【余一泓】論劉咸炘的學(xué)術(shù)思想與浙東學(xué)術(shù)
論劉咸炘的學(xué)術(shù)思想與浙東學(xué)術(shù)
作者：余一泓
來源：《詩書畫》2017年第3期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十八日丙寅
耶穌2017年12月5日
在前賢對(duì)中國近代學(xué)術(shù)史的研究當(dāng)中，近代學(xué)人對(duì)章學(xué)誠的學(xué)術(shù)思想，尤其是對(duì)其“六經(jīng)皆史”論點(diǎn)的迻用和闡釋一向是重要的一環(huán)。[1]近年來，英年早逝的四川學(xué)人劉咸炘（1896-1932）由于其廣博的治學(xué)范圍和獨(dú)到的史學(xué)見解受到了學(xué)界的重視，[2]而劉氏將章學(xué)誠（1738-1801）的《文史通義》引為自家治學(xué)和課徒的門徑之書，[3]推崇備至，在著述中屢屢提及。劉咸炘對(duì)章學(xué)誠思想的重視和吸收，以及章學(xué)誠在近代學(xué)術(shù)史上的位置，使得對(duì)劉咸炘思想的研究，兼具著研究近代學(xué)術(shù)史的意義。[4]
在二〇〇八年，標(biāo)點(diǎn)本劉氏著述集《推十書》出版，增補(bǔ)了大量舊本《推十書》未刊的內(nèi)容，其中讀書札記和塾課資料的部分，進(jìn)一步展示了劉氏的閱讀經(jīng)驗(yàn)，以及他治學(xué)過程的細(xì)節(jié)，對(duì)于探討劉氏的學(xué)術(shù)思想價(jià)值尤大。本文擬從劉咸炘對(duì)以實(shí)齋之學(xué)為代表的“浙東史學(xué)”之評(píng)論切入，討論劉氏對(duì)近代學(xué)術(shù)史的反思以及他對(duì)理、事等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇的闡釋，評(píng)析其學(xué)術(shù)思想在近代學(xué)術(shù)史語境下，立足傳統(tǒng)、面向西學(xué)的展開。
一、讀書治學(xué)和《文史通義》
無論是完整呈現(xiàn)章學(xué)誠的思想，還是他以“六經(jīng)皆史”為代表的論點(diǎn)對(duì)近代學(xué)術(shù)思想史的影響，都需要很多文字，難以一語道盡。但可以明白的基本問題是，無論其意圖如何，章學(xué)誠的《文史通義》確實(shí)以種種方式在議論經(jīng)典乃至廣義上的讀書治學(xué)和“致用”之間的關(guān)系。下文將對(duì)近代學(xué)人讀書治學(xué)的兩個(gè)側(cè)面進(jìn)行觀察，首先觀察學(xué)人對(duì)讀書不當(dāng)囿于門戶的討論，其次觀察讀書要致用的關(guān)懷如何影響了讀書本身，進(jìn)而說明章學(xué)誠的相關(guān)議論如何能為近代的學(xué)人提供一種“返本”開新的思想資源。
錢穆（1895-1990）在其一九三五年所作的《近百年來諸儒論讀書》當(dāng)中，將陳澧（1810-1882）、曾國藩（1811-1872）和張之洞（1837-1909）列在了頭三位，他認(rèn)為這三人講求“漢宋兼采”，進(jìn)而使得清季學(xué)風(fēng)丕變。其中張之洞正值清學(xué)衰世，其承接前賢所倡的“通經(jīng)致用”等學(xué)風(fēng)對(duì)后來的影響尤其值得注意。[5]對(duì)漢宋兼采、通經(jīng)致用的讀書方式，張氏有一簡明的表達(dá)：
有用者何？可用以考古，可用以經(jīng)世，可用以治身心三等……要之，學(xué)以躬行實(shí)踐為主，漢、宋兩門，皆期于有品有用。[6]
讀書以致用為歸是一項(xiàng)通見，而漢、宋兩門學(xué)問皆可致用自是承襲東塾議論的說法，張之洞的表述雖簡潔鋒利，但也稱得上中正。兼采固然是為了調(diào)停時(shí)下學(xué)風(fēng)中的爭端，最大限度學(xué)習(xí)致用的知識(shí)，但是在當(dāng)時(shí)的背景下，僅僅是漢宋“兼采”，似乎也到了某種限度。在張之洞之后的康有為（1858-1927）某種意義上逾越了這個(gè)限度，他把清理漢宋學(xué)統(tǒng)、兼采西學(xué)而“一歸本于孔學(xué)”作為他在廣東講學(xué)時(shí)的一個(gè)重要主張。[7]以“孔學(xué)”之廣該攝各色新知，自然顯得更為方便，梁啟超（1873-1929）稱康氏講學(xué)的意義在于“導(dǎo)人入自由思想之途”，是對(duì)康氏所講“孔學(xué)”新穎之處的絕佳說明。而所謂導(dǎo)人入自由思想，也即指在舊的學(xué)風(fēng)中哪怕漢宋兼采，也還不夠自由。[8]康有為的學(xué)術(shù)主張，因把漢宋兼采的主張擴(kuò)充為漢宋皆不取，直探“孔學(xué)”，進(jìn)而對(duì)學(xué)術(shù)史中的不少問題進(jìn)行過于大膽的批評(píng)，影響了政學(xué)風(fēng)氣，同樣也見惡于張之洞。[9]為了說明康氏的這種特殊性，還需要和前人做一個(gè)比對(duì)，破除門戶、專學(xué)孔孟的類似說法，還可以見于更早的魏源（1794-1857）：
