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民意之上無(wú)天道？

——與李存山先生商榷兼論新儒家的走向

作者：何光順

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十八日丁酉

           耶穌2017年11月6日

【正文】

最近，儒家網(wǎng)發(fā)表了李存山先生《縱論中國(guó)文化的民本思想》文章。在文章中，李存山先山指出：“在儒家文化中‘天民一致’，在民意之上并沒(méi)有更高的‘天道’合法性”，“也就是說(shuō)，天雖然是最高信仰的對(duì)象，但是‘民之所欲，天必從之’，所以天是以人民的意志為意志的。在民意之上再建立一個(gè)凌駕于民意之上的‘天道之超越神圣合法性’，這在傳統(tǒng)儒家思想中是找不到根據(jù)的?！睂?duì)這個(gè)觀點(diǎn)，很多學(xué)界朋友甚至以前反對(duì)新儒家的自由主義知識(shí)分子都贊賞有加，認(rèn)為當(dāng)代新儒家都當(dāng)跟隨李存山先生。但這其中存在著兩個(gè)問(wèn)題，一是說(shuō)明當(dāng)代很多學(xué)者特別是自由主義學(xué)者如何不了解新儒家，二是李存山先生的觀點(diǎn)也有絕對(duì)斷然處，有很多地方尚未圓融，并實(shí)際簡(jiǎn)化了儒家思想。

一、“天道”和“民意”：王道一統(tǒng)和封建分權(quán)

儒家的思想基礎(chǔ)在那里，即那種對(duì)于“天道”和“民意”的關(guān)聯(lián)性思考，在軸心時(shí)代的世界主要文明爆發(fā)期都具有其獨(dú)創(chuàng)性和深刻性。只是在制度設(shè)計(jì)上，儒家并未得到如西方后來(lái)那樣的充分發(fā)展，就是那種惡的平衡中的制約權(quán)力的制度，中國(guó)是屬于世俗專制權(quán)力之惡遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了宗教專制權(quán)力之惡（這里不談信仰或宗教信仰），于是，一元化的世俗專制權(quán)力就讓限制權(quán)力的制度的發(fā)展難以可能。歐洲的王權(quán)專制之惡與宗教專制之惡是平衡的，以惡制惡，而后衍伸出制度的均衡設(shè)計(jì)?？鬃拥亩Y樂(lè)制度，雖然沒(méi)有基督教文化的原罪論背景，孔子也未明確界定人性，但對(duì)于“禮樂(lè)”實(shí)現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)是有思考的，那就是有著現(xiàn)實(shí)的政治階層和力量保證，就是周天子作為共主的封建分權(quán)制度，這有近于歐洲宗教大一統(tǒng)中的封建分權(quán)。但秦漢后，西周的封建分權(quán)被破壞，而皇權(quán)獨(dú)大的集權(quán)卻得到了發(fā)展。

正是從秦漢以后的政治基礎(chǔ)對(duì)于西周的遠(yuǎn)離，導(dǎo)致儒家不斷被扭曲，這讓不少學(xué)者認(rèn)為，無(wú)論是宋明新儒家，還是當(dāng)代新儒家，都是在為皇權(quán)專制做注腳。因此，當(dāng)李存山先生這篇直接引入當(dāng)代民主制度的思考，探討儒家的“天意”即“民意”的“民本”思想，可以接入當(dāng)代民主制度和公民社會(huì)建設(shè)，而又需要批評(píng)“民本”思想的先天不足之時(shí)，就有學(xué)者認(rèn)為：“如果有人對(duì)新儒有興趣，應(yīng)該追隨李老師這樣的儒家?！睂?shí)際上，這里“不是如果”，而是已經(jīng)有很多新儒家學(xué)者在這樣做了。我們當(dāng)然要承認(rèn)，任何學(xué)說(shuō)都有著內(nèi)部分歧與交鋒。這正如趙法生所指出的：“有些所謂大陸新儒家其實(shí)是老儒家，甚至連老儒家都不如，因?yàn)樗麄円呀?jīng)丟掉了原始儒家所一向看重道尊于勢(shì)的形上高度與獨(dú)立人格。”“道尊于勢(shì)”，已涉及原始儒家思想的要害，但趙先生未能明確辨析“尊于勢(shì)”的“道”和“民之所欲，天必從之”的“道”是否有所區(qū)分。趙先生所說(shuō)的“老儒家”其實(shí)就是秦漢后維護(hù)專制的部分儒者，他們?cè)缇瓦h(yuǎn)離了孔子重視王道一統(tǒng)而封建分權(quán)的禮樂(lè)文化的存在基礎(chǔ)。在當(dāng)代新儒家當(dāng)中，有一部分人確實(shí)并不新，甚至更加頑固和保守，而這也是被部分自由主義學(xué)者所詬病處。

