【趙廣明】情感的道德意義與孟子“四端”說(shuō)重釋
情感的道德意義與孟子“四端”說(shuō)重釋
作者：趙廣明
來(lái)源：《齊魯學(xué)刊》2017年第5期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿八日丁未
耶穌2017年11月16日
要理解康德的情感思想，需對(duì)其不同語(yǔ)境的不同表述有整體的把握，才能體貼情感對(duì)于其道德哲學(xué)乃至整個(gè)批判哲學(xué)的深意?？档碌那楦兴枷肱c蘇格蘭啟蒙中的情感思想既有很大差別又深刻相關(guān)，本文將在其對(duì)觀中重點(diǎn)考察情感的道德意義，并藉以重釋孟子四端（四德）。
道德問(wèn)題首先是道德基礎(chǔ)問(wèn)題，情感與道德的基礎(chǔ)密切相關(guān)，對(duì)情感的不同理解和態(tài)度，會(huì)導(dǎo)致道德基礎(chǔ)和倫理學(xué)性質(zhì)的不同。在對(duì)休謨等的蘇格蘭啟蒙道德以及康德的道德哲學(xué)反思批判的基礎(chǔ)上，馬克斯·舍勒獨(dú)辟蹊徑：
對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，由此導(dǎo)致的結(jié)果在于：它在其歷史上或者被構(gòu)建為一門(mén)絕對(duì)先天的倫理學(xué)，而后是理性的倫理學(xué)，或者被構(gòu)建為相對(duì)經(jīng)驗(yàn)的和情感的倫理學(xué)。幾乎沒(méi)有人問(wèn)過(guò)：是否就不存在一門(mén)絕對(duì)的并且情感的倫理學(xué)。[1]（p.308）
（絕對(duì)先天）理性倫理學(xué)的主要代表是康德倫理學(xué)，相對(duì)經(jīng)驗(yàn)的和情感的倫理學(xué)指蘇格蘭啟蒙思想家們所代表的倫理學(xué)。一般認(rèn)為，前者以理性為道德基礎(chǔ)，后者以情感為道德基礎(chǔ)，舍勒不滿足于絕對(duì)理性之抽象，也不滿足于經(jīng)驗(yàn)情感之相對(duì)，而創(chuàng)具有絕對(duì)性的情感倫理學(xué)。這三種看似截然不同的倫理學(xué)其實(shí)有共通之處，即都有自身的穩(wěn)定性和公正性，這種穩(wěn)定性和公正性首先且主要來(lái)自道德基礎(chǔ)的穩(wěn)定性與公正性。倫理學(xué)都應(yīng)當(dāng)以各自不同的方式奠立起自身穩(wěn)定公正乃至于絕對(duì)的基礎(chǔ)，就連被認(rèn)為基于相對(duì)經(jīng)驗(yàn)的和情感的倫理學(xué)也不例外，對(duì)休謨和亞當(dāng)·斯密的考察將證明這一點(diǎn)。
一、普遍視角與公正旁觀者
“理性是，且應(yīng)當(dāng)只是情感（passions）的奴隸，而且除了服侍和服從情感，理性不得自稱(chēng)有任何其他的職責(zé)”（2.3.3）[2]（p.360），休謨這個(gè)著名的說(shuō)法，雖然有些夸張，但意圖明確，即抑制理性的獨(dú)裁專(zhuān)制，把經(jīng)驗(yàn)情感置于道德哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。這是蘇格蘭啟蒙思想家們的共識(shí)。不過(guò)，這并不意味著對(duì)理性本身的否定，而只是對(duì)其絕對(duì)獨(dú)裁權(quán)威的否定，目的在于使理性回到合適的位置，與情感一起共鑄心靈的整體和諧。
在休謨的時(shí)代，表達(dá)情感的詞匯主要是affection和passion，休謨故意選用表達(dá)世俗情欲色彩的passion表達(dá)人類(lèi)最基本的情感。被作為道德基礎(chǔ)的道德情感，用詞是moral sense（哈奇森）和moral sentiments（休謨，斯密）。問(wèn)題是，情感如何為道德提供穩(wěn)定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)？經(jīng)驗(yàn)情感總是具體、變化和相對(duì)的，道德情感往往充滿偏私，道德判斷和評(píng)價(jià)如果基于情感，主體自身的以及不同主體之間的差異、分歧該如何處理？“道德上善與惡的分別是建立在快樂(lè)和痛苦之上的”（3.2.8）[2]（p.474），如果真像休謨說(shuō)的這樣，道德善惡乃是基于快樂(lè)和痛苦的即時(shí)、私人情感，那么普遍性的道德評(píng)價(jià)將不復(fù)存在。休謨很清楚這一點(diǎn)，他為這句話專(zhuān)門(mén)加了個(gè)注解。在這個(gè)注解中，他一方面有所辯解，認(rèn)為“人類(lèi)的一般情感（general sentiments）是如此的一致”，想以此校正苦樂(lè)情感的相對(duì)性，增加其穩(wěn)定性、一致性；另一方面又有所保留地寫(xiě)到，“至于我們?cè)谑裁匆饬x上能就道德、修辭或者美論及正確或錯(cuò)誤的鑒賞（taste，趣味），以后將加以考慮”。
鑒賞或趣味問(wèn)題，是個(gè)評(píng)價(jià)問(wèn)題，關(guān)乎審美和道德的根本。休謨對(duì)此的考察體現(xiàn)在《論趣味的標(biāo)準(zhǔn)》一文中?！皩で笠环N趣味的標(biāo)準(zhǔn)是很自然的，它是一種能夠協(xié)調(diào)人們各種不同情感的原則；至少，它是一種判斷，能夠肯定一種情感，譴責(zé)另一種情感”[3]（p.95）。在此，休謨明確了趣味或鑒賞不是純粹私人的、相對(duì)的，而是存在一致性的標(biāo)準(zhǔn)，鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)意味著能夠協(xié)調(diào)個(gè)人自身不同情感以及人們之間不同情感的一般原則，為此，需要良好的判斷力、敏銳的情感和想像，需要心無(wú)雜念，“擺脫一切偏見(jiàn)”[3]（p.104）。擺脫偏見(jiàn)，尋求情感之間的一致性，是道德情感問(wèn)題和鑒賞的基本訴求，這些都是通過(guò)同情（sympathy）實(shí)現(xiàn)的，而這種實(shí)現(xiàn)同時(shí)意味著對(duì)同情的修正。休謨把同情視為情感世界的靈魂和唯一原則（2.2.5）[2]（p.316）。需要說(shuō)明的是，休謨的同情概念首先不是一種憐憫、仁愛(ài)意義上的美德，不是通常所謂的情感，而是一種具有信息提供功能的心靈官能，是可以在不同主體之間傳遞情感體驗(yàn)以形成共鳴的媒介。在同情的這種情感分享、共享、傳遞中，會(huì)導(dǎo)致贊成與不贊成的感覺(jué)，而這正是道德情感的基礎(chǔ)[4]（p.92）。
由此看來(lái)，其一，同情是人性中一種極為強(qiáng)力的原則；其二，同情對(duì)我們美的鑒賞有巨大的影響；其三，同情產(chǎn)生了我們?cè)谒腥藶榈拿赖轮械牡赖虑楦小Ｓ纱宋覀兛梢约僭O(shè)，同情也引起其他的美德（3.3.1）[2]（p.500）。
在肯定了同情的巨大人性意義后，休謨隨即指出同情的局限：
但是，由于這種同情是非常易變的,人們也許就認(rèn)為我們的道德情感必定也會(huì)容許所有這些同樣的變化。我們對(duì)鄰近的人比對(duì)遙遠(yuǎn)的人更為同情：對(duì)熟人比對(duì)陌生人更為同情，對(duì)本國(guó)人比對(duì)外國(guó)人更為同情。不過(guò)，盡管我們的同情會(huì)有這些變化，我們無(wú)論在中國(guó)還是在英國(guó)，都會(huì)對(duì)同樣的道德品質(zhì)給予同樣的稱(chēng)贊。它們看起來(lái)都同樣有道德，并且同樣得到一個(gè)明智的旁觀者（a judicious spectator）的尊重。同情的變化并沒(méi)有伴隨我們尊重的變化。因此，我們的尊重就并不是出自同情（3.3.1）。[2]（p.503）
個(gè)體之間的血緣、伙伴、喜愛(ài)等相似、親近關(guān)系，以及時(shí)空上的相近等等，都會(huì)影響同情的效果。當(dāng)同情被誤用時(shí)，血親、族裔、宗派、黨派等本就密切的關(guān)系會(huì)被進(jìn)一步強(qiáng)化，私情黨誼將扭曲道德與社會(huì)公正。因此，盡管同情是主體之間情感溝通交流的基本渠道和平臺(tái)，但其變幻、片面與偏私性需要被克服修正。道德的評(píng)價(jià)和尊重基于同情，但不出自同情，同情需要“明智的旁觀者”予以修正?！懊髦堑呐杂^者”讓人想到亞當(dāng)·斯密的“公正的旁觀者”，意在拋棄偏見(jiàn)，揚(yáng)棄個(gè)體情感的狹隘性和特殊視角，尋求主體情感之間的一致性、一般性、普遍性，這種普遍性必須是道德情感的靈魂所在：
如果我們各自都只是依據(jù)自己獨(dú)特的視角去考慮性格和人格，那我們就不可能以任何合理的方式一起交流。因此，為了防止那些不斷的矛盾，對(duì)事物達(dá)到更為穩(wěn)定的判斷，我們確立了某種穩(wěn)定的、普遍的視角（somesteady and general points of view）……很顯然，一張美麗的面孔在離我們20步遠(yuǎn)時(shí)帶來(lái)的愉悅，不如離我們很近時(shí)大，然而我們不會(huì)說(shuō)它看起來(lái)沒(méi)有那么美了：因?yàn)槲覀冎溃谶@樣一個(gè)位置會(huì)有什么結(jié)果，通過(guò)反思（reflexion）我們修正了它暫時(shí)的樣子（3.3.1）。[2]（p.503-504）