自明以來，學(xué)者爭朱、陸，自本朝以來，學(xué)者爭漢、宋，今不令學(xué)朱學(xué)陸而但令學(xué)孔、孟焉，夫何諍？[10]
魏源在這里的意見落實(shí)在了返讀孔孟上面，跟陳澧差別不大，因?yàn)樗哪繕?biāo)在于掃除宋學(xué)內(nèi)部的門戶之見，以療救偏主漢學(xué)者對(duì)踐行義理的忽視，而漢宋的大門戶終究沒壞去。相比起前人，破除漢宋門戶、歸本孔學(xué)的學(xué)術(shù)主張?jiān)诳涤袨槟抢铮驮谧x書的實(shí)踐內(nèi)容上有著很大的不同。以“明末諸老”之風(fēng)、“自由講學(xué)”等詞形容康學(xué)的錢穆，敏銳地看到了在康包羅孔學(xué)、史學(xué)、西學(xué)等名目的講義中，經(jīng)學(xué)落到了一個(gè)相對(duì)不重要的位置。[11]一方面，讀書的內(nèi)容在兼采之后，進(jìn)一步被寬泛的“孔學(xué)”籠罩了進(jìn)來；另一方面，“致用”的需求也在不斷影響著治學(xué)的內(nèi)容，[12]經(jīng)師皮錫瑞（1850-1908）在南學(xué)會(huì)的演講中說：
若自其同者言之，漢學(xué)師孔子，宋學(xué)亦師孔子，考其源流分合，兩家本屬一家。況今孔教衰微，不絕如線，尤宜破除門戶，開通畛域，何必闘穴中之鼠，操室中之戈乎！[13]
據(jù)圣人之言，西學(xué)茍可采用，不必過分畛域?？傊?，無論何項(xiàng)學(xué)術(shù)，皆當(dāng)自求心得，不當(dāng)是己非人……兼講西學(xué)者，要能先通中學(xué)，方有實(shí)用，只能說幾句洋話、認(rèn)幾行洋字者無用。[14]
皮氏發(fā)明張之洞的主張，但也受到了康氏的影響。他這里的議論兼顧了破除門戶、采西致用和漢宋兼采、中體西用，激進(jìn)程度不如康有為，但也比南皮更進(jìn)了一層，致用的關(guān)懷尤其明顯。再看另一位經(jīng)師孫詒讓（1848-1908）在完成其大著《周禮正義》后提出的一個(gè)說法：
今泰西之強(qiáng)國，其為治，非嘗稽考于周公、成王之典法也，而其所為政教者……咸與此經(jīng)冥符而遙契。蓋政教修明，則以致富強(qiáng)，若操左契，固寰宇之通理，放之四海而皆準(zhǔn)者，此又古政教必可行于今者之明效大驗(yàn)也……夫舍政教而議富強(qiáng)，是猶泛絕潢斷港而蘄至于海也……俾知為治之跡，古今不相襲，而政教則固百世以俟圣人而不惑者。[15]
孫詒讓指出了以下事實(shí)：通經(jīng)致用是要“通典法致用”、“本政教以致用”。在樸學(xué)殿軍孫詒讓這里，漢宋門戶自屬不論（這并不是說他治學(xué)實(shí)際上也不按“門戶”來），甚至泰西的經(jīng)驗(yàn)說明致用的知識(shí)也可以不從經(jīng)書那里考得了?？墒牵?jīng)書雖然不是唯一的致用知識(shí)來源，但經(jīng)書所記又必是致用于古今四海的。誠然，新知識(shí)的涌入和致用的訴求影響著經(jīng)典的地位乃至經(jīng)典代表的“學(xué)問”在知識(shí)中的位置。[16]但是在經(jīng)術(shù)地位下降的時(shí)候，是同樣根植于傳統(tǒng)的史學(xué)成為了國家取士和士人讀書的重點(diǎn)，舊籍仍然是讀書人主要的思想資源。在以中文為主要媒介、碎片化地吸收經(jīng)書之外的知識(shí)時(shí)，見到的西學(xué)是有限的，而本國史籍的知識(shí)更是比西學(xué)親切易得的。[17]所以致用，在知識(shí)層面上更多的是以史籍為本，“中學(xué)”也仍然保持著自己的特殊位置。以《文史通義》為治學(xué)之基的劉咸炘，與晚清這一讀書風(fēng)氣密切相關(guān)。
劉咸炘在私塾上課的講義中，把其祖劉沅所著《四書恒解》和《文史通義》分別列為講學(xué)的第一、第二“典書”。[18]他在另外的場合也說到“槐軒明先天，吾明后天”。結(jié)合起來看，明“先天”的性理之學(xué)在前，亦即劉沅修正程朱故言而得的“四書”之學(xué)；明“后天”，講社會(huì)人事的推十之學(xué)在后，《文史通義》作為劉氏所舉典書，在于它能提供會(huì)通先天、后天，性理、人事的思想資源。[19]回到《文史通義》文本本身看，可以發(fā)現(xiàn)該書對(duì)經(jīng)典之歷史性，與經(jīng)典知識(shí)之致用性的強(qiáng)調(diào)：以致用為歸，視經(jīng)如史、如一切人事，在這種將經(jīng)史知識(shí)同質(zhì)化的視角下，種種門戶也自消泯，可謂“兼采”之大者。不僅如此，“理”、“道”等涉及社會(huì)、自然本體的范疇也在章學(xué)誠的論域之中。[20]正由于《文史通義》的文本，抉發(fā)“致用”、“兼采”之大義，對(duì)各色形而上的預(yù)設(shè)也有著親緣性，在劉咸炘自道所承學(xué)統(tǒng)的《先河錄》中，對(duì)此有一個(gè)重要的說明：
會(huì)稽章實(shí)齋先生之學(xué)，可謂前無古人，然實(shí)承其鄉(xiāng)先生之緒。所謂浙東學(xué)術(shù)者，今世罕知其詳，蓋以宋婺州史學(xué)為表，明姚江理學(xué)為里，而成于黃梨洲者也。理不離事，道公學(xué)私，乃章君之大義，已是原理，不在尋常史學(xué)范圍之中。[21]