那么，我們到底如何才能“尊道”，如何才能“制勢(shì)”？這也就是天道如何不被專制“王權(quán)”所屈，而能充分彰顯“民意”？何謂“尊道”？“尊道”者，尊仁道王道天道，《春秋》之義，尊大一統(tǒng)者也，此大一統(tǒng)非秦漢后中央集權(quán)之大一統(tǒng)，而是基礎(chǔ)性的王道意識(shí)形態(tài)的大一統(tǒng)，是宗法制度和禮樂(lè)制度保障的大一統(tǒng)。然這種大一統(tǒng)要得到保證的基礎(chǔ)又是具有內(nèi)在平衡和約束的，那就是“制勢(shì)”，制政治權(quán)力之勢(shì)，制天子逾越其“道尊”“禮尊”而攫取絕對(duì)權(quán)力之勢(shì)，制各級(jí)權(quán)力膨脹之勢(shì)，禮樂(lè)即有以制權(quán)勢(shì)而非如現(xiàn)代人理解的尊權(quán)勢(shì)之用。“尊道”和“制勢(shì)”就形成了孔子“中庸”思想的兩端，即所謂“叩其兩端而竭焉”。

孔子“尊道”而“制勢(shì)”的核心，就很大程度上解決了現(xiàn)代民主制度必得涉及的“民意”問(wèn)題，就是在“足食，足兵，民信之”的三者之用中，以“尊道”引導(dǎo)“民信”，以“制勢(shì)”保障“民信”。至于如何“制勢(shì)”的問(wèn)題，則涉及到不同時(shí)代的制度和法律的因時(shí)制宜的變化，就是孔子所重視的“仁道”和“時(shí)權(quán)”的問(wèn)題，也就是“仁義”和“禮樂(lè)”的平衡問(wèn)題，愛(ài)人之道恒久，因時(shí)之禮可變，禮不離道，道藏于禮，既不落于法家“法后王”之有權(quán)尊勢(shì)而無(wú)道，也不流于腐儒持道尊道而不知權(quán)不知如何制勢(shì)。作為“尊道”之“禮”就不僅在于尊重他人，分明等級(jí)和責(zé)任，同時(shí)也在于保護(hù)自己和限制權(quán)力。有禮之人是讓人尊敬的，禮又不可繁，繁則難行，故有“大德不逾閑，小德出入可也”之說(shuō)，故普通民眾雖無(wú)禮而可諒，為政者無(wú)禮則必責(zé)，仁道于此禮之堅(jiān)持與可變中方顯其愛(ài)人之義，借禮樂(lè)殺人者離“仁道”與“時(shí)權(quán)”平衡的“中庸”之道已遠(yuǎn)矣。

二、自由和爭(zhēng)鳴：中西會(huì)通和古今貫通

部分自由主義學(xué)者攻擊當(dāng)代新儒家，就是囿于其不愿意深入了解先秦儒家思想的源頭，不能明白秦漢以后中國(guó)儒家為何難以發(fā)揮其效用的情勢(shì)，也不愿意切實(shí)理解當(dāng)代新儒家所從事的復(fù)興儒學(xué)的事業(yè)。然而，我們也要看到，當(dāng)代中國(guó)有很多一直在做儒家研究和普及的，以及從西學(xué)進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想領(lǐng)域的，都呈現(xiàn)出非常積極和開放的導(dǎo)向。比如，我所知道的黃裕生教授一直主要從事康德哲學(xué)、西方啟蒙哲學(xué)、海德格爾存在論哲學(xué)研究，其對(duì)西方自由主義的發(fā)展進(jìn)程和個(gè)人獨(dú)立人格的塑成，有很多具有創(chuàng)造性的觀點(diǎn)。但他對(duì)于中國(guó)儒家就抱有歷史的同情的理解，他就是從西學(xué)進(jìn)入儒家的研究進(jìn)路，就是要以西方自由和民主的歷史道路來(lái)反觀中國(guó)儒家在此路向上的得失及其背后因緣。在我看來(lái)，這才是真正的自由主義者，不再只是從理念上空談美德和自由，而是在踐行的道路上洞悉其使命，并承擔(dān)其責(zé)任的，這就是思想者，是傳道者，也是實(shí)踐者。