修正同情及情感之偏私與易變，尋求穩(wěn)定普遍的情感狀態(tài)和方式，是情感成為道德基礎(chǔ)的最本質(zhì)要求。道德情感的穩(wěn)定性，來(lái)自于視角的普遍性。休謨general這個(gè)用詞的含義需要體貼，這種普遍性表達(dá)的是一種一般性，而這種一般性又意味著多種乃至于各種視角、視點(diǎn)、觀點(diǎn)的綜合權(quán)衡，這種綜合權(quán)衡是心靈的整體性訴求，體現(xiàn)了情感、理性、秩序之間深刻的內(nèi)在互動(dòng)與協(xié)調(diào)，是對(duì)人內(nèi)心以及人際間情感分歧與矛盾的協(xié)調(diào)與解決。這種整體性、普遍性的訴求和協(xié)調(diào)解決，是在反思中進(jìn)行的。反思概念是理解休謨及其他蘇格蘭啟蒙思想家道德情感考量的關(guān)鍵。在反思中實(shí)現(xiàn)的，不是客觀的普遍性，而是心靈狀態(tài)主觀的普遍可傳達(dá)性，這種主觀的普遍可傳達(dá)性，將是康德審美判斷力批判的核心思想，是審美情感及其心靈狀態(tài)的靈魂和基礎(chǔ)，由此康德給出了關(guān)于反思、關(guān)于基于情感和自我評(píng)價(jià)的主觀普遍性的經(jīng)典分析，這將是本文第二節(jié)探討的重點(diǎn)。
在蘇格蘭啟蒙思想家那里，反思是一種基于情感、以情感為對(duì)象的自我審視、自我評(píng)價(jià)乃至于自我立法的與理性密不可分的心靈能力，巴特勒直接稱(chēng)之為“良心”（conscience）。在巴特勒那里，良心乃是“一個(gè)具有優(yōu)越性的反思性原則……這個(gè)原則會(huì)對(duì)個(gè)人自己和他的行動(dòng)進(jìn)行評(píng)判……正因?yàn)檫@種反思原則的存在，個(gè)人才是一個(gè)道德的主體，才是自己的法則”[5]（p.26）。巴特勒進(jìn)一步認(rèn)為：“進(jìn)行權(quán)威性道德立法的并不是某個(gè)單獨(dú)的心靈能力（比如理性），而是全面的心靈反思能力——也就是我們之前提到的‘良心’。良心同時(shí)綜合了理性和情感的觀察和判斷能力，來(lái)審視心靈自身的運(yùn)作?！盵5]（p.34）作為反思性的良心，將是本文考察孟子四端學(xué)說(shuō)特別是其中的是非之心時(shí)的重要參考。
基于這種心靈反思能力和普遍性視角，使得道德情感得以修正，道德獲得穩(wěn)定公正的基礎(chǔ)，美德以及正義才成為可能。這樣，休謨從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)情感出發(fā)，逐漸從真實(shí)的生活語(yǔ)境中澄顯出具有先驗(yàn)性質(zhì)的共通情感方式和道德原則，尋得道德具有終極普遍意義的情感根基：
道德這個(gè)概念意味著全人類(lèi)共有的某種情感，這種情感使同一個(gè)對(duì)象能得到普遍的贊成，使每一個(gè)人或大多數(shù)人，都對(duì)它有一致的意見(jiàn)或決斷。這個(gè)概念還意味著非常普遍而全面的，乃至擴(kuò)及到全人類(lèi)的某種情感，這情感使人的行為和活動(dòng)（哪怕這些人是十分遙遠(yuǎn)的）都根據(jù)是否符合既定的正當(dāng)性規(guī)則而成為贊成或譴責(zé)的對(duì)象。這兩個(gè)必不可少的條件只屬于我們?cè)诖藞?jiān)持說(shuō)明的那個(gè)仁愛(ài)（humanity）情感。[6]（p.262）
一個(gè)人的仁愛(ài)就是每一個(gè)人的仁愛(ài)，仁愛(ài)對(duì)一切人都是共同的、共通的，在一切情感中，唯有仁愛(ài)能夠成為道德或任何關(guān)于譴責(zé)和贊揚(yáng)的普遍體系的根據(jù)。休謨由此為自己的道德哲學(xué)奠立起具有絕對(duì)性的情感根基，而這種絕對(duì)性情感及其倫理學(xué)恰恰是舍勒的價(jià)值目標(biāo)。由此可見(jiàn)，舍勒對(duì)經(jīng)驗(yàn)的和情感的倫理學(xué)的批判并未深入到蘇格蘭啟蒙思想的本質(zhì)中去。另外，對(duì)休謨的上述論斷，儒家傳統(tǒng)中人會(huì)倍感親切，但，這種看似的相似性背后的根基是否切近，將是本文的核心考量。
休謨的仁愛(ài)是人類(lèi)普遍擁有的共同的本質(zhì)性情感，但這種情感又遠(yuǎn)離抽象、超越、超驗(yàn)，因?yàn)樗鼘?duì)每一個(gè)人都是同樣具體、直接、自然、感性、切身的。這對(duì)人類(lèi)情感理解和道德理解來(lái)說(shuō)是極為重要的品質(zhì)。仁愛(ài)的具體切身性，使其與所謂的對(duì)人類(lèi)整體普世性的抽象之愛(ài)明確區(qū)別開(kāi)來(lái)。情感與同情總是針對(duì)特定具體的他者，在人的心靈里根本就沒(méi)有對(duì)人類(lèi)整體的愛(ài)這樣一種感情（3.2.1）[2]（p.419）
沒(méi)有對(duì)同情之偏見(jiàn)的修正，就沒(méi)有道德情感的完善，普遍的仁愛(ài)之情就不會(huì)澄顯，但，仁愛(ài)的普遍性是指在每一個(gè)個(gè)己中普遍存在著同樣的根本性的仁愛(ài)之心、之情，而非以抽象的人類(lèi)整體普世之愛(ài)或萬(wàn)物一體之仁取代個(gè)己的仁愛(ài)，這一點(diǎn)的道德與政治意義至關(guān)重要。借用現(xiàn)在的流行語(yǔ)匯，就是：不要以人類(lèi)共同命運(yùn)之名，代替每一個(gè)個(gè)體的命運(yùn)。換言之，仁愛(ài)既意味著對(duì)同情狹隘性的克服修正，又意味著對(duì)同情具體特殊性的肯定與堅(jiān)守，具體而普遍，這兩方面合而為德性與人道的本質(zhì)。
休謨情感倫理學(xué)的目的，是為其政治哲學(xué)奠基。由情感道德而來(lái)的是正義問(wèn)題，正義來(lái)自對(duì)同情的偏見(jiàn)以及由此而來(lái)的利益不公之修正，正義也同時(shí)指示著仁愛(ài)道德的界限。同情固有的偏見(jiàn)導(dǎo)致人偏于自己和親近者的利益，加之（自然）資源的有限和欠缺、人的自私以及有條件的慷慨，于是協(xié)調(diào)利益沖突成為必須，正義由此產(chǎn)生。如果同情的偏狹被完全修正，人足夠仁愛(ài)，對(duì)他人利益和自己利益一樣關(guān)心，正義也就不需要了[6]（p.177）。自私自利是人的本性，這種與同情的偏見(jiàn)息息相關(guān)的自利意識(shí)是道德與政治的共同起因，對(duì)其所作的修正一方面會(huì)澄顯人普遍的仁愛(ài)，澄顯人的道德本質(zhì)，另一方面會(huì)演化出正義的習(xí)俗與法律，逐漸形成社會(huì)的法權(quán)政治秩序傳統(tǒng)。仁愛(ài)與正義，清晰地劃出了道德與政治的界限與各自地盤(pán)。仁者愛(ài)人，指的是人積極地助人，屬于人的自主道德領(lǐng)域；而正義則是一種不可傷害他人的強(qiáng)制義務(wù)，屬于法權(quán)政治領(lǐng)域，違背者必須受到嚴(yán)厲處罰。對(duì)于人類(lèi)社會(huì)來(lái)說(shuō)，前者是社會(huì)大廈的精美裝飾，后者則是其堅(jiān)實(shí)支柱[7]（p.132-133）。
一般認(rèn)為，休謨從自己的情感倫理學(xué)向政治哲學(xué)的過(guò)渡并不理想，因?yàn)樗颜x界定為根植于對(duì)公眾利益的同情以及對(duì)既定法律秩序或傳統(tǒng)習(xí)俗規(guī)則的服從，而這往往意味著對(duì)個(gè)人權(quán)利的無(wú)視。相比休謨的功利主義和政治保守主義，休謨的好友亞當(dāng)·斯密在這些問(wèn)題上更具自由主義色彩，貢獻(xiàn)更大。
休謨和斯密都認(rèn)為，同情是為個(gè)體對(duì)象而發(fā)，而非對(duì)整體以及公眾利益的同情，不過(guò)在這個(gè)問(wèn)題上休謨是難以自洽的，因?yàn)樗麑⒄x植根于對(duì)公眾利益的同情，這成了斯密《道德情操論》反復(fù)批判的對(duì)象。斯密把同情的個(gè)體性理路貫徹到其道德哲學(xué)和正義理論。斯密視正義為個(gè)人的一種消極美德，認(rèn)為正義“僅僅阻止我們傷害我們的鄰人”[7]（p125）。個(gè)體免于被傷害，個(gè)人權(quán)利免于被剝奪，就是正義。維護(hù)每一個(gè)個(gè)體的權(quán)利而不是多數(shù)或整體的利益，是斯密正義論的核心：
起初使我們注意對(duì)侵犯?jìng)€(gè)人的罪行的懲罰的，不是對(duì)保護(hù)社會(huì)的關(guān)心……我們對(duì)個(gè)人命運(yùn)和幸福的關(guān)心，通常并不來(lái)自我們對(duì)社會(huì)命運(yùn)和幸福的關(guān)心……當(dāng)一個(gè)人被損傷或殺害時(shí)，我們對(duì)加之于他的傷害的懲罰的訴求并不來(lái)自對(duì)社會(huì)的總體利益的關(guān)心，而是來(lái)自對(duì)那個(gè)被損害的個(gè)體的關(guān)心。
