祀天禮儀，道武帝對此以親祀形式舉行，而冬至郊祀等來自中原的祭祀，就以有司攝事形式舉行了。由此可推定出這樣一個過程：北朝在引入中原性質(zhì)的祭祀時，與傳統(tǒng)的祭祀之間產(chǎn)生了矛盾，經(jīng)過分化，形成了皇帝親祭和有司攝事這樣兩種分別具有不同意義的祭祀。關(guān)于北朝皇帝祭祀中的問題，前面已經(jīng)涉及，但還有必要從它對唐的影響，以及胡族祭祀和漢族祭祀之間的關(guān)系這樣兩個側(cè)面進一步進行探討。
（二）玄宗朝以后的郊廟祭祀的變化
唐代郊廟的皇帝親祭，逐漸被附加上了世俗的乃至政治的要素，這一點非常引人注目。在唐初的例子中，貞觀十七年（643）的冬至郊祀， 是為了穩(wěn)固四月份剛剛成為皇太子的第九子李治（高宗）的地位而舉行的。這時，唐代的郊廟親祭初次實行了赦（只限于曲故涼州，因為涼州出現(xiàn)了祥瑞，成為這次親郊的契機)。然后是則天武后在證圣元年 （695）九月南郊的合祭天地中，施行了大赦和改元。這雖是代替正月燒毀的明堂的祭祀而實行的郊祀，但在唐的郊廟親祭中，它作為初次實施大赦和改元的例子而引人注目。又，中宗的韋皇后，在景龍三年（709）冬至中宗的南郊親祀中擔(dān)當(dāng)了亞獻。祭祀的主要程序有三獻之禮，即向祭神三次獻酒的初獻、亞獻、終獻?；实塾H祭時，皇帝為初獻，然后通常由攝官（臨時任命）的太尉為亞獻。然而這時，中宗初獻之后竟不是太尉而是韋后擔(dān)當(dāng)了亞獻。這顯然是韋后以奪取權(quán)力為目的的行為之一。武后和韋后，都為了確立自己的權(quán)力而積極的利用祭祀，這是一個引人注意的事實。
其次值得注意的是玄宗天寶元年（742）開始在叫做太清宮的老子廟進行祭祀。由于老子被認為是不死的，所以太清宮里沒有神主而是放置了白石制的老子像。傳說老子姓李，他是作為唐朝皇室的遠祖被祭祀的，所以太清宮作為圣祖廟，享受了宗廟的標(biāo)準。于是在天寶十載（751）正月，八日親祭太清宮——九日親祭太廟——十日親祭南郊。以后發(fā)展為太清宮——太廟——南郊的祭祀（以下稱“一系列祭祀”）并作為皇帝的親祭形態(tài)被固定下來。由于受安史之亂的影響，肅宗和代宗都只在即位數(shù)年后各舉行了一次一系列祭祀。接著德宗在即位翌年正月的三日到五日舉行了一系列祭祀，在五日的南郊當(dāng)天，發(fā)布了含有著名的兩稅法內(nèi)容的大赦文。之后的諸帝都在即位翌年舉行一系列祭祀，并且在親郊當(dāng)天發(fā)布具有施政方針演講意義的大赦。而且，到德宗為止，改元都在即位翌年的正月一日舉行，而穆宗以后的改元變?yōu)樵谟H郊當(dāng)天舉行。一系列祭祀作為新帝的重要禮儀就固定下來了。又，如此將大赦改元放在系列祭祀的最后一天即南郊的當(dāng)天，說明一系列祭祀的重點在于親郊，此前的太清宮和太廟的祭祀，包括南郊的親祀和太清宮圣祖廟在內(nèi)可視為告宗廟的告廟。
上文所說的唐后半期的傾向，說明由皇帝進行的祭祀，比起嚴格實施祭祀本身，伴隨著祭祀的社會性、政治性要素更具重要意義。在這一時期，即位翌年的大赦文比即位時的大赦文篇幅更長，內(nèi)容也更詳細。另外，太清宮的出現(xiàn)，具有將皇帝的祭祀引出到宮城、皇城之外的市民居住區(qū)的效果。太清宮在長安城東北隅的大寧坊，其西南即位于皇城東南隅的是太廟，接著沿朱雀門南下可到位于長安城東南的明德門街東側(cè)的南郊，這種從太清宮開始，每天都在移動中進行的即位后首次的禮儀，一定吸引了長安市民的目光。會昌元年（841）正月武宗即位后進行首次親祀時，日本僧人圓仁正好在場，他將其見聞簡要記錄在了《入唐求法巡禮行記》卷三中。又，在朱全忠的監(jiān)視下，在洛陽即位的唐朝最后一個皇帝哀帝（昭宣帝）為了舉行一系列祭祀，將毀壞了的太微宮（洛陽的老子廟）重建在了緊挨著宮城東邊的清化坊，可見長安一系列祭祀的強烈影響。北宋首都開封三年一度在冬至舉行的皇帝親郊，在南宋初孟元老的《東京夢華錄》卷十中有著名的生動描寫，其儀式的奢華就是從唐朝后半期起逐漸形成的。