還有我知道的張祥龍教授也是從西方現(xiàn)象學(xué)路徑進(jìn)入中國(guó)儒家研究，提倡儒家禮樂(lè)的，他看起來(lái)保守，但思想?yún)s又極開明。 雖然波吉先生指出：“牟宗三要求民主，作為現(xiàn)代新儒家比以往提升了一大歩，張祥龍并不要求民主，提倡家的儒教，但兩者均未洞察儒家進(jìn)入現(xiàn)代的本質(zhì)路徑。民本思想固然重要，但要進(jìn)入民主，則必須將民的身份轉(zhuǎn)變成本質(zhì)意義的公民，這就要從根本意義上批判儒家‘孝治天下’的理路，可惜現(xiàn)代新儒家重視不夠?！边@里說(shuō)的“重視不夠”其實(shí)就是我們要做的事情，現(xiàn)代學(xué)者除了自己明確標(biāo)榜是哪一家，往往很難簡(jiǎn)單歸為哪一家。在2008年，我參加海南博鰲青年思想家沙龍時(shí)，我提交的會(huì)議論文是《中國(guó)國(guó)家認(rèn)同的現(xiàn)代倫理基礎(chǔ)》，這篇文章一直未找刊物發(fā)表，其中就提出了中國(guó)儒家的“君子倫理”、古希臘的“公民倫理”、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的“市場(chǎng)倫理”如何融合的問(wèn)題，這些問(wèn)題很多學(xué)者都在思考，只是發(fā)展還不夠充分，這都是我們要著力去推進(jìn)的。

在這方面，我非常贊賞崔茂新教授開啟的《論語(yǔ)匯》微信平臺(tái)，崔教授邀請(qǐng)了很多學(xué)者在這個(gè)平臺(tái)每天推進(jìn)《論語(yǔ)》的現(xiàn)代閱讀和討論，每天早晨有兩位導(dǎo)師導(dǎo)讀，但整體上就是一個(gè)自由討論的氛圍，我本人和崔茂新老師合作過(guò)，而和黃裕生教授則長(zhǎng)期合作引導(dǎo)《論語(yǔ)》晨讀。我們參與《論語(yǔ)匯》的導(dǎo)讀與討論，又不僅僅是去引導(dǎo)，而同時(shí)本身也是一個(gè)開放的學(xué)習(xí)過(guò)程，這里并沒(méi)有導(dǎo)讀老師的酬勞，但大家都堅(jiān)持得很好，從周一到周五，每天早晨7:00-7:30的導(dǎo)讀，很多老師會(huì)持續(xù)到8點(diǎn)或更久，這其實(shí)都是具體的工作，是一個(gè)純粹思想的平臺(tái)，這里就沒(méi)有某些自由主義者所認(rèn)為的當(dāng)代新儒家都是要謀求權(quán)力的情況存在。

還有同濟(jì)大學(xué)劉強(qiáng)教授開創(chuàng)的《論語(yǔ)講師群》，也將《論語(yǔ)》的導(dǎo)讀講解，確定在每周二、四、六晚上。我個(gè)人也參與其中導(dǎo)師組的工作，很多來(lái)自高校的普通老師、博士和研究生，都參與到討論中，大家都持之以恒，既面對(duì)文本，又開放性地面對(duì)當(dāng)代社會(huì)的問(wèn)題。我特別感動(dòng)的是，劉強(qiáng)教授還邀請(qǐng)了很多中小學(xué)的語(yǔ)文老師參與討論，這都有效促進(jìn)了《論語(yǔ)》和儒家思想在當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)介入感和問(wèn)題參與意識(shí)。而且最近剛剛結(jié)束的“首屆《世說(shuō)新語(yǔ)》國(guó)際研討會(huì)”活動(dòng)，也是劉強(qiáng)教授和河南師范大學(xué)人文學(xué)院院長(zhǎng)李永賢教授一起發(fā)起的，這次《世說(shuō)新語(yǔ)》研討會(huì)當(dāng)具有歷史的意義，也將有效推進(jìn)學(xué)界對(duì)于儒家思想在魏晉基本發(fā)展?fàn)顩r的認(rèn)識(shí)。不謀而合，我本次提交的論文是《玄學(xué)里的名教與自然——從<世說(shuō)新語(yǔ)>看魏晉名士風(fēng)流》，劉強(qiáng)教授的論文是《歸名教與任自然》，我們都從不同角度共同切入了此階段的儒家名教與道家自然在玄學(xué)中如何融合的問(wèn)題。