【作者注：亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》（英文版），王勛、紀(jì)飛等編譯，第136、137頁(yè)，清華大學(xué)出版社，2015。商務(wù)版此處翻譯有誤，正好顛倒了個(gè)人和社會(huì)整體利益的關(guān)系。見(jiàn)亞當(dāng).斯密《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，第112頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，2011?！?/p>
由此，亞當(dāng)·斯密宣告了道德與政治的真正基石：每一個(gè)個(gè)體都是神圣不可侵犯的，應(yīng)免于有意或無(wú)意的傷害，若傷害發(fā)生了，必須對(duì)其補(bǔ)償和贖罪[7]（p.162-163）。
為了這種基于個(gè)體權(quán)利的正義，必須一個(gè)公正的不偏私的良心法官來(lái)協(xié)調(diào)處理人們之間的利益沖突，他既能切實(shí)地同情沖突中的各方，又能懸置同情的偏見(jiàn)以及私欲的影響，使自己置身于冷靜公正的第三方立場(chǎng)，這個(gè)不偏倚公正旁觀者（impartial spectator）概念，是蘇格蘭啟蒙中情感自我反思理論的最高成就，通過(guò)情感和心靈整體的自我反思，作為道德與正義基礎(chǔ)的同情達(dá)到了純粹情感的境地。這種純粹情感把情感和自制融于一身，體現(xiàn)了情感的自主和自由。
二、自由情感
道德必須有穩(wěn)定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)在康德道德哲學(xué)中尤為明確?？档聻榈赖聦で蟮氖墙^對(duì)性的基礎(chǔ)，他把這種絕對(duì)性基礎(chǔ)確定為絕對(duì)的道德法則。如何理解康德道德哲學(xué)的這種絕對(duì)基礎(chǔ)？在其道德學(xué)說(shuō)乃至于整個(gè)批判哲學(xué)中情感具有什么意義？理解這些問(wèn)題，需要從康德關(guān)于意志與偏好、義務(wù)與同情的關(guān)系開(kāi)始。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德對(duì)此有經(jīng)典表達(dá)，由此給出了道德的基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)和動(dòng)機(jī)：
有一些富有同情心的人，即便沒(méi)有虛榮或者利己的其他動(dòng)因，他們也對(duì)在周?chē)鷤鞑ビ淇於械揭环N內(nèi)在的喜悅，如果別人的滿足是他們引起的，他們也會(huì)為之感到高興。但我認(rèn)為，在這種場(chǎng)合，諸如此類(lèi)的行為無(wú)論多么合乎義務(wù)，多么可愛(ài)，都不具有真正的道德價(jià)值，而是與其他偏好同屬一類(lèi)。例如對(duì)榮譽(yù)的偏好，如果它幸運(yùn)地涉及事實(shí)上有益公眾且合乎義務(wù)、因而值得敬重的東西，則它理應(yīng)受到稱(chēng)贊和鼓勵(lì)，但并不值得尊崇，因?yàn)闇?zhǔn)則缺乏道德內(nèi)容，亦即不能出自偏好，而是只能出自義務(wù)去作出這些行為。因而，假定那位慈善家的心靈被他自己的悲痛所籠罩，這種悲痛消解了對(duì)他人命運(yùn)的一切同情，而他總是還有能力施惠于其他窮困的人，但由于他自己的窮困就已經(jīng)夠他應(yīng)付了，別人的窮困打不動(dòng)他；而現(xiàn)在，在沒(méi)有任何偏好再鼓動(dòng)他去施惠的時(shí)候，他卻從這種死一般的麻木中掙脫出來(lái)，沒(méi)有任何偏好地、僅僅出自義務(wù)地作出這個(gè)行為；在這種情況下，這個(gè)行為才具有其真正的道德價(jià)值。進(jìn)一步說(shuō)：即使自然在根本上很少把同情置入某人心中；即使此人在氣質(zhì)上是冷漠的，對(duì)他人的不幸漠不關(guān)心……即使自然原本就沒(méi)有把這樣一個(gè)人造就成為一個(gè)慈善家，他難道就不會(huì)在自身里面還發(fā)現(xiàn)一個(gè)源泉，賦予他自己一種比善良的氣質(zhì)所可能具有的價(jià)值更高得多的價(jià)值嗎？當(dāng)然如此！恰恰在這里，顯示出性格的價(jià)值，而這種價(jià)值在道德上無(wú)可比擬地是最高的價(jià)值，也就是說(shuō)，他施惠并不是出自偏好，而是出自義務(wù)。[8]（p.405）
在上述引文中，康德假設(shè)了出自偏好的各種情況、語(yǔ)境，包括同情、情緒、欲望等自然或偶然的情形，然后將其統(tǒng)統(tǒng)排除在道德的基礎(chǔ)、動(dòng)機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)之外。不過(guò)，需要明確的是，康德否定的，是情感偏好、道德情感作為道德基礎(chǔ)、道德動(dòng)機(jī)的可能性,而不是否定情感本身以及情感的其他意義。前引是康德批判時(shí)期或者說(shuō)康德后期思想的觀點(diǎn)，與前批判時(shí)期承認(rèn)道德情感與道德法則之間具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)大為不同。李明輝教授認(rèn)為康德后期的倫理學(xué)有兩項(xiàng)基本觀點(diǎn)：“第一，一切情感均是感性底特殊型態(tài)，而道德情感是道德法則加諸感性的結(jié)果，其自身也屬于感性，因此具有感性所特有的‘受納性’或被動(dòng)性。第二，道德主體是純理性的，其自身可制定道德法則，而道德情感既然在本質(zhì)上是感性的，自不屬于道德主體”[9]（p.111）。對(duì)此觀點(diǎn)后文會(huì)有辨析。
“義務(wù)就是出自對(duì)法則的敬重的一個(gè)行為的必然性”8]（p.407）。出自義務(wù)，即出自實(shí)踐理性自我立法的道德法則，這是衡量是否道德的唯一標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)。在此，情感偏好等自然因素是作為理性法則的否定性因素存在，以襯托理性的自制、自主和自我立法特質(zhì)。這種自制、自主和自我立法特質(zhì)是休謨、斯密以及康德都視之為道德基礎(chǔ)和本質(zhì)的東西，只是各自路徑有別，休謨、斯密把這種自主界定為對(duì)情感的普遍性修正與公正性，而康德則嚴(yán)格界定為實(shí)踐理性。康德如此界定包含重要的哲學(xué)意義?？档孪霝榈赖麓_立和自然科學(xué)的基礎(chǔ)一樣絕對(duì)可靠的根基，這個(gè)根基只能是理性而不可能是任何經(jīng)驗(yàn)自然性因素，包括一切感性情感。一切自然性因素都是遵從自然因果關(guān)系的，都是有條件的，唯有理性，可以是無(wú)條件的、絕對(duì)的，而理性的這種絕對(duì)的無(wú)條件性，正是基于對(duì)自然因果性的整體性否定而來(lái)，通過(guò)這種否定，理性澄顯為原因與行動(dòng)的某種絕對(duì)的自發(fā)性，即絕對(duì)的自制、自主、自在和自負(fù)其責(zé)，康德稱(chēng)之為先驗(yàn)自由（B474、476）。自由是康德道德哲學(xué)最核心最根基性的概念，是純粹理性體系整個(gè)大廈的拱頂石[10]（p.4）。自由是義務(wù)和道德法則的真正內(nèi)涵和存在根據(jù)（ratio essendi）[10]（p.5，注1），自由通過(guò)意志（Wille）即實(shí)踐理性本身自我立法，立絕對(duì)普遍的道德法則，通過(guò)這種理性的自由、自律，人類(lèi)的道德獲得了空前堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，具有永恒意義的道德基礎(chǔ)，并藉此使人成為自我目的的道德存在和人格存在。
自由是道德的根基，是善惡的前提，這一點(diǎn)康德說(shuō)的最明確最堅(jiān)決，而這也是西方道德哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)基本理路。在《人類(lèi)理智研究》中，休謨把自由界定為“根據(jù)意志的決定而行動(dòng)或不行動(dòng)的一種能力”[11]（p.90），體現(xiàn)的是人整體的自主性：
自由對(duì)于道德也是必不可少的，而且任何人類(lèi)活動(dòng)若缺少自由，它就沒(méi)有任何道德性質(zhì)，就不能成為喜好和厭惡的對(duì)象。因?yàn)樾袨橹蔀槲覀兊牡赖虑楦械膶?duì)象，僅就它們是內(nèi)在品格、激情和感情的指征而言的；如果它們不是從這些動(dòng)因而來(lái)，而完全是由于外界的強(qiáng)迫而來(lái)的，它們就既不能引起贊揚(yáng)，也不能引起譴責(zé)。[11]（p.94）
休謨和斯密主要是基于情感和心靈的整體性自我反思、自我修正、自我和諧來(lái)體現(xiàn)這種道德自主和自由，與康德基于理性意志的自由有路徑和方式之別，而更近于亞里士多德對(duì)自由的思考。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為“人是自由的（eleutheros）”，因?yàn)樗菫榱俗约旱木壒识?，不是為了他人的緣故而生存（《形而上學(xué)》982b25）。以自我為目的，并依靠自身獲得生活圓滿，這就是亞里士多德的自由?？档潞蛠喞锸慷嗟麓砹藘煞N基本的自由觀：