實(shí)齋之學(xué)以史學(xué)致其用，所論是事；而其“里”是“姚江理學(xué)”，所論是即事之理。依托《文史通義》，劉咸炘會(huì)通理學(xué)、史學(xué)，形成了他的“推十之學(xué)”系統(tǒng)。這一系統(tǒng)嘗試克服各種門戶分別、容攝西來的新知，在當(dāng)時(shí)雖然影響力有限，但其觀察的廣度和本身的融貫性都很突出。如本章前文所述，清末民初的讀書風(fēng)氣中，固有的學(xué)問分類在致用的迫切性和新知的影響下出現(xiàn)地位的升降乃至名義的消泯，劉咸炘之思想的學(xué)術(shù)史意義，在這一語境下可以得到充分的展示。[22]
二、浙東史學(xué)和姚江理學(xué)
根據(jù)劉氏門人所編的《系年錄》，可以確定在一九二二年前后，劉氏撰成《兩紀(jì)》、《先河錄》的時(shí)段，就形成了較為系統(tǒng)的“推十之學(xué)”。[23]這兩份著作一橫一縱，分別展示了他學(xué)術(shù)思想中“執(zhí)兩用中，推十合一”和“史學(xué)為表，理學(xué)為里”的兩大特點(diǎn)，前者講自己學(xué)問之用，后者講自己學(xué)問所本。[24]二者當(dāng)中，《先河錄》是一篇學(xué)案式的作品，意在評(píng)點(diǎn)劉咸炘眼中與浙東之學(xué)，也就是其推十之學(xué)淵源有關(guān)的各色議論，以學(xué)術(shù)史評(píng)論的方式說明自家的學(xué)術(shù)立場?！段氖吠x》的作者對(duì)嘉道時(shí)期大熾的漢學(xué)風(fēng)氣的評(píng)議，得到了劉咸炘的重視。在劉咸炘評(píng)論實(shí)齋學(xué)的《文史通義識(shí)語》以及更早所作《文史通義解》筆記等論著中，可以看到劉氏本人依托實(shí)齋之學(xué)對(duì)學(xué)術(shù)史的反思。將這些反思與《先河錄》參看，更能反映其學(xué)術(shù)立場，同樣也能作為其“史學(xué)為表，理學(xué)為里”這一論點(diǎn)的接引。
我們知道，清代學(xué)者對(duì)明代尤其是明末的學(xué)風(fēng)持批評(píng)態(tài)度。然對(duì)于指涉更廣的“理學(xué)”和“宋學(xué)”，態(tài)度則緩和很多，即持批評(píng)態(tài)度者，也多有言外之意。25宋學(xué)和理學(xué)在學(xué)術(shù)界保持著自己的生命力，是以清代樸學(xué)雖盛，漢宋門戶雖然存在，也有很多重要的學(xué)者與宋學(xué)、理學(xué)有很深的關(guān)系。而交通漢宋的一個(gè)切入點(diǎn)，是讀書精博、辨理精微的朱熹（1130-1200），漢學(xué)重鎮(zhèn)江永（1681-1762）已撰《近思錄集注》，董理宋學(xué)：
凡義理根原，圣學(xué)體用，皆在此編，其于學(xué)者心身疵病、應(yīng)接乖違，言之尤詳、箴之極切。蓋自孔曾思孟而后，僅見此書……竊病近本既行，原書破碎。朱子精言，復(fù)多刊落，因仍原本次第裒輯朱子之言有關(guān)此錄者，悉采入注。[26]
劉咸炘在一九二○年所作的《清學(xué)者譜敘錄》中，紹夏鑾之論，同樣也對(duì)江永之學(xué)兼漢宋有很高的評(píng)價(jià)：
夏朗齋謂有清儒者，惟慎修能兼漢宋學(xué)，此言是也。慶池亦然。清代儒者，大善如亭林，實(shí)莫如慎修，馀子不及也。東原考據(jù)，青出于藍(lán)，而師宋之意忘矣。董氏繼起，亦兼漢宋，斯不愧于江氏者。[27]
而在一九一八年的《內(nèi)景樓檢書稿》札記中，基于讀書治學(xué)兼“考訂”、“大義”兩端的立場，劉咸炘對(duì)陳澧也做了較好的評(píng)價(jià)：
蘭甫專心注疏，不為丑博，用力頗細(xì)。論學(xué)兼宗鄭康成、朱元晦，其考訂不下嘉、道儒者，而能求大義，不為委瑣，則又勝之。后人以調(diào)人譏之，非也。蘭甫可謂能嚼家常飯者，其言醰醰有味。復(fù)堂云：其詞大醇，溫如有馀。
有表章漢儒之功，不可以調(diào)人譏之。[28]
然而在一九二五年刪定的《文史通義識(shí)語》當(dāng)中，劉咸炘通過評(píng)注《文史通義》的《原學(xué)》篇，對(duì)陳澧的學(xué)問觀做出了犀利的批評(píng)，跟早年的札記似態(tài)度上有很大變化：
學(xué)不可區(qū)為品詣之名，乃天無二道之理。《論語》開卷學(xué)而時(shí)習(xí)之。此何學(xué)也，便當(dāng)認(rèn)明。陳蘭甫解之曰：學(xué)乃讀書。若學(xué)專謂讀書，則孔子亦何異于百工技藝，而徒言不行，且并百工技藝之不若矣。[29]
先生本王派而不非朱，其學(xué)本務(wù)實(shí)，又當(dāng)漢學(xué)盛興之時(shí)，故有此識(shí)。前半指康、乾間非陸、王者。后半所謂今人，則指戴東原。本有書后明言之，此本未收，見《遺書》中。先生與東原不合，然亦不沒其長。東原出于江慎修，慎修獨(dú)宗朱子，以徽派考據(jù)家為朱子之后起，是先生特識(shí)。[30]