任重先生主持的儒家網(wǎng)也尤其值得注意，在這個(gè)平臺(tái)上，對(duì)于儒家思想的積極言論和批評(píng)儒家的理性言論都會(huì)同時(shí)發(fā)出。應(yīng)該是前年夏天我去北京時(shí)，任重先生還專門約了慕朵生、唐文明教授邀請(qǐng)我在北京中國(guó)圖書館對(duì)面的新疆餐廳小聚，當(dāng)時(shí)我正關(guān)注如何支持果敢難民同胞的事業(yè)，任重、慕朵生都從儒家文化事業(yè)的角度對(duì)果敢難民和兒童教育進(jìn)行了大力支持。任重先生推出的新儒家系列叢書，也都是自己找資金幫助各位學(xué)者出版，這其中很多學(xué)者我雖未謀面，但在網(wǎng)上卻有著因某些問(wèn)題和志趣的相契，而后為著促成中國(guó)未來(lái)朝著好的方向發(fā)展的共同呼應(yīng)與努力。偶爾線下相聚，那真有所謂“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的喜悅，雖不能時(shí)常相聚，因?yàn)楦髯悦β?，也難以長(zhǎng)期互動(dòng)交流，但同樣有著孔子說(shuō)的“君子之交淡如水”，有著莊子說(shuō)的“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”的知音而無(wú)所求之樂(lè)。

大約是在去年三四月份去北京時(shí)，我也到清華聽(tīng)到黃裕生教授講起從“美德倫理學(xué)”到“歸責(zé)倫理學(xué)”的轉(zhuǎn)向，在講座后，黃老師請(qǐng)大家小聚中，我們共同談到了中國(guó)當(dāng)前思想界的狀況，儒家和基督教的互補(bǔ)，以及某些來(lái)自宗教極端主義的威脅的問(wèn)題。隨后又應(yīng)崔茂新教授邀請(qǐng)，在任大援教授主持下，在儒家朋友們借的科學(xué)院地理研究所，做了一場(chǎng)《至善的時(shí)空化與非時(shí)空化——孔子“中庸”、佛陀“中道”、亞里士多德“中道”思想的互訓(xùn)》的講座，這也是我一直思考的主題，就是希望對(duì)于中西方思想在何處相契，何處相異以及我們又如何在這種中外本源思想的融通處為今天的中國(guó)提供借鑒的問(wèn)題。

黃裕生教授從西方介入中國(guó)儒家，其中一個(gè)很重要的工作，就是從當(dāng)代全球化的學(xué)術(shù)視野出發(fā)，看到中外思想的各自獨(dú)特處及其會(huì)通處，在他看來(lái)：“放在世界政治思想史看，儒家的民本思想是非常了不起的。希臘、羅馬人長(zhǎng)期著迷于賢能政治，唯儒家在賢能政治外突出民本政治，且以民本政治為賢能政治之標(biāo)準(zhǔn)?！边@也如羅傳芳教授所指出的：“儒家歷史上一直有一脈清流傳統(tǒng)，就是保持獨(dú)立人格，堅(jiān)持用體制外的道義力量保持對(duì)君權(quán)和強(qiáng)勢(shì)的批評(píng)，順應(yīng)時(shí)代和民心要求，探求將仁愛(ài)落到實(shí)處的合理化實(shí)踐機(jī)制。他們是本國(guó)現(xiàn)代化中一支重要的內(nèi)生性力量，需要有更多人關(guān)注和支持?！憋@然，這種從肯定的度來(lái)進(jìn)行傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)，就遠(yuǎn)比部分自由主義學(xué)者看到儒家就否定，看到談自由就肯定更有實(shí)際的意義。而這也就是從中西會(huì)通和古今貫通的角度來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)儒家思想的復(fù)興和再造。