康德從宇宙論的意義上把自由理解為自行開(kāi)始具有某種狀態(tài)的能力；從實(shí)踐理性角度把自由理解成意志擺脫感性驅(qū)動(dòng)力的強(qiáng)制。這種我們熟悉的自由概念，即一種自律意志的自由，亞里士多德是不知道的。亞里士多德不是從行為的起源思考自由概念，而是從行為圓滿的角度，從那種自我完滿生活的角度對(duì)此展開(kāi)思考，古代與近代意識(shí)的時(shí)代差異便體現(xiàn)于此。[12]（p.13）
以自我完滿來(lái)理解自由，同樣面對(duì)理性與情、欲、偏好的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)際上這是人類(lèi)道德永恒的主題，即節(jié)制、自制問(wèn)題，或者說(shuō)如何節(jié)制、自制的問(wèn)題?？档掳训赖陆缍槌鲎粤x務(wù)、出自理性的道德法則而非出自偏好，延續(xù)的是柏拉圖開(kāi)啟的對(duì)情欲管控的傳統(tǒng)。德性包含著一項(xiàng)肯定的命令，“亦即把人的一切能力和偏好都納入自己的（理性的）控制之下……不讓自己受情感和偏好的統(tǒng)治（不動(dòng)情的義務(wù)），因?yàn)?，若不是理性?zhí)掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會(huì)對(duì)人扮演主人”[13]（p.420）。出自義務(wù)的關(guān)鍵是“不動(dòng)情（Apathie）”，即不為情所動(dòng)，服從理性的統(tǒng)治和駕馭。就此而言，康德和亞里士多德沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，理性不是要否定情感偏好，而是引導(dǎo)和駕馭情感偏好，使情感和心靈聽(tīng)從理性，實(shí)現(xiàn)人的自制、自主、和諧，就像孩子聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從理性（《尼各馬可倫理學(xué)》1103a）。重要的是，亞里士多德由此將理性對(duì)待情欲的兩種不同方式區(qū)別開(kāi)來(lái)，一種是理性自制，即與情感欲望相對(duì)，類(lèi)似于儒家的克己復(fù)禮；另一種則意味著情欲偏好與理性的“完全協(xié)調(diào)”，在這種協(xié)調(diào)中成就的是真正的美德與道德完滿[14]（p.103）。就道德的動(dòng)機(jī)而言，康德一般會(huì)被劃歸嚴(yán)格的理性自制一類(lèi)，但就批判哲學(xué)的整體理路而言，康德更近于后者，比如他的至善概念，其所強(qiáng)調(diào)的德福相配、自由與自然協(xié)調(diào)的思想，堪稱(chēng)支撐其整個(gè)批判哲學(xué)的核心邏輯。
正是在這個(gè)意義上，《實(shí)踐理性批判》中“對(duì)道德法則的敬重是惟一的、同時(shí)無(wú)可懷疑的道德動(dòng)機(jī)”[10]（p.84）這個(gè)說(shuō)法才好理解。對(duì)法則的敬重的道德情感被置于理性層面，成為具有先天普遍性的情感，以這種方式理性和情感得以協(xié)調(diào)。這和前批判時(shí)期康德對(duì)道德情感的推崇看起來(lái)很相似，那時(shí)的康德深受哈奇森、休謨以及他最喜歡的同時(shí)代哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密的影響，致力于尋求普遍性的情感法則，并認(rèn)為唯一的道德法則就是做與你的道德感一致的行動(dòng)[5]（p.161）。前批判時(shí)期對(duì)情感的普遍性探求一直延續(xù)了下來(lái)，不過(guò)，需要明確的是，《實(shí)踐理性批判》中的敬重之情不僅具有普遍性，而且是純粹的和自由的，至此，情感或道德情感成為了自由的情感。那么，如何理解這里的自由情感？
對(duì)道德法則的敬重之情，實(shí)際上是一種道德興趣（moralische Interesse）,即“純?nèi)粚?shí)踐理性的一個(gè)純粹的、擺脫感官的興趣。在興趣的概念上，也建立起一個(gè)準(zhǔn)則的概念”[10]（p.85）。這種道德情感實(shí)際上就是準(zhǔn)則，即對(duì)遵循道德法則懷有的純?nèi)慌d趣、關(guān)切，這種純?nèi)魂P(guān)切之情不是病理學(xué)感官意義上的愉快或不快，而是對(duì)這種情感的自我克服與提升，提升為“純粹實(shí)踐的和自由的”情感[10]（p.86）。純粹實(shí)踐的情感，即以實(shí)踐理性為根基的情感，這是情感得以自由的原因所在。這個(gè)理路也出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中，在“同情感根本是義務(wù)”這一標(biāo)題下，康德談到自由和不自由的同情（人道）：
人道（Menschlichkeit/humanitas）可被置于彼此互通情感的能力與意志（humanitas practica『實(shí)踐的人道』）之中，或是僅被置于對(duì)喜悅或痛苦底共通情感的感受性（這是自然本身所賦予的）（humanitas aesthetica『感性的人道』）之中。前者是自由的，且因此被稱(chēng)為同情的（teilnehmend）（communio sentiendi liberalis『自由的感通』），并且以實(shí)踐理性為根據(jù)；后者是不自由的（communio sentiendi illiberalis，servilis『不自由的、奴性的感通』），并且可稱(chēng)為傳播的（mitteilend）（如溫度或傳染病之傳播），也可稱(chēng)為共感（Mitleidenschaft）；因?yàn)樗宰匀坏姆绞皆诒揉彾拥娜水?dāng)中擴(kuò)散。只有對(duì)于前者才有責(zé)任可言。[15]（p.348）
康德明確區(qū)分了兩種同情或人道，一種是感性自然的同情，實(shí)際上是不自由的共感而非同情；這里康德把真正的同情界定為實(shí)踐的人道，即以實(shí)踐理性為根據(jù)的自由的情感，這種情感實(shí)際上不是“同情”而是“同理”，只有這種同理性的同情、情感，才可以參與到責(zé)任義務(wù)中去，同情感直接、根本上即是義務(wù)，由此成為實(shí)踐理性及其道德主體的組成因素。就此而言，前引李明輝教授所謂道德情感因其屬于感性而當(dāng)被排除出道德主體的說(shuō)法并不嚴(yán)謹(jǐn)，因?yàn)榭档律鲜鲫P(guān)于準(zhǔn)則化的道德情感以及基于實(shí)踐理性的同情，已經(jīng)明確區(qū)別于病理學(xué)感官和感性自然意義上的情感，而被界定為純粹實(shí)踐的、自由的情感，突破了康德自己把一切情感都界定為自然的（physisch）和感性的（sinnlich）等一般性說(shuō)辭。由此可知，牟宗三先生對(duì)康德道德情感的認(rèn)識(shí)也有不足之處，因?yàn)樗远偈嫠f(shuō)的由氣性、材質(zhì)之性而發(fā)的仁愛(ài)私情來(lái)類(lèi)比康德的道德情感，以之為經(jīng)驗(yàn)感性的實(shí)然層面而缺乏普遍超越性和本體論意義[16]（p.139-143）。進(jìn)而言之，牟宗三先生對(duì)康德道德情感思想所以認(rèn)識(shí)不足的原因有二：一是對(duì)康德上述有關(guān)實(shí)踐理性意義上的情感思考缺乏深入理解；二是對(duì)康德的判斷力批判特別是審美判斷力批判重視不夠。康德真正意義上的自由情感，最終需要通過(guò)審美判斷力批判才能得以完美澄顯，那是一種不僅純粹、自由，而且無(wú)興趣、無(wú)利害的（ohne alles Interesse）情感。
在《判斷力批判》第5節(jié)，康德對(duì)情感進(jìn)行了細(xì)致的分辨，比較了愉悅情感的三種不同方式。適意者和善者都與欲求能力有一種關(guān)系，前者帶有一種生理學(xué)上有條件的愉悅（通過(guò)刺激，stimulos），即歡娛，是感性的愉悅；后者帶有一種純粹的實(shí)踐的愉悅，這種愉悅具有超感性意義，近乎準(zhǔn)則化、理性化。這些愉悅與對(duì)象的實(shí)存有關(guān)，都與興趣相結(jié)合。而美的鑒賞判斷純?nèi)皇庆o觀的、沉思的，并不關(guān)心對(duì)象的存在，乃是純粹的無(wú)興趣、無(wú)利害、無(wú)關(guān)涉，且不是基于概念，而是僅僅把對(duì)象的性狀與愉快和不快的情感加以對(duì)照，僅僅是喜歡（當(dāng)然只是在反思性的直觀中）。人們可以說(shuō)：
在愉悅的所有這三種方式中，惟有對(duì)美的鑒賞的愉悅才是一種沒(méi)有興趣的和自由的愉悅；因?yàn)闆](méi)有任何興趣，既沒(méi)有感官的興趣也沒(méi)有理性的興趣，來(lái)強(qiáng)迫做出贊許。因此，關(guān)于愉悅可以說(shuō)：它在上述三種場(chǎng)合與偏好（Neigung），或者惠愛(ài)（Gunst），或者敬重（Achtung）相關(guān)。因?yàn)榛輴?ài)是惟一自由的愉悅。一個(gè)偏好的對(duì)象和一個(gè)由理性法則責(zé)成我們?nèi)ビ蟮膶?duì)象，并沒(méi)有留給我們使某種東西成為我們自己的一個(gè)愉快的對(duì)象的自由。一切興趣都以需要為前提條件，或者是產(chǎn)生一種需要；而作為贊許的規(guī)定根據(jù)，需要不再讓關(guān)于對(duì)象的判斷是自由的。[17]（p.217-218）