這兩句是藉實(shí)齋《原學(xué)》和《朱陸篇書后》而發(fā)，章氏強(qiáng)調(diào)人、家、師分裂道術(shù)，本是從“致用”的方向說開去，泛論門戶之不當(dāng)有。[31]劉咸炘則將批評(píng)對(duì)象具體化，矛頭直指東塾的“窮理必在乎讀書”。在此，需要提一下陳澧關(guān)于讀書和窮理的看法。
陳澧早年治小學(xué)，自中年之后用心朱子學(xué)，倡言漢宋兼采。[32]陳澧的兼采之說，雖然仍停留在學(xué)人私議的程度，但在當(dāng)時(shí)有一定影響，學(xué)術(shù)史意義不可忽視，前揭錢穆《學(xué)龠》論之頗詳。此處錄其《讀書記》中對(duì)朱子讀書法和窮理觀的討論如下：
朱子既云窮理必在乎讀者，而此三說，則以讀書為第二事、第二義……窮理為第一事，第一義也。其云所以要讀書，又云圣人教人須要讀這書，即所謂窮理必在乎讀書也。然則第一事必在乎第二事，第一義必在乎第二義也。[33]
陳澧之“漢宋兼采”歸本于讀書，閱讀漢學(xué)之書、也閱讀宋學(xué)之書，進(jìn)一步讀書窮理的方式則是抄錄，抄錄漢學(xué)之書、也抄錄宋學(xué)之書。[34]對(duì)于他兼治宋學(xué)的這一方式，學(xué)者如黃以周（1828-1899）、沈曾植（1850-1922）等都有不同的意見，認(rèn)為不乏牽合附會(huì)之處。[35]
學(xué)有在于讀書之外者，以錢穆的用語說，康有為進(jìn)之以講學(xué)，而劉氏則進(jìn)之以思辨。[36]劉氏標(biāo)舉實(shí)齋批評(píng)清學(xué)學(xué)風(fēng)之“徽派考據(jù)家為朱子之后起”一句，正是要因漢宋所同而入其營壘，觀其所失之同。在其思想進(jìn)一步成熟的一九二七年，劉咸炘寫定了《近世理學(xué)論》，其中說到：
陳澧、黃式三諸人，則以調(diào)和漢、宋名世。或譏其模棱附會(huì)，然漢儒非不言義理，宋儒非不言訓(xùn)詁，則固實(shí)言也。顧澧與式三仍是長于訓(xùn)詁考據(jù)，于宋、明儒所究者，則置之不講，是固顯然為朱派之傳。前之兼采，后之調(diào)和，與其為之畸形，無寧謂之本相耳。
由上之說，漢與宋，考據(jù)與義理，大氐交互，有偏兼之異而非不相容，其不相容者，何耶？曰：斥陽明而已。此漢、宋兼采，漢、宋調(diào)和，與專宗漢師、專守程、朱之所同也。[37]
漢宋兩家共斥明季學(xué)風(fēng)之虛，矯枉過正，結(jié)果“漢宋兼采”的學(xué)者意識(shí)到要用兼采破門戶時(shí)，剩下的唯有裒輯考實(shí)之讀書而已。這就說明，雖然浮冗的玄言應(yīng)予摒除，但如果過于強(qiáng)調(diào)棄虛崇實(shí)，則不免使得統(tǒng)攝虛實(shí)的識(shí)力被遮去不見。清人指狂禪為王學(xué)流弊，此處劉咸炘據(jù)實(shí)齋訂戴之論，指清人亦有朱學(xué)流弊；陽明（1472-1529）非朱學(xué)以對(duì)治無所用心，劉氏非清人之非王學(xué)同樣如此。同時(shí)，宋學(xué)清學(xué)所生之執(zhí)，與分裂道術(shù)的諸子也可對(duì)勘：
安于推極之是非，是宋以來儒者之通弊，觸類動(dòng)思而見其所謂誠然，是諸子所由起。[38]
又說：
讀考據(jù)書煩懣，讀性理書空闊，此漢宋二家所以終不愜于學(xué)人也。讀高論卓犖可喜而夸張可厭，讀實(shí)話醰醰有味而卑促可憎。立論要高又要實(shí)，說理要深又要平。本心得以為言，納大觀而歸本。[39]
那么，劉咸炘采取的態(tài)度是什么呢？在一九二三年編印的《淺書》初集中，收錄了劉咸炘自定的講義，從中可以發(fā)現(xiàn)更加重要的事實(shí)。前文已經(jīng)述及的《塾課詳說》，將以語錄為載體的宋明理學(xué)放在了非常重要的位置，授課順序上甚至排在了槐軒著述之后，《文史通義》之前。[40]在劉咸炘看來，性理之學(xué)在次第上是要先于考據(jù)乃至“辨章學(xué)術(shù)”這樣的重要的學(xué)術(shù)史預(yù)備的，或者說，先于“讀書”的。進(jìn)一步說，性理之學(xué)的門徑是語錄，而語錄的門徑又如何呢？劉咸炘說：
語錄則朱子最平實(shí)剴切，惜無精通之選本。陳蘭甫《語類抄》亦非作格言用。予錄《遁翁苦口》差可。象山陽明之說雖多，傷于幻，而警動(dòng)處亦非他家所及。自明以來語錄甚多，程、朱派較多平切。自薛敬軒《讀書錄》最有名，已少警語。惟呂新吾《呻吟語》最精，亦患太多。馀則庸泛蕪濫，十無一精。[41]
劉咸炘雖然力正宋學(xué)之非，但他“說理要深又要平”的標(biāo)準(zhǔn)，也并不排斥程朱一派之勁者，相反，更是一種篩汰庸蕪的正確態(tài)度。而且對(duì)于象山、陽明之說在傳播中存在的利弊，他保持了清楚的意識(shí)。這樣看來，劉咸炘雖然批評(píng)朱學(xué)流弊，但他本人的讀書實(shí)踐未必跟朱子相遠(yuǎn)，可以說是一種非常通達(dá)的批評(píng)立場。同時(shí)，劉咸炘之于實(shí)齋，師其說理之實(shí)和用識(shí)之圓，故不僅批評(píng)漢宋兩家之偏，對(duì)實(shí)齋本人的拘泥之處也應(yīng)予以修正，他說：
不敢造憲，私家又何嘗不可造歷，先生于官私一義往往論之過泥。[42]