正是從這個(gè)角度出發(fā)，我們有時(shí)其實(shí)不要太多地去埋怨和責(zé)備那些還沒(méi)有做到的，而是去關(guān)注我們還有哪些可以做的。有部分學(xué)者很喜歡引用亞里士多德的“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”的說(shuō)法，來(lái)說(shuō)明今人要超越古人。在孔子、蘇格拉底、亞里士多德那里，“真理”都關(guān)乎美德，都有不專屬于某個(gè)階層或師長(zhǎng)的普遍性，孔子有“當(dāng)仁不讓于師”，韓愈有“弟子不必不如師”之說(shuō)，這都是鼓勵(lì)每個(gè)人熱愛(ài)真理，追求美德。但當(dāng)代學(xué)者提倡的“超越前人”的說(shuō)法卻不夠準(zhǔn)確，他們很喜歡說(shuō)“取其精華，去其糟粕”，這種說(shuō)法的呆板和教條就在于認(rèn)定了古代圣人和思想家所說(shuō)的話一部分是精華一部分是糟粕，而不知道在真正的思想者那里，都是融匯貫通的，而其中的具體的每句話，又都是有著限定條件的。

我們?yōu)楹尾荒茌p易說(shuō)“超越古人”，因?yàn)樗^的“超越”，只能是在具體問(wèn)題上的超越和推進(jìn)，而無(wú)法抽象地說(shuō)超越。再進(jìn)一步說(shuō)，很多人一說(shuō)到超越，就存在著一個(gè)勝人之心，就注重外在的某些所謂成就。實(shí)際上，人的超越最重要的是自我超越，在日新勝己而不在勝人。我們不要存在一個(gè)勝人之心，不要老想著比試高低，而是應(yīng)當(dāng)以沉靜平和之心去思考。我們不要通過(guò)否定古人沒(méi)有做到的來(lái)顯示自己的高明。孔子論古圣先賢，都是從肯定方面去說(shuō)。黑格爾寫《哲學(xué)史講演錄》，涉及多少哲學(xué)家，他同樣是肯定每一個(gè)哲學(xué)家在他的時(shí)代提出了什么問(wèn)題解決了什么問(wèn)題，而不會(huì)以他們沒(méi)做到的去進(jìn)行否定，這就是歷史的態(tài)度。記得去年去北京時(shí)，也和崔茂新老師一起去參加人大梁濤教授的荀子研究中心邀請(qǐng)的一位以色列教授的講座，在講座中以及講座后的聚餐過(guò)程中，我們都同樣探討了中外思想互補(bǔ)的問(wèn)題，那位以色列教授對(duì)中國(guó)的法家思想評(píng)價(jià)極高，而這恰好是中國(guó)當(dāng)代很多自由主義學(xué)者非常譴責(zé)的。在那位以色列教授看來(lái)，法家思想的精華沒(méi)有得到繼承，這正如儒家思想的精華在以后的歷史中未得充分發(fā)展一樣。人大國(guó)學(xué)院梁濤教授主持的荀子研究中心，就同樣是希望會(huì)通儒法，并將其置入現(xiàn)代全球視野中來(lái)進(jìn)行觀照的努力。

還有和梁濤教授熟悉的華南師大周熾成教授，也是一位非常赤誠(chéng)的學(xué)者，周熾誠(chéng)先生在我讀博時(shí)，給我講過(guò)一次課，當(dāng)時(shí)他認(rèn)為中國(guó)的專制比英美的自由民主更好，說(shuō)美國(guó)的民主就是數(shù)人頭，當(dāng)時(shí)我和一些博士生同學(xué)可不愿意聽(tīng)這樣的話，我是帶頭出來(lái)反對(duì)周教授言論的，認(rèn)為即使在我們國(guó)家，也沒(méi)有說(shuō)專制好，也至少是從憲法和法律等方面都明確列入自由、民主、法治和平等的主題。說(shuō)實(shí)話，在那一節(jié)課，有點(diǎn)弄得不歡而散。但后來(lái)，全國(guó)婦聯(lián)來(lái)采訪我和周熾成教授，是華師王宏偉教授邀請(qǐng)和組織的，有了和周教授的進(jìn)一步接觸，他很率直和坦誠(chéng)，當(dāng)時(shí)還表?yè)P(yáng)我談得很充分，準(zhǔn)備得好。再后來(lái)我在廣外，和毛國(guó)民一起邀請(qǐng)周熾成教授過(guò)來(lái)做講座，當(dāng)時(shí)他對(duì)中國(guó)二十世紀(jì)教育思想的反思非常深刻，他的講座非常富有激情，我才進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)周教授的可愛(ài)和從某個(gè)維度來(lái)看的深刻，方才覺(jué)得人是復(fù)雜的，我們不能僅看某個(gè)觀點(diǎn)，而要看其對(duì)于社會(huì)和思想的具體介入。從周教授對(duì)中國(guó)教育的批評(píng)，你會(huì)看到他做的工作很實(shí)在，那又幾乎可以看作是自由和民主的實(shí)踐了，雖然他采取的是直接向官方反映的方式，而不是民間的呼吁的方式。