在宋代，不光是北宋，南宋也是舉行三年一次的南郊或明堂的皇帝親祀。在唐代，即使是后半期，很多皇帝也只是在即位翌年參加一系列祭祀的親祭，前半期諸帝的郊廟親祭也沒有定期。于是，由此可知，就皇帝嚴格實施定期祭祀這一點看，南朝和趙宋有共同點，而只有北朝和隋唐是特殊的。但，南朝皇帝的親祀是嚴格實行了兩年一次的郊祀，與此相對，宋代則是在唐代郊祀中更增加了正月感生帝的祭祀，從而構(gòu)成了其通常的郊祀，這些通常的郊祀全都是以有司攝事的形式舉行的。即在宋代，既有著通常有司攝事的郊祀，又有皇帝三年一次熱鬧的親祀。這樣一來，原本把有司攝事當(dāng)做皇帝親祭補充的唐代傳統(tǒng)的黃帝祭祀方式，轉(zhuǎn)變成了把有司攝事當(dāng)成常態(tài)而將皇帝親祭作為特例的宋代的方式。今后討論唐宋變革期時，也有必要考察這種祭祀體系的變化。
唐代南郊圜丘
五、以即位禮儀為中心的各種問題
一般認為，與君主正統(tǒng)性相關(guān)的特征，表現(xiàn)在即位禮儀上。從這種觀點出發(fā)，最早去研究即位禮儀的仍是西嶋定生。西嶋從《后漢書·安帝紀》的即位記載以及《續(xù)漢書·禮儀志》下大喪條的記載，住處漢代的即位禮儀由天子即位-皇帝即位兩階段組成。前者屬兇禮的柩前即位，而代替宗廟即位的是謁高廟（高祖廟）的謁廟，謁廟成了即位儀式的閉幕禮。
日常，若即位禮儀由天子即位和皇帝即位的區(qū)分的話，那么玉璽、祭祀之類的，是否也相應(yīng)有天子和皇帝的區(qū)別的事實，就顯得極為耐人尋味。不過關(guān)于這一點，雖有后述的研究，但多多少少還會留下一些疑點。雖然一般認為皇帝和天子職能的分化出現(xiàn)于西漢后期，但很明顯，漢初文帝即位時已經(jīng)是按照天子-皇帝的順序了。又根據(jù)《漢書》、《后漢書》的本紀，西漢時期，謁廟之禮本身是即位完后的禮儀，與此相對，東漢的即位禮儀卻以璽、策的授予結(jié)束，所有皇帝都在次月舉行謁廟之禮。從這點來看，漢代的即位禮儀在西漢、東漢之間發(fā)生了一些變化，所以繼續(xù)探討即位利益的內(nèi)容和意義是很有必要的。
魏晉以后王朝更替頻繁。此時，就采取了由前朝最后一個皇帝向新朝第一個皇帝讓位的所謂禪讓的形式。如前文所述，屆時新王朝的皇帝登上所筑之壇（或郊祀壇），宣讀以“皇帝臣某”開頭宣告王朝更替的告天文。即使在同一王朝內(nèi)部，當(dāng)先帝讓位、新帝即位時，仍要以“皇帝臣某”告天。通常郊祀的祝文是以“天子臣某”開頭的，與此相對，上述情況就是特例了。尾形勇著眼于這一事實，將自漢至唐的即位禮儀做了如下的整理：同以往朝內(nèi)，在先帝死去之后新帝即位即通常的即位情況下（尾形稱之為“傳位”），以天自己為-皇帝即位的順序即位。在王朝更替和同以往朝內(nèi)先帝生前將帝位讓給新帝的情況下（尾形勇稱之為“讓位”），以皇帝即位-天自己為的順序即位。王朝更替時的禪讓叫做“外禪”，王朝內(nèi)的讓位叫做“內(nèi)禪”，在上述尾形的論點中，將它們都作為相同的極為順序的產(chǎn)物來與通常的“傳位”作對比，又將通常的“傳位”與周代天子——王的極為順序的即位禮儀的傳統(tǒng)相結(jié)合，是一個整然劃一、視野寬闊的論述。然而，關(guān)于魏晉以后的“傳位”式即位，除了知道是柩前即位這一點外，其他內(nèi)容并不明確，另外也不知道“讓位”和“傳位”時，皇帝即位、天子即位會有交替順序的原因，這些都是遺留的問題。
不過，認為漢代的即位是由天子即位-皇帝即位的順序構(gòu)成的，其依據(jù)是將《續(xù)漢書·禮儀志下》大喪中的“三公奏尚書顧命太子即日即天子位于柩前請?zhí)蛹椿实畚换屎鬄榛侍笞嗫伞币欢?，理解為“三公奏尚書顧命。太子即日即天子位于柩前。請?zhí)蛹椿实畚唬屎鬄榛侍?。奏可?！比欢谶@段文字中，開頭的“奏”和末位的“奏”是對應(yīng)的，即也可以讀作“三公奏：‘尚書顧命：太子即日即天子位于柩前。請?zhí)蛹椿实畚?、皇后為皇太后。’奏可。”若這么讀，所謂“天子即位”就成了《尚書·顧命》篇中所載有關(guān)即位的內(nèi)容了。事實上松浦千春就是這么堵得，所以他把即位禮儀中的兩個階段看做是皇帝的這兩個階段。又，唐代后半期，皇帝在宮城東北的大明宮生活，這種情況下，即位禮儀可分為內(nèi)容是由先帝遺詔表明皇太子即位的宣言和先帝的發(fā)上，即在大明宮的第一次即位，以及移向?qū)m城太極殿授予冊、寶的第二次即位。此時，在被授予冊書之前新帝仍是皇太子，所以即位禮儀的中心仍是授予冊、寶的第二次即位。