實(shí)齋執(zhí)中矯偏的批評(píng)工作，實(shí)際上與“道家史觀”的精義相合，而其并不自知。[43]章氏眼中的“雜家”駁雜無歸，而劉氏眼中的《呂覽》、《淮南子》則有傳承古學(xué)之功，相比之下，劉氏之見顯然更為通達(dá)。[44]至此，不妨引劉氏本人的《兩紀(jì)》述之：
大抵合則為圣道之中，分觀而不偏執(zhí)則為道家之精。吾幸承家學(xué)，略窺思、孟之義，私淑章實(shí)齋，探索史官秉要御變之術(shù)。今此所紀(jì)，凡平日論文、論詩、書畫小道，無不統(tǒng)于此，若問吾學(xué)，庶幾可附儒、道兩家之后，不至如晉、宋以降之雜駁無主者矣。[45]
在此回顧一下《淮南子》性質(zhì)之雜與不雜的爭議，對(duì)于理解劉咸炘調(diào)和儒道的史觀也有幫助。揚(yáng)雄（公元前53-公元18）曾經(jīng)批評(píng)博雅的《淮南子》、《史記》兩大名著為“雜”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)圣人不“雜”?！痘茨献印分噪s，在于其內(nèi)容（于儒術(shù)）“乍出乍入”，雖然博雅，但與《太史公書》同坐駁雜之病，而又不及后者。[46]章學(xué)誠襲用此義，以強(qiáng)調(diào)儒與非儒、官與私的區(qū)別。劉咸炘承認(rèn)學(xué)術(shù)史中官與私、一與多之分，但他發(fā)揮實(shí)齋的“不偏執(zhí)”一義，合多為一、由私渡官，在排遣漢宋門戶后，也將王官、諸子，儒、道的歸于一本，將《文史通義》中的實(shí)齋之學(xué)，尤其是其中玄虛的部分，以一種“比作者自身更理解作者”的方式發(fā)揮到了極致。[47]
說到這里，也是時(shí)候展開對(duì)實(shí)齋之學(xué)為什么是“史學(xué)為表，理學(xué)為里”的分析了。首先，需要先舉出兩點(diǎn)：
八年用功，得此一果，唯一之形而上學(xué)。[48]
故論中國理學(xué)者，不特不可以西方哲學(xué)論題相比附，且亦不可用西方哲學(xué)之部類。然則當(dāng)何以條之邪？曰：有二大類。一曰人道，二曰群理。人道論為人之術(shù)，而究及宇宙，群理則止及治群之術(shù)，而泛及政事。論中國道術(shù)，必以此為綱，始能該括。[49]
前者著于《兩紀(jì)》，后者著于《子疏》。所謂《兩紀(jì)》中的惟一之形而上學(xué)，是以對(duì)不同范疇的“執(zhí)兩用中”來表達(dá)的，而非用肯定的方式直接說明，顯得不易理解，因此不妨舉其同年寫定的《子疏》中的內(nèi)容參證。所謂惟一之形而上學(xué)，即是人道和群理、一與多兼顧的中國道術(shù)，也即是劉咸炘自況的推十合一之學(xué)。人道和群理，分指作為“里”的理學(xué)和作為“表”的史學(xué)，正是在對(duì)《文史通義》的評(píng)注中，這一論點(diǎn)乃克展開。劉咸炘做的，首先是“六經(jīng)皆史”中“經(jīng)”的字義鋪陳開來：
重宗旨成家，容偏反不同，即實(shí)齋論學(xué)之本旨。[50]
經(jīng)為大綱，常法括略之稱。傳為緯，則細(xì)目引申之稱。此先生之大旨。須明此義，乃可讀此篇，否則迷眩。[51]
劉咸炘強(qiáng)調(diào)實(shí)齋史學(xué)中有一定宗旨，而以“經(jīng)”作為統(tǒng)攝其學(xué)的常法大綱則屬于其學(xué)問的宗旨，只是他將實(shí)齋說的“政教典章，綱維天下”之六經(jīng)換成了更籠統(tǒng)一點(diǎn)的“常法括略”之經(jīng)。[52]這兩句的意思，需聯(lián)系到他對(duì)《經(jīng)解》篇之前《原道》篇的評(píng)論：
此明道乃自然散著之天則，非圣人特為之。宗旨似怪實(shí)精，似狹實(shí)宏，雖止似掌故之談，實(shí)深得共由之義。此即事不離理之說。所謂事者，統(tǒng)該人倫日用。先生雖止言政事，當(dāng)推大之。惟其論道如此，故論學(xué)主躬行官守，論文主史本子支。先生之學(xué)全在《論器》。此之《原道》，乃其原器之本。[53]
見一端者，不得謂之無見。執(zhí)一端而謂已見全體，則道裂。此論諸子之本。先生大識(shí)在以合統(tǒng)分，本于《莊子·天下篇》。[54]
《原道》篇中，實(shí)齋追溯周公經(jīng)綸制作的具體基礎(chǔ)直至“道”之處，在肯定天道之通、久的同時(shí)，也肯定了經(jīng)綸制作的歷史性。[55]他將實(shí)齋的道、經(jīng)之分推而廣之，說到理、事和道、器之分，論域?yàn)橹蛔儭?/p>
不僅是道、器這樣的范疇，相對(duì)樸素的“識(shí)”也在劉咸炘的評(píng)注中得到了發(fā)揮：
惟識(shí)之一字在虛實(shí)之間，謂之虛耶，則不能離考證而臆談；謂為實(shí)耶，則不能就行跡而泥求。而古今論學(xué)論文，無專主此字者，惟章實(shí)齋以之論史，劉融齋以之論文。二家極精卓，吾得其益多矣。然三者但讀書之學(xué)，若夫圣道，則主于行而濟(jì)以學(xué)問思辨之功，固不可與三者同論。[56]
劉咸炘的意圖，在于發(fā)揮識(shí)、虛、實(shí)在知識(shí)論上的意義，提出要在讀書之學(xué)以外進(jìn)以思辨之功才能見道，從“婺州史學(xué)為表”進(jìn)到“姚江理學(xué)為里”：