因此，對(duì)于當(dāng)代新儒家，我們不難看出，其努力的向度是非常多的，這包括我還沒(méi)有來(lái)得及細(xì)談的中山大學(xué)張任之教授從圖根德哈特、胡寒爾、舍勒現(xiàn)象學(xué)介入中國(guó)宋明儒學(xué)的研究，陳來(lái)教授等立足于中西學(xué)視野所做出的對(duì)于中國(guó)儒家思想的探討。當(dāng)然，對(duì)于部分自由主義學(xué)者不理解當(dāng)代新儒家的現(xiàn)象，我們也不要從感情角度來(lái)針鋒相對(duì)，而是同時(shí)要反省，我們當(dāng)代新儒家的復(fù)興工作做得還極不充分，我們還需要爭(zhēng)取更多的優(yōu)秀學(xué)者來(lái)介入這個(gè)中西會(huì)通古今貫通的文化復(fù)興大業(yè)。我們不要像部分自由主義學(xué)者，或毛左學(xué)者那樣，進(jìn)行貼標(biāo)簽或扣帽子式攻擊。我們更要看到學(xué)界有哪些做得很好的，不要簡(jiǎn)單否定。當(dāng)代自由主義學(xué)者當(dāng)中，鄧曉芒教授在研究康德方面是值得敬重的，但他在對(duì)待儒家的態(tài)度方面，就犯了簡(jiǎn)單扣帽子的習(xí)慣。鄧曉芒談儒家的文章，為何經(jīng)不起學(xué)理反駁，因?yàn)樗丛M(jìn)入中國(guó)的思想的譜系和發(fā)展脈絡(luò)，他簡(jiǎn)單地把中國(guó)歷朝歷代產(chǎn)生的社會(huì)問(wèn)題和思想問(wèn)題，都放在他的所批判的儒家大籮筐內(nèi)，從而完全失去了學(xué)術(shù)的理性和歷史的態(tài)度。我們當(dāng)代新儒家要更好地走向未來(lái)，就要避免鄧曉芒教授這樣的非歷史非學(xué)理的弊端。

三、個(gè)體與群體：獨(dú)立人格和政治實(shí)踐

孔子云：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”又云：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”這就涉及到了個(gè)體與群體的關(guān)系，也就是作為獨(dú)立人格的生命信仰和作為共同協(xié)商的群體政治的關(guān)系的問(wèn)題。這就是李存山先生文章《在“民意”之上并沒(méi)有更高的“天道”合法性》中所提出的問(wèn)題。李先生這里提出的問(wèn)題及其思路非常重要，那就是既闡明了“崇尚道德、以民為本”的儒家文化的“常道”作為中國(guó)文化核心價(jià)值觀的普遍性價(jià)值，又從“天民一致”的角度指明了在政治領(lǐng)域“民意”作為“天道”的體現(xiàn)，指出了其中民本主義高于王權(quán)主義所體現(xiàn)出的現(xiàn)代價(jià)值，進(jìn)而揭示了傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，并不是近現(xiàn)代意義上的民主，最后探討了從民本走向民主的中國(guó)現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型問(wèn)題。李存山先生的思考同樣體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家的焦慮、關(guān)切和走向，其重點(diǎn)在發(fā)掘契合現(xiàn)代民主政治的中國(guó)儒家理念，并對(duì)其中存在的問(wèn)題提供了解決路徑的參考。

李存山先生無(wú)疑是一位優(yōu)秀的當(dāng)代新儒家的代表，這種極具歷史意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的態(tài)度，正是當(dāng)代新儒家最重要的精神所在。不過(guò)，在肯定李存山先生發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)儒家的問(wèn)題與不足時(shí)，我還要指出，李存山先生主要落腳于從中國(guó)傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)代西方民主政治是否契合中來(lái)印證儒家思想的合理價(jià)值，還是有所偏頗的。因?yàn)?，如果儒家思想僅僅契合現(xiàn)代西方民主政治而被肯定的話，那我們直接引入西方民主政治豈不簡(jiǎn)便？實(shí)際上，儒家思想的重要處在于，其不僅既能契合于近現(xiàn)代西方民主政治的諸多理念，而更有糾正當(dāng)代西方大自由觀念和多元主義泛濫中的基督教文化信仰缺失所帶來(lái)的嚴(yán)重問(wèn)題。當(dāng)歐洲因?yàn)榭茖W(xué)和無(wú)神論思想的高度發(fā)達(dá)，那種相信神存在的“上帝”和“基督”信仰就進(jìn)入了黃昏時(shí)代。而儒家文化的“天道”信仰的優(yōu)勢(shì)就在于并不依賴于至上神觀念，而是依靠人的自我生命的內(nèi)在反思與向上求索，是超越了一神論宗教絕對(duì)主義的更為祥和圓融的人文信仰。