綜上所述，東漢以后作為第一次即位的天子即位是否存在尚有疑問，有必要再作探討。但是此時，我們還必須要討論即位禮儀是在什么時候結(jié)束的。即使是上文中的謁廟之禮，在東漢也是即位翌月的禮儀。而且從晉至南朝，即位時的謁廟實是皇太子以外的人即帝位時的禮儀，在唐代只有玄宗實行過，是特殊的禮儀。即使在王朝更替時告代祭天的場合，也在授予冊書之后就結(jié)束了。一次你，可以認為謁廟是即位禮儀結(jié)束后的禮儀。又，隋文帝、唐高祖都是在宮中舉行的即位禮儀，告代祭天則在其后讓有司執(zhí)行。如此一來，可知到唐代為止的謁廟禮和告代祭天，有從即位禮儀中分離出來的傾向。另一方面，在唐代，也強調(diào)即位禮儀本身依據(jù)了周漢的傳統(tǒng)，又可確知漢初有過天自己為-皇帝即位的事例。即位禮儀中既有沿襲前例的部分，也有變化了的部分，再確認各朝代以紀委為中心的禮儀的同時，再作進一步的深入研究是非常必要的。又，《尚書·呂刑》篇中有“皇帝清問下民”等，是“皇帝”稱號的首次出現(xiàn)。而《尚書·顧命》篇中出現(xiàn)的君主號全都是“王”。因此，剛才的《續(xù)漢書·禮儀志下》的“尚書顧命太子即日即天子位”并非《尚書·顧命》的原文，它不過是東漢當(dāng)時的一種語言表達，這一點必須注意。
傳位的即位禮儀，也是先帝喪葬禮儀中的一個過程。將先帝葬在皇帝陵的“大喪”，在西漢后半期是在即位、謁廟的大約一個月之后舉行，而在東漢則躲在即位的翌月舉行。到了唐代，是在先帝駕崩數(shù)個月之后才將其葬于黃帝陵。由此，埋葬先帝的時間，每個朝代都不同。大體上，先帝的埋葬與即位的關(guān)系并不很緊密?；蛟S因為這個原因，關(guān)于皇帝葬送利益的研究成果幾乎沒有。如今，西安的秦始皇驪山陵、西漢武帝茂陵、唐高宗乾陵等已經(jīng)成了名勝古跡?？吹竭@些陵寢威容，可以直觀地了解到皇帝陵在維持皇帝權(quán)威方面起著一定的作用。然而，關(guān)于各王朝黃帝陵的祭祀實況，和包含經(jīng)濟方面內(nèi)容在內(nèi)的對陵墓的運營維護等問題，目前的研究還沒有涉及。為了加深對皇帝制的理解，今后的課題當(dāng)然要包括加強對皇帝喪葬利益和皇帝陵的研究。在這一點上，需要注意到散見在《通典》各處的被稱為《大唐元陵儀注》的有關(guān)唐代宗（元陵是代宗陵名）喪葬禮儀的史料。另外，很多王朝的黃帝陵是人工建造的墳丘，而唐代的皇帝則利用了自然的山體，這也是其特色。
秦始皇驪山陵
六、結(jié)語
上文針對到唐代為止的皇帝制度的特質(zhì)，論述了至今為止已經(jīng)弄清楚的部分和遺留的問題。這些都是近二十年間日本在探求著的客體，也有許多事期待今后去討論的課題。在最后我要指出的是，為了深入發(fā)覺這一課題并使其內(nèi)容更加豐富，應(yīng)該參考日本有關(guān)天皇制的研究成果。例如僅就日本“天皇”稱號形成這一問題，很多研究就都涉及了中國的皇帝稱謂。最近，通過研究對律令制的接受繼承，逐漸弄清了大化前代的天皇制中附加中國皇帝制特性的過程，對于這種有關(guān)皇帝制度的討論意見，需要傾聽的地方也不少。然而，日本史研究者往往宏觀概括、把握中國，特別是唐代的皇帝制的特性，雖然也有參考價值，但令人遺憾的是他們不太注意令和禮的規(guī)定與現(xiàn)實的差異。弄清這種差異的，應(yīng)該是中國史的研究者。期待中國史研究者在留意最近活躍起來的日本史研究者對中國史的探究的同時，深化對皇帝制的研究。
責(zé)任編輯：柳君