王陽明（守仁）《傳習(xí)錄》曰：以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。[57]
在這段文本中，事、道和史、經(jīng)的二分，和理在事中、五經(jīng)亦史的統(tǒng)一，將一種二分進(jìn)于一統(tǒng)的思路展現(xiàn)得非常清楚。在這當(dāng)中，理和事在人的思想中達(dá)到的一致，是陽明之學(xué)為劉咸炘提供的最重要的思想資源，也是浙東學(xué)術(shù)“史學(xué)為表，理學(xué)為里”這一特點(diǎn)的樞要。在一九二七年，晚于《近世理學(xué)論》寫定的《姚江學(xué)旨述》中提到：
古今述陽明之總旨最精者，莫如劉蕺山之言。曰：良知為知見，知不囿于聞見。（聞見即謂從外面得來之知識(shí)。大程子曰：聞見之知非德性之知。德性之知，不假聞見。）致良知為行見，行不滯于方隅。（方隅即謂各事各物之形式。）即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用，即工夫即本體，即上即下，（謂道器。）無之不一。此言最括，但不易解耳。蓋陽明之說，乃專矯朱派求理于事物之弊。故曰：心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。此旨胡廬山（直）申之最詳。（《胡子衡齊》）廬山牢守心外無物之說，言之甚厲，頗似西洋哲學(xué)之唯心論，不免陷于一偏，然陽明之意，則固重復(fù)三句，非果如唯心論也。故又曰：于事事物物上求善，卻是義外也。又曰：天地生意，花草一般，何嘗有善惡之分。子欲看花，則以花為善，以草為惡。如若用草時(shí)，則以草為善矣。此明所謂理者，乃是義善，義善乃價(jià)值，固由人心生，非物所本具，不可求之于物也。若唯心論及廬山之說，則謂事實(shí)亦實(shí)由人心生，非陽明之本意矣。[58]
黃梨洲曰：先生致良知之說，致之于事物，致字即是行字。以救空之窮理，只在知上討個(gè)分曉之非。乃后之學(xué)者測度想象，求見本體，只在知識(shí)上立家當(dāng)，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓(xùn)，先知后行，而必欲自為一說耶？此說有力，不可謂非陽明之肖子功臣。實(shí)則果明于良知之說，良知即情意，情意即行致，特完其過程，顯于行動(dòng)耳。[59]
這兩段《姚江學(xué)旨述》的文本抄錄了劉咸炘眼中理解陽明學(xué)的關(guān)鍵論斷。劉蕺山（1578-1645）、黃梨洲（1610-1695）的持論一向平正，與王畿（1498-1583）、王艮（1483-1541）之類不同，即使心學(xué)的批評(píng)者也不會(huì)予以狂禪之譏，用以說明陽明宗旨之中正是很合適的。依梨洲言，談致字必涉及事物，而講本體則絕不出一心之良知，而即事求理時(shí)對(duì)理事不二、不在心外的自覺即是陽明致良知之學(xué)的宗旨。理與事相即，道與器相涵則更是從姚江、梨洲之傳推出的浙東學(xué)術(shù)的題中之義。劉蕺山申論陽明之言，在于矯正朱學(xué)單純即事窮理之弊；劉氏將價(jià)值、事實(shí)這一對(duì)新式范疇用于解釋理事之分，在于矯正陽明后學(xué)理不即事之弊。《先河錄》引黃梨洲《明儒學(xué)案》序言中一段調(diào)停明季窮理、致良知之爭的大文字為全篇作結(jié)，正是表章梨洲行“切風(fēng)氣”之學(xué)匡正時(shí)弊的例子。[60]劉咸炘從源于一心、不住虛實(shí)的識(shí)，談到源于一心、不住理事的致知，看似宏廓無端，但對(duì)于理解實(shí)齋對(duì)清代學(xué)風(fēng)的糾偏之功其實(shí)更加貼切。正是因?yàn)榍迦丝昭詽h、宋家數(shù)，共斥陽明，劉氏洞見到的實(shí)齋學(xué)和姚江心學(xué)之間的親緣性就顯得格外微妙。
既然劉咸炘依托《文史通義》對(duì)其推十之學(xué)的闡發(fā)，已經(jīng)帶有了非常濃厚的形而上色彩，那么劉氏眼中中國的形上之學(xué)，即“中國道術(shù)”的特征，尤其是它與西學(xué)的對(duì)比，也值得展開進(jìn)一步考察。
三、浙東學(xué)術(shù)的近代展開
劉咸炘總論先秦學(xué)術(shù)的《子疏》，透露了他依據(jù)儒道經(jīng)典，對(duì)中國道術(shù)的重要看法。而在一九二八年，亦即《子疏》成稿六年后撰寫的配套講義中，可以看到劉咸炘對(duì)比他眼中的西學(xué)，對(duì)這些看法的清晰表述：
太一不過是推到最簡單的罷了，并不一個(gè)什么東西。中國哲學(xué)沒有本體論，并不問宇宙的所以然是怎樣的，宇宙就是這樣的宇宙。老子說自然，孟子說的莫之為而為，自古以來都是這樣說的。西洋人就定要追問后臺(tái)老板。中國古子家如莊子說的季真之莫為，捷子之或使，也是問后臺(tái)的，但莊子說到這里，并不置一詞。西洋人的利害處在處處問個(gè)所以然，但問到宇宙全體就不行了。說到極底，還是不知其然而然?，F(xiàn)在他們也把本體論擱下不講了。中國人是向來不作這種笨事的，只說現(xiàn)眼的事，有此事，就說此理，并不說遠(yuǎn)的。所以雖莊子那樣的高談，他也說：六合之外，圣人存而不論。