李存山先生的文章的積極意義在于去神圣化，在于對(duì)政治權(quán)力和領(lǐng)袖的神圣化現(xiàn)象進(jìn)行祛魅，這有著其合理性與現(xiàn)實(shí)性。然而，我們還要看到，儒家思想不僅有政治實(shí)踐的維度，更有從個(gè)人信仰來(lái)說(shuō)的自我安身立命的維度。天道的獨(dú)立性就在于植根于個(gè)體生命信仰，“君子畏天命”。只是對(duì)于集體的政治實(shí)踐，“天道”通過(guò)民意來(lái)體現(xiàn)，是一個(gè)可能的途徑，但不是唯一的途徑。如果在新儒家的當(dāng)代實(shí)踐中，摒棄追求德性自足的個(gè)體生命的內(nèi)在信仰，則必將抽空人之為人的內(nèi)在根據(jù)。這正如余東海?先生提出的“民之所欲”為“何欲”，此種“欲”是否會(huì)導(dǎo)致政治家見(jiàn)風(fēng)使舵迎合所謂的“民意”的問(wèn)題？比如默克爾就是明顯的案例，先拒難民而后大納之，完全失去一個(gè)政治家應(yīng)有的操守和堅(jiān)持。對(duì)于“民之所欲”，孟子有從為政實(shí)效和程序簡(jiǎn)言之，但尚未深言之，或已部分言之而后來(lái)者僅得其偏。孟子言“我養(yǎng)吾浩然之氣”即有從士君子個(gè)人信仰角度，言其獨(dú)立于為政者傾聽(tīng)民意的群體政治角度。

從華夏民族的個(gè)體生命信仰來(lái)看，“天道”確立了中國(guó)人普遍性的人文信仰的目標(biāo)和基礎(chǔ)，所謂“人在做，天在看”，“舉頭三尺有神靈”，在沒(méi)有世俗人群和他者監(jiān)督時(shí)，那最高的天道就成為每個(gè)人自我生命的內(nèi)在律令。這種個(gè)體生命“致良知”的向內(nèi)發(fā)現(xiàn)，就會(huì)成為衡量社會(huì)政治的神圣法則，而超越了我們上文所說(shuō)的“民意政治”的單維尺度，這就為具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)與良知德性的政治家在某種顯現(xiàn)出來(lái)的其實(shí)可能錯(cuò)誤的“民意”面前堅(jiān)持神圣律令和喚醒民眾，而不至屈從于可能短其內(nèi)錯(cuò)誤的“民意”方向。這樣，“天道”作為政治家內(nèi)心遵守的道德尺度與神圣戒律，就與“民意”主導(dǎo)下的政治性的“天道”取得某種平衡，這樣，在個(gè)人德行和政治民意中，“天道”就同時(shí)具有了內(nèi)隱性和顯象性。

于是，當(dāng)幽遠(yuǎn)“天道”顯現(xiàn)為可見(jiàn)“人道”時(shí)，政治事功、倫理教化和藝術(shù)人生，就成為最高理想的“天道”之實(shí)現(xiàn)和展開。中國(guó)傳統(tǒng)文化才有了對(duì)于“禮儀之邦”“衣冠上國(guó)”的重視，才有了從“感物”、“體物”到“格物”的自然人事和藝術(shù)中都滲透著“知天”“敬天”“畏天”的神圣超越存在。在這個(gè)維度上，道家的老子、莊子開啟了獨(dú)立于“民欲”或“人欲”的某種純藝術(shù)的體道感性學(xué)的生命境界。也是在這里，儒家的“禮樂(lè)”所朝向的“仁和”之境，才實(shí)現(xiàn)了“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”的渾然圓融，而這就是在魏晉的士人名士合儒道而為一體的玄學(xué)及其藝術(shù)精神中體現(xiàn)出來(lái)的。因此，儒家的“禮”固然和“法”聯(lián)系，指向了政治事功領(lǐng)域，重在治國(guó)理民，這是一個(gè)向外的維度。但“禮”和“樂(lè)”聯(lián)系，卻指向了人生藝術(shù)領(lǐng)域，重在修身養(yǎng)性，這是一個(gè)向內(nèi)的維度。在孔子那里，禮就是比法更高的可行于政治和倫理實(shí)踐的概念，內(nèi)在生命信仰和外在政治事功取得了平衡和圓融。