在此，區(qū)別于感性適意的愉悅（偏好）和道德上善的愉悅（敬重），鑒賞中美的愉悅，即惠愛(ài)之情，成為情感世界惟一純粹的自由者，情感之為自由，本質(zhì)上意味著對(duì)感性自然、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、道德理性的某種懸置或超越，它僅僅因自己而在，僅僅為自己而在，僅僅自-在，也就是說(shuō)，美的愉悅情感所澄顯的情感自由，指示的是“情感在其自身”，是“情本身”，鑒賞中的審美主體在這種純粹自由情感中真正回復(fù)了自己，立于自己，澄顯自己，澄顯為目的，澄顯為目的本身而非任何意義上的手段，包括感性自然、認(rèn)知、道德等意義上的手段。由此，可以說(shuō)美的自由的愉悅之情具有本體意味，乃是存在論意義上的情感。
【作者注：趙廣明：《康德的信仰》，卷三“審美啟示錄”，第104-138頁(yè)，江蘇人民出版社，2008。另見(jiàn)趙廣明《尼采的啟示》，第255頁(yè)注1，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012。盧雪崑教授《康德的自由學(xué)說(shuō)》一書(shū)附論第一節(jié)標(biāo)題為“自由的情感”，該節(jié)論及康德審美中的自由，她主要從無(wú)約束的含義上理解這種自由，把自由視為心靈活動(dòng)狀態(tài)的一個(gè)修飾詞。見(jiàn)盧雪崑：《康德的自由學(xué)說(shuō)》，第271、272頁(yè)，里仁書(shū)局，2009。】
美的愉悅中的情感自由是具體的、切身的、現(xiàn)實(shí)的，是審美個(gè)體自己的，但這種個(gè)己性情感不是相對(duì)的、狹隘的、不可交流的，而是主觀普遍可傳達(dá)的，可被置于彼此互通情感的能力之中，也就是說(shuō)，乃是在“同情”或“同理”中實(shí)現(xiàn)的某種主觀的普遍性情感。如何理解這種具體個(gè)己情感中的普遍性，或者說(shuō)這種普遍性是如何可能的，成為理解自由情感的關(guān)鍵。為此，我們需要再次回到對(duì)鑒賞問(wèn)題的考察。
《判斷力批判》第9節(jié)的標(biāo)題是：在鑒賞判斷中是愉快的情感先行于對(duì)象的評(píng)判，還是后者先行于前者？答案是，在鑒賞判斷中，對(duì)象的評(píng)判先于愉快的情感。鑒賞乃是一種反思性評(píng)判能力，在鑒賞中，美的愉悅之情不是一種直接的情感即感官適意，而是通過(guò)被給予的表象中心靈狀態(tài)的主觀的普遍可傳達(dá)性而澄顯的反思性愉悅情感。在康德哲學(xué)中，能夠被普遍傳達(dá)的東西，都取決于客觀的知性知識(shí)或與之相關(guān)，但美的愉悅不關(guān)乎客觀的知識(shí)，而是訴諸于心靈主觀，且只與“一般的知識(shí)”相關(guān)，即與被懸置了任何確定概念的知性能力相關(guān)。具體而言，在鑒賞判斷中實(shí)現(xiàn)的，是想象力與懸置了一切確定概念的知性這兩種表象能力之間的自由游戲的和諧心靈狀態(tài)，這種心靈的自由游戲狀態(tài)對(duì)每個(gè)人都有效，是美主觀普遍可傳達(dá)的愉悅的共通根據(jù)，也是鑒賞判斷的根據(jù)，由此康德為鑒賞確立起普遍必然性的主觀標(biāo)準(zhǔn)，為情感的確定性和普遍性找到了穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這正是純粹的自由愉悅之情的穩(wěn)固基礎(chǔ)。總之，美的愉悅，作為自由的情感，不同于感官的適意，不同于道德情感，也不同于對(duì)崇高的情感，澄顯出情感及主體真正純粹、自由、自在的維度，把具體、個(gè)性及其可以普遍傳達(dá)的普遍性完美地集于一身，把蘇格蘭啟蒙以來(lái)的情感哲學(xué)推向高潮，使亞當(dāng)·斯密以每一個(gè)個(gè)體為目的的自由主義思想找到了更為堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。同時(shí)，也修正了牟宗三先生在這個(gè)問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)偏差，因?yàn)榭档绿峁┑?，恰是他所渴求的“既超越而又?nèi)在、既普遍而又特殊的那具體的道德之情與道德之心”。牟先生將這種情感理想賦予了儒家，而儒家在這方面的思想，比如四端，恰恰是需要認(rèn)真檢討的。另外，對(duì)比于康德在道德情感和審美的自由情感方面的思想，可以發(fā)現(xiàn)，舍勒對(duì)精神性情感的探討，主要不是基于倫理學(xué)和情感哲學(xué)，而是基于宗教哲學(xué)。舍勒追求的是一種純粹的情感，它們與純粹思維一樣，都不依賴(lài)于人的心理物理組織[1]（p.308）。這種純粹的情感乃是一種精神性情感，具有先驗(yàn)特質(zhì)，并最終歸屬于絕對(duì)、無(wú)限、神圣的上帝之愛(ài)。就其情感的純粹性、精神性訴求而言，舍勒與斯密、康德有思想的近似性，但就出發(fā)點(diǎn)和歸宿而言則根本不同，這種不同表現(xiàn)在：是基于人自身的自由，還是基于上帝的自由。
需要特別說(shuō)明的是，以上研究已經(jīng)足以表明美的自由情感的獨(dú)立地位，這種獨(dú)立性使其既區(qū)別于一般感性情感，也區(qū)別于理性的道德情感，且主要是區(qū)別并獨(dú)立于后者，而特立為情感哲學(xué)之巔峰或根基，并成為人之自由獨(dú)立的存在論根基。這一點(diǎn)經(jīng)常會(huì)受到來(lái)自道德本位者的質(zhì)疑，他們經(jīng)常援引的質(zhì)疑證據(jù)包括“美作為道德的象征”等康德說(shuō)辭。在《判斷力批判》第59節(jié)“美作為道德的象征”這個(gè)標(biāo)題下[17]（p.365-369），康德其實(shí)說(shuō)的并不晦澀，“象征”這個(gè)詞表示的是類(lèi)比關(guān)系，即美與道德、美者與善者之間的類(lèi)比、類(lèi)似關(guān)系，二者之間不存在直接的因果關(guān)系，根據(jù)、依賴(lài)、從中流出等關(guān)系說(shuō)辭僅僅指示著一種類(lèi)比性象征，或者說(shuō)僅僅是隱喻，這種象征或隱喻類(lèi)比具有雙向復(fù)雜性。在詳細(xì)而明確地從四個(gè)方面揭示美與善的差異與各自獨(dú)立自在性后，康德在審美判斷力批判的結(jié)尾展示了這種雙向復(fù)雜性：一方面，道德理念是不可能直觀的東西，而美的具體性似乎對(duì)其有所澄顯、“眺望”，也就是說(shuō)，美，或者說(shuō)美的自由愉悅之情，是善之端或基礎(chǔ)；另一方面，“對(duì)于建立鑒賞來(lái)說(shuō)的真正預(yù)科就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感；因?yàn)橹挥挟?dāng)感性與道德情感達(dá)到一致時(shí)，純正的鑒賞才能獲得一種確定的、不變的形式”[17]（p.371），也就是說(shuō)，道德情感的培養(yǎng)成為鑒賞和美的預(yù)科、基礎(chǔ)。
可以說(shuō)，美與道德各自不同、各自獨(dú)立，但又先天地相互關(guān)涉，在這種相互關(guān)涉中澄顯出兩者共同但幽深的超感性根基，這個(gè)根基通過(guò)“自由”澄顯，而“自由”在美的“自由情感”中“存在”。
三、四端的哲學(xué)
孟子的四端或四德，是理解儒家情感哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的核心概念。本文將從古今之辨和中西對(duì)比的角度，澄顯四端概念所蘊(yùn)含的更多的思想可能性及其局限。
孟子談四端，集中在《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”和《告子上》“乃若其情”兩處，后者一般被視為孟子性善論思想的主要出處。我們知道，康德也有對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的專(zhuān)門(mén)討論，這些討論集中在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書(shū)。將兩者對(duì)觀，會(huì)很有啟發(fā)。
《孟子·告子上》：
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也。《詩(shī)》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者，其知道乎！故有物必則；民之秉彝也，故好是懿德?！盵18]
康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》：
自然的偏好就其自身來(lái)看是善的，也就是說(shuō)，是不能拒斥的。企圖根除偏好，不僅是徒勞的，而且也是有害的和應(yīng)予譴責(zé)的。毋寧說(shuō)，人們只需要抑制它們，以便它們互相之間不自相摩擦，而是能夠被導(dǎo)向在一個(gè)整體中的被稱(chēng)作是幸福的和諧。不過(guò)，實(shí)現(xiàn)這種狀況的理性叫做明智。只有道德上違背法則的東西才自身就是惡的，是絕對(duì)應(yīng)予拒斥的、必須根除的。[19]（p.57）
在這段文字之前的一個(gè)很長(zhǎng)的注釋中，康德寫(xiě)到：