這個(gè)一有幾樣講法，對(duì)子子孫孫說是祖宗，對(duì)粗說就是精，對(duì)假的就是真。拿不離宗說則為天人，拿不離精說則為神人，拿不離真說則為至人。其實(shí)只有一人。
德施萬事，無所不宜。[61]
這一論調(diào)，跟黃侃（1886-1935）用“體大”和“思精”分別形容中國哲學(xué)（姑且用哲學(xué)）和西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)非常相似。[62]如果尋找更寬泛的類似說法，可能各類“重人事”、“重自然”的中西思想?yún)^(qū)分也可以找到，這里暫不離題討論。從上一章的討論來看，劉咸炘并不排斥屬于虛理的各種概念，但是從上面這些文本來看，劉咸炘又不認(rèn)為在講中國的道術(shù)時(shí)，應(yīng)該努力去確定各種概念的根據(jù)，或者說充分理由所在。他的觀點(diǎn)是：宇宙就是這樣，世界就是這樣。于是就不得不考察一下，他認(rèn)為如此自明、毋須過度思辨的世界究竟是怎樣的，而對(duì)應(yīng)的，正確的道術(shù)又是怎么去思考世界的：
蓋道術(shù)也者，人之生活法也。有人而即有之。古初之時(shí)，自有其原始之理學(xué)，雖粗略而大體有所成。華夏古圣聰明勝常，觀于《大易》，其高深可見。然其施于行為之節(jié)者，則大抵為老者經(jīng)歷所得之成訓(xùn)而已。[63]
文本中“原始之理學(xué)”和古圣的“大易”應(yīng)該都屬于中國的道術(shù)。中國的道術(shù)，體現(xiàn)在人的行為上是淺顯易懂的，所以要了解這一道術(shù)的高深部分，不僅需要看“大易”的內(nèi)容如何，也需要站在人的行為之外，進(jìn)行一種二階觀察，這樣才能看出道術(shù)高深、復(fù)雜的部分。早在一九二三年寫定的《一事論》當(dāng)中，就有了對(duì)道術(shù)如何高深的很多說明：
《易傳》曰：觀其所感，而天地萬物之情可見矣。萬物相感，即成萬事，人為本身?？v之感者父母，歷史為遺傳；橫之感者物質(zhì)，社會(huì)為環(huán)境。
萬物之感應(yīng)人，知之學(xué)也。人之感應(yīng)萬物，行之學(xué)也。知之的在于行。知主虛理，而必以實(shí)事明之，故不行不得知。行主實(shí)事，而必以虛理御之，故不知不能行。
宇宙三物，曰天，曰地，曰生物。人為中心而有事，人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史。
德國西南學(xué)派分科學(xué)為文化或歷史與自然二大類。陳大齊修正之，謂當(dāng)以事實(shí)價(jià)值分。然價(jià)值之重，即由西南學(xué)派提出。吾謂后說當(dāng)為大綱，而前說當(dāng)為事實(shí)類之細(xì)目。但歷史、文化二名皆不該，不如名曰人事。群學(xué)、史學(xué)，本不當(dāng)分。群學(xué)方法即史學(xué)方法，而最近群學(xué)中文化派顯然注重歷史。[64]
筆者前文述及，此時(shí)劉咸炘泛覽“新書”不過年馀。對(duì)于一個(gè)身處蜀中的學(xué)者來說，在這么早的時(shí)候敏銳地注意到新康德主義以及它們對(duì)人文科學(xué)特征的描述，在財(cái)力和識(shí)力兩方面來講都是不容易的。[65]在以上的文本當(dāng)中，人與萬物的互相感應(yīng)造成社會(huì)上的事物，是舊籍中已有的知識(shí)，而用虛理御實(shí)事對(duì)知行一致的譬喻，則為劉咸炘獨(dú)得之見。這一見解基于對(duì)事實(shí)和價(jià)值、自然和人事在概念上的區(qū)分，跟上章末尾，劉氏對(duì)陽明之學(xué)評(píng)論一樣，可以看到西學(xué)的影響。只是這一新的思想在劉咸炘這里，是以浙東史學(xué)為名目而已。[66]在一九三〇年改定的《心物》中，劉咸炘重申了《兩紀(jì)》的立場，對(duì)他的這一新見做了更清晰的表述：
今人張君勵(lì)譯英人喬特《心與物》而序之，明立二元論。其言有曰：唯心者以心之語釋物，必求去物而后已。唯物者以物之語釋心，必求去心而后已。強(qiáng)自物或心以立言，自謂系統(tǒng)之一貫而不問事實(shí)之合不合，是徒快立言者之意。此論甚快。然二元論者，固論理之所不容，茍進(jìn)而求之，則將不復(fù)立二元而仍歸于一元。蓋所謂心與物者，特相沿區(qū)別之詞。自吾中國圣哲之論觀之，宇宙中止此諸件，即虛即實(shí)，二者固不相離。[67]
在事實(shí)與價(jià)值的分別之外，劉咸炘對(duì)“群”與“史”做出的分別，也有新意，而這一分別與西學(xué)的關(guān)系，則有待進(jìn)一步研究了。在了解了劉咸炘的學(xué)術(shù)思想中的“事”與“理”的分別之后，應(yīng)當(dāng)對(duì)其具體的歷史認(rèn)識(shí)論，也就是理與事如何相即的論述進(jìn)行簡要考察。
在一九二四年撰成的“推十之學(xué)”之接引性論著《認(rèn)經(jīng)論》當(dāng)中，劉咸炘特別強(qiáng)調(diào)了他思想中“推十合一”的“一”，也就是事中之理是如何表現(xiàn)出來的。而其形式依然是托“六經(jīng)皆史”發(fā)論：