李存山先生的文章開啟了我們思考的一條重要道路，他從政治實(shí)踐維度所做出的探討是具有積極意義的，而其對(duì)于個(gè)體信仰維度的忽略，則是需要我們予以闡發(fā)和補(bǔ)充的。這樣，儒家“天道”的兩個(gè)維度就得到了開顯：一是從政治實(shí)踐上來(lái)說(shuō)，天道不能脫離民意，這時(shí)天道更多從屬于民意；二是從個(gè)人信仰上來(lái)說(shuō)，天道內(nèi)在于個(gè)體生命，盡心盡性知天，天命或天道是君子“慎獨(dú)”的獨(dú)立性價(jià)值訴求，是君子所以能不以社會(huì)功利尺度來(lái)予以衡量的自我獨(dú)立人格與價(jià)值肯定。當(dāng)從歐洲發(fā)端的現(xiàn)代自由主義和民主制度拋棄其一神論宗教信仰而唯民意是尊之時(shí)，儒家不依賴于上帝的內(nèi)在神圣信仰和外在政治實(shí)踐就將充分發(fā)揮出其建構(gòu)中國(guó)當(dāng)代文化認(rèn)同的巨大價(jià)值。以史為鏡，可以知興衰。我們學(xué)習(xí)歷史，就會(huì)看到，如果沒(méi)有這種內(nèi)在生命的致良知的神圣信仰，那么，民意和民主，常常也會(huì)顯示出其荒謬和錯(cuò)誤。希特勒和納粹黨被推選上臺(tái)，難道不是民主制度下的民意表達(dá)？同樣，特朗普被推選上臺(tái)，很多自由主義學(xué)者非常反對(duì)，但這難道不同樣是民主制度下的民意表達(dá)？

筆者認(rèn)為，儒家的“天道”，不僅僅是“民意”政治，更重要是的“君子”政治，這使其既不同于傳統(tǒng)的“帝王”政治，也使其不同于西方當(dāng)代的“民主”政治。如果拋棄君子獨(dú)立人格何以可能的維度，而只談?wù)螌?shí)踐的民意的維度，“天道”內(nèi)在于個(gè)人信仰生命的獨(dú)立性維度就將被否定，“君子”的為政者主體資格就將難以保證，不能期望每位為政者都成為“君子”，但我們希望為政者不僅是法律恐嚇下的被動(dòng)執(zhí)行“天道”和“民意”者，希望其具有主動(dòng)的內(nèi)在良知維度，有著獨(dú)立于某種現(xiàn)象的民意而能行使獨(dú)立判斷的“天道”信仰，他們可能因?yàn)闀簳r(shí)違背“民意”而被選票選下，但他們致力于良知和天道的喚醒，就不會(huì)讓民眾沉淪于可能的選票多少。當(dāng)代唯民意是瞻的絕對(duì)化民主價(jià)值是應(yīng)當(dāng)被警惕的。

真正的“民意”在哪里？這永遠(yuǎn)是一個(gè)難題，儒家提出以“民意”見(jiàn)“天道”，其中有對(duì)于“民主”制度的某種可能的邏輯肯定，但儒家更多是從圣人或君子見(jiàn)“民意”的角度來(lái)推動(dòng)著政治實(shí)踐。當(dāng)然，這里的“君子”不是一個(gè)人，而是一個(gè)重要的專業(yè)精英知識(shí)階層。這或許具有某種“代議制”民主的性質(zhì)。這就是我們當(dāng)代新儒家需要繼續(xù)思考的問(wèn)題。因此，當(dāng)代新儒家的未來(lái)走向，不是簡(jiǎn)單地以西釋中，也不是以中抗西，而是在中西會(huì)通和古今貫通中，找到一條從“民意”和“天道”的平衡中去修身與為政的“中庸”之道。

【附注】

在黃裕生教授的【未來(lái)城邦】群探討有得，遂整理其中發(fā)言，涉及群內(nèi)學(xué)者言論處，均作了注明。希望當(dāng)代新儒家在復(fù)興華夏文明中承其重任，而能成為將中國(guó)引向更光明未來(lái)的前鋒和主力。

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