人們所能做的最初的真正的善，就是從惡走出來(lái)，而這種惡也不應(yīng)該到偏好中去尋找，而是應(yīng)該到顛倒了的準(zhǔn)則中，因而也就是應(yīng)該到自由自身中去尋找。偏好只是給實(shí)施相反的善的準(zhǔn)則增加困難罷了。但是，真正的惡在于，當(dāng)那些偏好誘惑人做出越軌行為時(shí)，我們卻不打算反抗他們，其實(shí)，這種意念才是真正的敵人。[19](p.57)
人性是善的，還是惡的，這是傳統(tǒng)儒家一直爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。關(guān)于人性或人的本性，康德的看法是，在人的本性中有向善的原初稟賦，也有趨惡的傾向，但善惡?jiǎn)栴}根本上不是人的本性的問(wèn)題，而是道德問(wèn)題，即實(shí)踐理性的問(wèn)題，自由的問(wèn)題。人的自然情感、素質(zhì)、偏好就其自身來(lái)看是好的，或者說(shuō)是無(wú)所謂善與惡的，起碼不是壞的、惡的。最初的、真正的善，是從惡中走出來(lái)，是對(duì)惡的顛倒和克服；惡不是來(lái)自人性的自然偏好，而是自由的結(jié)果，是來(lái)自對(duì)道德法則的違背。顯然，善惡?jiǎn)栴}不是人性自然本身是什么的問(wèn)題，而是人的行為問(wèn)題，是人怎么做的問(wèn)題，是自由的意念和行為準(zhǔn)則的問(wèn)題。人性之根本，在于其意念行為的自由，在于其可能性，可以為善，也可以為惡。善惡的根源以及責(zé)任來(lái)自人的自由而非人的自然。在善惡的意念抉擇中，自然情實(shí)偏好基本上是無(wú)辜的，頂多只是增加些許向善的難度而已。在此，康德明確肯定了自然偏好的價(jià)值，自然偏好不可拒斥，不能根除，理性只能對(duì)其明智地加以抑制和引導(dǎo)，抑制的目的是為了減少和避免偏好之間的沖突摩擦，并將其導(dǎo)向心靈整體的和諧，這就是幸福?？档逻@一理路，與休謨、斯密乃至于亞里士多德并無(wú)二致。孟子的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?，理路大體也是如此。
在此，需要對(duì)《告子上》中的人性論略加辨析。理解告子與孟子人性之爭(zhēng)的關(guān)鍵，是要意識(shí)到他們是在不同的層面理解人性。告子是在自然的層面理解人性，所以人性無(wú)分于善與不善；而孟子基本上是拒絕對(duì)人性做自然的理解，他訴求的是道德的人性，是人性的應(yīng)然層面，并把道德之善界定為人性之本，這等于把人的應(yīng)然獨(dú)斷為人的實(shí)然、自然?！叭诵灾埔?，猶水之就下也；人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”。以水之下喻人性善，看似雄辯，實(shí)際上是邏輯混亂或狡辯，等于以自然（水）的必然性證成道德與應(yīng)然的必然性，而這是本質(zhì)上不同的兩類(lèi)必然性，前者遵循自然的因果性，后者遵循自由的因果性。因此，孟子的水喻不足以支撐其性善論。孟子的人性論需要更充分的論據(jù)，這需要將告子的自然人性與孟子的道德人性統(tǒng)合起來(lái)，并尋得其內(nèi)在、堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。換言之，應(yīng)該將孟子與告子的對(duì)話視為一個(gè)整體，就像作為戲劇的柏拉圖對(duì)話一樣，對(duì)話中的各方都將以不同的方式貢獻(xiàn)于對(duì)話的主旨和意圖?！陡孀由稀菲倪@一整體性主旨意圖比較好地體現(xiàn)在隨后的“乃若其情”一段中，在此，經(jīng)過(guò)幾番爭(zhēng)論、反思、消化之后，孟子對(duì)人性的理解漸入佳境。
就人性的情實(shí)、材質(zhì)本身而言，無(wú)所謂善與不善，或者說(shuō)就像康德所言，“就其自身來(lái)看”，應(yīng)該是好的，無(wú)罪可言，這表明孟子和康德一樣，對(duì)人性自然層面持正面或非否定性看法。根本而言，善與不善，善與惡，其根源在一個(gè)“為”字，“可以為善”，也可以“為不善”！“為”的意念、趣向、行為，與人性的自然“情（實(shí)）”、“才（質(zhì)）”沒(méi)有本質(zhì)關(guān)系。換言之，無(wú)論天賦什么樣“情”“才”的人性，根本上都不影響人之“為”，不影響人為善、為不善的先天固有的行為能力。換言之，“為”善或“為”不善，是人先驗(yàn)的、絕對(duì)的、無(wú)條件的“自由”。善之缺失，本質(zhì)上是個(gè)“不為也，非不能也”的問(wèn)題，是自由和實(shí)踐理性問(wèn)題。我固有之也，弗思耳矣。這里的“思”與“為”乃一體兩面，指的是人的自由決意、抉擇和實(shí)踐。自由才是真正的人性，或人性中最根本的因素，是人性善的真正根據(jù)，是道德的起始與質(zhì)地。這表明，我真正內(nèi)在固有而非外鑠的東西，不是或根本上不是我的情、才之性，而是思、為所指所據(jù)的、作為仁義禮智內(nèi)里與本質(zhì)的自由之性。這是或隱或顯蘊(yùn)含于古今中外一切道德最核心最根本的基點(diǎn)，孟子的表述也指示著這個(gè)基點(diǎn)。自由的維度和意識(shí)內(nèi)在于孔孟道德之中，這是牟宗三先生以康德道德自律思想詮釋儒學(xué)的原因和根據(jù)所在。但自由的維度在儒學(xué)傳統(tǒng)中并沒(méi)有得到充分的發(fā)展和澄現(xiàn)，這有歷史現(xiàn)實(shí)條件的原因，更有儒學(xué)理論自身的原因。結(jié)合休謨斯密的近代視野，可以說(shuō)，儒家在個(gè)體的內(nèi)外自由層面，在個(gè)體權(quán)利和社會(huì)正義層面，都乏善可陳，究其原因，首先應(yīng)該是來(lái)自儒學(xué)理論自身的障礙太多，使得自由的觀念無(wú)法成長(zhǎng)為一個(gè)獨(dú)立的乃至于基礎(chǔ)性的理念，這決定了儒家道德缺乏真正的根基，難以靠自身順利渡過(guò)、完成儒家道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的古今之變。稍后的四端考察將論及這個(gè)問(wèn)題。
接下來(lái)就是“如何為善”的問(wèn)題，依照康德，此乃自由意志與道德法則的自律性關(guān)系問(wèn)題。孟子這里道德思考的特色，在于將彝常法則和人的自由都通過(guò)四端內(nèi)化于心，通過(guò)惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓?zhuān)┲摹⑹欠侵闹\劃儒家思想的基本精神。如何辨析四端（四德），詮釋其微言大義，敞開(kāi)其中更多的可能性，事關(guān)儒學(xué)的古今之變。
在《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”一節(jié)，孟子從政治與道德的關(guān)系論及四端：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵18]
這段文字里需要深入考察的重要概念，包括“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”以及“羞惡之心”和“是非之心”。
趙岐對(duì)“人皆有不忍人之心”等的注解是：“言人人皆有不忍加惡于人之心也”，“先圣王推不忍害人之心，以行不忍傷民之政”。以不忍加惡傷害于人來(lái)界定不忍人，這算是通常的理解。比較而言，朱熹的理解更具哲學(xué)深意：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）。朱子把不忍人之心視為天地之心，天地之心即生物之心，人分有這天地生物之心，因而人皆有不忍人之心。于是，宇宙人生皆以“生”為心、為本、為道，這也是儒家對(duì)其最高概念“仁”的基本理解：“生，仁也”[21]（《通書(shū)》），“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在”[22]（《仁說(shuō)》）。趙岐注和朱子注道出了不忍人之心的基本含義，即生而不害。而生又必然指示著與之永恒相對(duì)、相伴的另一個(gè)概念：死。
《論語(yǔ)·先進(jìn)》曰：“未知生，焉知死？”死亡問(wèn)題在儒家傳統(tǒng)中并未得到充分的論述。但生死不離，死總是生隱匿的、本源的語(yǔ)境。不忍人之心所不忍的，是對(duì)生的傷害、毀滅,是死亡，以及對(duì)毀滅和死亡的恐懼。這一點(diǎn)在《孟子·梁惠王上》所載孟子和齊宣王關(guān)于“不忍”的對(duì)話中說(shuō)得更直截：
曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者。王見(jiàn)之，曰：‘牛何之？’對(duì)曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地’……曰：‘君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也’”。[18]
朱熹對(duì)此處“不忍”的解釋是：“王見(jiàn)牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也”[20]（《孟子集注》卷一）。顏之推的“仁者，不殺之禁也”[23]（《歸心》），以及劉熙的“仁，忍也，好生惡殺，善含忍也”[24]（《釋言語(yǔ)》）說(shuō)的也是這個(gè)意思。由此我們進(jìn)入對(duì)怵惕惻隱之心的考察，生、死之辨的哲學(xué)含義會(huì)進(jìn)一步澄顯。
為了詮釋“所以謂人皆有不忍人之心者”，孟子設(shè)計(jì)了一個(gè)具體的情景：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。何謂怵惕惻隱？“怵惕，驚動(dòng)貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）；趙岐注為“賢愚皆有驚駭之情”，孫奭疏為“怵惕恐懼惻隱痛忍之心”[25]（卷三，下）?！扳鹛钀烹[”四個(gè)字描繪出的是人之為人的一種普遍性的極度強(qiáng)烈的情感：驚駭、驚恐、恐懼，這是一種不假思索的直接、自然、本能的情感，此情何來(lái)？從“乍見(jiàn)孺子將入于井”這個(gè)情景所蘊(yùn)含的死亡警示而來(lái)。只有驀然乍現(xiàn)的死亡景象，才能造成這種極度驚駭恐懼之情，才會(huì)有傷之切、痛之深之感。這是一種無(wú)條件的情感，“乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也”[20]（《孟子集注》卷三）。只有這種絕對(duì)性的對(duì)死的恐懼和傷痛之情，方為“仁之端”，才能支撐起“天地生物之心”的生命關(guān)切、同情、仁愛(ài)。
對(duì)死亡的恐懼和意識(shí)，乃是西方近代文明的重要開(kāi)端和契機(jī)。同樣是對(duì)死亡的恐懼和意識(shí)，歷史的意義與效果卻大不同。在霍布斯那里，由此而來(lái)的是社會(huì)契約，是自然法和自然權(quán)利，是自由；在黑格爾，是自我意識(shí)的確立和精神自由創(chuàng)造的歷史；而在孟子和儒家，則根本上是仁義道德，以及基于道德仁義的政治哲學(xué)。這種差別，看似中西之差，實(shí)為古今之別。列奧·施特勞斯說(shuō)：
對(duì)多數(shù)時(shí)候多數(shù)人而言，最強(qiáng)有力的不是理性而是情感……自然法一定得從一切情感中最強(qiáng)烈者推演出來(lái)……一切情感中最強(qiáng)烈的乃是對(duì)死亡的恐懼，更具體地說(shuō)，是對(duì)暴死于他人之手的恐懼……為了保持霍布斯思想的含混性，我們可以說(shuō)，對(duì)于死于暴力的恐懼最深刻地表達(dá)了所有欲求中最強(qiáng)烈、最根本的欲求，亦即最初的、自我保全的欲求。
如果自然法必須得從自我保全的欲求中推演出來(lái)，如果，換句話說(shuō)，自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么，基本的道德事實(shí)就不是一樁義務(wù)，而是一項(xiàng)權(quán)利；所有的義務(wù)都是從根本的和不可離棄的自我保全的權(quán)利中派生出來(lái)的……唯有自我保全的權(quán)利才是無(wú)條件的或絕對(duì)的……既然基本的、絕對(duì)的道德事實(shí)是一項(xiàng)權(quán)利而非一樁義務(wù)，公民社會(huì)的職能和界限就一定得以人的自然權(quán)利而不是其自然義務(wù)來(lái)界定。國(guó)家的職能并非創(chuàng)造或促進(jìn)一種有德性的生活，而是要保護(hù)每個(gè)人的自然權(quán)利。國(guó)家的權(quán)力是在自然權(quán)利而不是別的道德事實(shí)中看到其不可逾越的界限的……我們必須說(shuō)自由主義的創(chuàng)立者乃是霍布斯。[26]（p.184-185）
同樣是基于對(duì)死亡的情感和意識(shí)，孟子和霍布斯的語(yǔ)境略有差別，但相同之處在于，都由此而導(dǎo)向政治哲學(xué)。一個(gè)是尚未有知的孺子驀然迫近的死亡，一個(gè)是暴力而致的死亡，前者更適合道義和生命關(guān)愛(ài)，由此而來(lái)身心家國(guó)的一體建構(gòu)，后者直接導(dǎo)致對(duì)生命自然權(quán)利的訴求和以權(quán)利為本的道德與政治建構(gòu)。孟子和儒家建構(gòu)的是一種道德主義的政治哲學(xué)，而且是基于同一個(gè)道德事實(shí)（情感，理念）來(lái)建構(gòu)道德和政治，道德與政治同構(gòu)，個(gè)人道德、公共倫理、政治三位同構(gòu)，表現(xiàn)在個(gè)人，就是其德性與公共身份之間特別是人我之間沒(méi)有明確的權(quán)界分辨和區(qū)分，特殊性與普遍性混雜，個(gè)體終究淹沒(méi)于萬(wàn)物一體之仁中。陳立勝教授關(guān)于惻隱之心的研究，既體貼出了儒家思想在這個(gè)問(wèn)題上的旨趣，又充分綻顯其困境：
在上述對(duì)“惻隱之心”的生命體驗(yàn)的描述中，儒者著力強(qiáng)調(diào)的是吾人之身與他人之身、天地萬(wàn)物之身的一體相通性。在這種一體相通性中，“我”對(duì)他者的痛苦的體驗(yàn)全然是切己、切身的體驗(yàn)，其中并未凸顯人我之分別、利他與利己之辨析的旨趣。[27]
萬(wàn)物一體相通，萬(wàn)物一體之仁，是儒家道德理想主義的主要標(biāo)志，作為一種個(gè)體道德生命的詩(shī)意體驗(yàn)和道德修養(yǎng)的無(wú)限旨趣是可以的，在古代人類(lèi)普遍訴諸于德性論的語(yǔ)境中有其合理性，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)的道德和社會(huì)建構(gòu)卻沒(méi)有多少實(shí)質(zhì)意義，在現(xiàn)代語(yǔ)境中，仍然想藉此構(gòu)筑道德以至于政治的話，則有害無(wú)益。一種整體性訴求，往往意味著對(duì)個(gè)己存在的泯滅吞噬，屬于道德上讓人憎惡的東西：許多人被融合成了一個(gè)人，不能認(rèn)真對(duì)待人與人之間的差別[28]（p.21-22）。實(shí)際上，能夠切己、切身于他者乃至萬(wàn)物一體之（痛苦）體驗(yàn)的，不是常人，甚至也不是圣人，只能是神人，是上帝。能夠符合這種道德理想情感的，現(xiàn)在看來(lái)只有舍勒所說(shuō)上帝絕對(duì)的愛(ài)，那是信仰，不是道德，更不是政治。
孟子與霍布斯兩者的思想都始于近似的情感，但由此而來(lái)的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)卻根本不同，一個(gè)屬于古代德性論，一個(gè)開(kāi)創(chuàng)現(xiàn)代權(quán)利論，這是道德哲學(xué)的古今之變。在這種古今之變中，黑格爾同樣借助對(duì)死亡觀念的思辨考察，為儒家思想的古今之變綻開(kāi)了另一種參照。是黑格爾把關(guān)于死亡的哲學(xué)推向了空前思辨的高度，這一死亡思辨是從自我意識(shí)開(kāi)始的：
自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足。[29]（p.121）
自我意識(shí)意味著個(gè)己性，這種個(gè)己性來(lái)自他者，來(lái)自對(duì)待，來(lái)自與另一個(gè)自我意識(shí)的區(qū)別、界限與關(guān)聯(lián)，并由此而實(shí)現(xiàn)自己的自在自為，實(shí)現(xiàn)自己的自由。而自我意識(shí)能否自我成就取決于其對(duì)死亡的意識(shí)和態(tài)度，這種態(tài)度把自我意識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)，區(qū)分為主人和奴隸：
其一是獨(dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自為自在，另一為依賴(lài)的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在。前者是主人，后者是奴隸。[29]（p.127）
“只有通過(guò)冒生命的危險(xiǎn)才可以獲得自由”，是主人還是奴隸是由自己的生命態(tài)度亦即對(duì)待死亡的態(tài)度決定的，奴隸被死亡的恐懼征服，“死的恐懼在他的經(jīng)驗(yàn)中曾經(jīng)浸透進(jìn)他的內(nèi)在靈魂”[29]（p130），這種恐懼使得奴隸面臨死亡時(shí)就會(huì)退卻，并把自己的意識(shí)和生命停留在自然存在的動(dòng)物層面。主人則相反，直面死亡，敢于拿自己的生命去冒險(xiǎn)。主人的自我意識(shí)很像尼采的強(qiáng)力意志和超人，不畏死亡，殺死死亡。死亡作為生命最大的敵人，同時(shí)也是生命最源深的本質(zhì)和母體，是生命自我否定和自我克服的終極可能性，死亡的魔力與生命的強(qiáng)力一體兩面，能承載死亡，就是永生，就是生命的無(wú)限精神。自我意識(shí)成為主人，根本上不是指成為別人的主人，而是成為自己生與死的主人，成為自由的精神：
死亡……它是最可怕的東西，而要保持住死亡了的東西，則需要極大的力量……但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對(duì)的支離破碎中能保全其自身時(shí)才贏得它的真實(shí)性。[29]（p.21）
死亡對(duì)于個(gè)體的絕對(duì)性倒逼出個(gè)體存在的絕對(duì)性。自我意識(shí)只有通過(guò)對(duì)死亡的承當(dāng)才能顯示自己生的資格和力量，這種向死而生的氣概確立起人的自主意識(shí)和自由精神，這種自由是個(gè)體存在的根基，同時(shí)標(biāo)識(shí)出他與其他自我意識(shí)的存在界限以及可能的關(guān)聯(lián)方式。
由對(duì)死亡的意識(shí)，可以消極地引向?qū)λ呱耐?、憐憫、仁愛(ài)、關(guān)切和維護(hù)，一如孟子怵惕惻隱之心、之仁所顯示的，也可以積極地導(dǎo)向直面死亡、爭(zhēng)取和創(chuàng)造個(gè)體獨(dú)立自主自由的生命存在，一如黑格爾的死亡哲學(xué)所昭示的。
四端中，與怵惕惻隱之心直接相關(guān)的是羞惡之心。羞惡之心是順著生命的傷害與死亡問(wèn)題往下講，是對(duì)惻隱之心的繼續(xù)探討。羞惡二字，從近現(xiàn)代語(yǔ)境來(lái)看，是具有重大思想意義的概念，包含著反思儒家傳統(tǒng)的重要契機(jī)。如何理解羞惡？朱熹是把它分成兩個(gè)字來(lái)解的：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”[20]（《孟子集注》卷三）。應(yīng)該說(shuō)，朱子把羞惡從羞（恥）、（憎）惡兩個(gè)向度來(lái)詮釋?zhuān)哂兄匾恼軐W(xué)意義。何謂“不善”？不善即不仁，即處在不忍人之心和怵惕惻隱之心對(duì)立面的東西，即對(duì)人的傷害、毀滅，即死亡。羞恥和憎惡都不是直接的情感，而是反思性的情感，對(duì)自己情感意識(shí)和行為的反思，以及對(duì)他人情感意識(shí)行為的反思，表達(dá)的是贊許（approval）和不贊許（disapproval）這兩種人我共同具有的價(jià)值評(píng)判能力，這種評(píng)判是道德判斷的基礎(chǔ)。如何翻譯“羞惡”？其中的“羞”對(duì)應(yīng)于shame（羞恥），基本沒(méi)有爭(zhēng)議，問(wèn)題是“惡”對(duì)應(yīng)于什么詞？結(jié)合朱子的思路，并參考西方近現(xiàn)代哲學(xué)的成果，具有哲學(xué)意蘊(yùn)的翻譯應(yīng)該是resentment，也就是法語(yǔ)的Ressentiment，這個(gè)詞受到亞當(dāng)·斯密的重視，并通過(guò)尼采在舍勒那里成為具有決定意義的概念，有憎惡、憎恨、憤怒、不滿等含義，尼采之后，突出了怨恨意味。另外，在舍勒那里同樣意義非凡的還有Schamgefühl（羞恥，羞恥感）。舍勒對(duì)Ressentiment和Schamgefühl的研究，成為他情感現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，而Ressentiment更被其視為現(xiàn)代市民道德倫理的來(lái)源[30]（p.121，注1）。
我們先來(lái)考察羞恥概念?！靶撸瑦u己之不善也”，即當(dāng)自己對(duì)他人造成傷害或侵犯時(shí)，自己所感到的羞恥，朱子點(diǎn)出的只是羞恥的一個(gè)方面，羞恥還應(yīng)該指當(dāng)他人對(duì)自己造成傷害或侵犯時(shí)所感到的羞辱，與這種羞辱直接相關(guān)的是憤怒或憎恨，羞與惡在此有交叉。在羞恥中有一個(gè)內(nèi)在化的他者，作為一個(gè)情感共同體中情感評(píng)判的一般性旁觀者或證人存在[31]（p.183）。這個(gè)內(nèi)在化的旁觀者的目光，是羞恥感的來(lái)源，這個(gè)目光往往是想象中的而非在場(chǎng)的，正是這種想象中的他者目光使“恥己”乃至于慎獨(dú)成為可能。其中的哲學(xué)意義，在于對(duì)自己以及他人權(quán)利、權(quán)力的保護(hù)，特別是使這種保護(hù)具有公正性，因?yàn)椤靶邜u的根源在于更一般意義上的暴露，在于處于不利之中……在于權(quán)力的喪失。羞恥感是主體在意識(shí)到這一損失時(shí)的反應(yīng)：用加布里埃爾·泰勒的話來(lái)說(shuō)，它是‘自我保護(hù)的情感’”[31]（p.184）。為此，“受害者應(yīng)得賠償，或者說(shuō)有權(quán)得到它”[31]（p.100）。
威廉斯通過(guò)對(duì)古希臘文學(xué)的研究，把羞恥概念與人的權(quán)利觀念聯(lián)系起來(lái)。在這一點(diǎn)上，亞當(dāng)·斯密通過(guò)resentment（憎惡）之情表達(dá)得更為明確，這種感情成為其建構(gòu)正義理論的關(guān)鍵?！皭海魅酥簧埔病?，斯密對(duì)憎惡的理解和朱子是一樣的：“當(dāng)我們看到一個(gè)被他人壓迫或者傷害的人的時(shí)候，我們對(duì)受害者痛苦的同情，似乎僅僅有助于激發(fā)我們同情他對(duì)侵犯者的憎惡”[7]（p.105）。對(duì)這種可憎的傷害需要懲罰，懲罰的目的，與其說(shuō)是要讓侵犯者感到痛苦，不如說(shuō)是讓他為自己的傷害行為感到自責(zé)和后悔，使他明白，不能以那種方式對(duì)待他所傷害的人[7]（p.148），并以此實(shí)現(xiàn)雙方的和解。斯密的正義論由此而來(lái)，即旨在“阻止我們傷害他人”。
這再次表明，同樣的情感，由于歷史語(yǔ)境、理論趣向和思維方式的差異，可以導(dǎo)向根本不同的道德建構(gòu)和政治哲學(xué)，相比于朱子，斯密更重視通過(guò)把道義情感訴諸政治法律建構(gòu)來(lái)切實(shí)阻止對(duì)個(gè)體的傷害，保護(hù)個(gè)體的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義。
在斯密那里，由憎惡之情而致正義的過(guò)程中有一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，就是必須修正情感，使其達(dá)致無(wú)偏私的“公正旁觀者”，因?yàn)橹挥羞@個(gè)公正旁觀者才能判斷并確保憎惡的恰當(dāng)性，這種恰當(dāng)性是正義的靈魂。四端中的是非之心，很像斯密的“公正旁觀者”。
“是，知其善而以為是也；非，知其惡而以為非也”[20]（《孟子集注》卷三），可見(jiàn)，是非之心是心靈的反思性評(píng)判能力。這種反思性評(píng)判是整體性的，對(duì)象含攝惻隱之心、羞惡之心、辭讓恭敬之心等心靈的全部活動(dòng)，并藉由是非評(píng)判來(lái)使其成為一個(gè)統(tǒng)一整體。知其善惡，斷其善惡，定其善惡，能為此者，無(wú)異于心靈善惡的法官或主宰。人們一般將這種心靈能力稱(chēng)為“良心（conscience）”，哈奇森視之為統(tǒng)領(lǐng)一切的原則：“這種高級(jí)的感知能力是整個(gè)生活、各式力量、情感和設(shè)計(jì)的判斷者。這個(gè)神圣的道德感或者良心……是人類(lèi)的統(tǒng)治性力量”[5]（p36）。王陽(yáng)明更是以是非之心來(lái)界定自己的“良知”，把是非之心推升到空前的高度：
良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也。[32]（p.971）
作為良知或良心的是非之心，成為心靈整體自我反思、自我評(píng)判、自我立法的能力，個(gè)體的道德主體意識(shí)和能力由此而來(lái)。這種是非之心以公正不偏為質(zhì)，意味著對(duì)道德情感偏見(jiàn)性與自私性的修正提升，使其趨于普遍性和公正性，以確保每一個(gè)人的權(quán)益都得到公正對(duì)待，這是是非之心乃至于整個(gè)四端之心的基本精神和訴求，由此體現(xiàn)出儒家情感哲學(xué)的深刻一面，使其具有成為一種公正普遍（世）道德的可能性。
但正是在道德的這個(gè)基本點(diǎn)上，孟子王陽(yáng)明們同時(shí)也為自己設(shè)定了難以跨越的障礙，使其最終不能自洽?！皭?ài)有差等，施由親始”，儒家雖有“泛愛(ài)眾而親仁”、“仁者愛(ài)人”的普世博愛(ài)情懷，但其始基卻牢牢焊接在親情之中不能自拔。親親敬長(zhǎng)是人之常情，也算是一種“普世情懷”，但問(wèn)題是道德需要公正普遍性的基礎(chǔ)，才會(huì)有道德公正與社會(huì)公正可言，才具有“擴(kuò)而充之”、“達(dá)之天下”的資格與能力，否則將己私性的孝悌親情這一“為仁之本”“推恩”于天下，天下也就只能被異化為一己之私。正是基于對(duì)人類(lèi)自然情感偏私性、局限性的充分警惕，以及對(duì)道德情感普遍性公正性的追求，休謨才要通過(guò)普遍性視角修正情感，亞當(dāng)·斯密才要借助不偏倚的公正旁觀者來(lái)為道德和正義奠立純粹的情感基礎(chǔ)，也正是為此目的，才有了康德對(duì)主觀普遍可傳達(dá)性的思辨，特別是對(duì)自由情感的訴求。正是借助對(duì)道德情感的這種修正、改良與發(fā)展，個(gè)體的自由和權(quán)利才得以確立，人類(lèi)才能邁過(guò)古代文明的漫漫長(zhǎng)途，切實(shí)跨入自由時(shí)代的門(mén)檻。一個(gè)沒(méi)有自由純粹情感的民族，注定了其自私、狹隘、愚昧、奴性的永恒命運(yùn)。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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