文字本以代語言而補(bǔ)其不及，語言之所不及者有二：橫之為地之相去，此地與彼地，口耳不及，代之者為書信與辦事規(guī)則；縱之為時(shí)之相去，前人與后人，口耳不及，代之者為賬簿記事冊。此即六經(jīng)所由起。[68]
《一事論》這里的論述仍然是以本著前述《易傳》的老說法，將社會(huì)之本體斷為人事，而人事則基于感通。此處劉咸炘將六經(jīng)視為記事的賬簿，將“六經(jīng)皆史”釋為“六經(jīng)皆記事”。這一微妙的推進(jìn)，導(dǎo)出了他對(duì)“風(fēng)”這一概念的獨(dú)到見解：
事實(shí)實(shí)而風(fēng)氣虛，政事人才，皆在風(fēng)中。即事見風(fēng)，即實(shí)求虛，所謂史而有子意也。故淺陋之學(xué)究，專以論人為史學(xué)，徒騁己見，固不足貴；而博雜之考據(jù)家，專以考事為史學(xué)，亦只為拾骨之學(xué)，章先生所謂史考，非史學(xué)者也。[69]
劉咸炘對(duì)史事中的“風(fēng)”的描述為時(shí)賢樂道。[70]但依前文所述，可知跟以往的史籍中所說的“時(shí)風(fēng)”、“士風(fēng)”相比，劉氏筆下的“風(fēng)”已經(jīng)預(yù)設(shè)著了史事和社會(huì)之本質(zhì)與前賢不同的認(rèn)識(shí)。劉咸炘的思想，現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，或者說“致用”的意識(shí)很強(qiáng)，他對(duì)時(shí)事的評(píng)估同樣也是“理”與“事”相即的，首先看看他所據(jù)之“理”：
蓋福之實(shí)質(zhì)，即善之實(shí)質(zhì)，不可歧視。歧則義與利歧，而義利皆不能立。希臘亞里士多德謂人生目的非為善求善，乃要幸福。此語乃離福善而為二。然又曰：幸福乃至善，則亦知其一矣。斯賓挪莎曰：福不是德之報(bào)酬，德本身即是福。語亦甚明。然福善雖人人所知，而其定義則不易得。試思究竟何為福善，將人人覺其空虛而不能言。
蓋自足之謂德，共由之謂道。道包乎德。自得其德者必合于道，道家言之甚明，與《祭統(tǒng)》、《中庸》實(shí)無二義。儒、道二家末異本同，《中庸》一書乃儒家特詳形上之理者，宜其相通也。[71]
這兩段文本來自劉咸炘在一九二八年對(duì)《中庸》作的評(píng)注，闡明了他會(huì)通儒、道的本體論和相應(yīng)的倫理觀，結(jié)合前文所述，可知?jiǎng)⑾虨缘南鄳?yīng)思想資源主要取自《易傳》、《小戴禮記》諸篇和《老子》等先漢典籍，對(duì)《易傳》、《中庸》等書的重視，與理學(xué)家非常相似。[72]斯賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）的《倫理學(xué)》中的一元論，本身與中國的這些思想資源存在比附的可能性。[73]雖然完全建立在譯籍的轉(zhuǎn)述之上，劉咸炘對(duì)斯賓諾莎的“德福一致”表示肯定，也并非毫無來由?；趯?duì)人事之理的強(qiáng)烈道德化理解，或者說對(duì)道德價(jià)值之客觀性的強(qiáng)烈肯定，劉咸炘持有一種保守的社會(huì)發(fā)展觀：
吾不信佛法能超天人，于佛家張大過甚，卑視養(yǎng)身、養(yǎng)心，人善、天福之說，不以為然。蓋佛亦人也，亦在天地間。世界止是生，可容超輪回而常住，不容超天地而他有所歸。嘗笑凈土家說自相矛盾，言無而又執(zhí)有，破色相而又執(zhí)色相，其所謂極樂，正與西洋言進(jìn)化者之將來黃金世界相同。泰羅氏嘗言進(jìn)化者將人引向不知何處去，凈土亦然。[74]
劉咸炘對(duì)佛教的“無生”之說多有批評(píng)，當(dāng)另文再議?！疤┝_氏”據(jù)劉氏《新書舉要》，可知為《基爾特的國家》（The Guild State: Its Principles andPossibilities）之作者，英國政論家G. R. S. Taylor（生卒年不詳）。此處的文本最有趣的是從“黃金世界”這一烏托邦構(gòu)想切入，將進(jìn)化論思想跟凈土思想比附，然后加以駁斥。然而這一比附是不準(zhǔn)確的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)譯述的進(jìn)化論思想中的“黃金世界”概念并不適于與帶有信仰色彩的凈土概念比較。75此處暫不討論他比較中的疏誤，只分析其動(dòng)機(jī)。劉咸炘比較二者的出發(fā)點(diǎn)，大概在于他認(rèn)為凈土思想家與進(jìn)化論者都基于各自的道理推論出了一個(gè)烏托邦，進(jìn)而用這個(gè)歷史目的論相對(duì)化了固有的道德價(jià)值，加以排遣。而在劉咸炘眼中，考量人事之理萬不可講“超天地而他有所歸”的絕對(duì)之物，更不能由此推論出一套衡量人事之理的天經(jīng)地義出來。劉咸炘在哲學(xué)上的這一保守態(tài)度，影響了他對(duì)時(shí)風(fēng)的如下質(zhì)疑：
今之亂象已明矣，雖提倡者不能掩飾也……萬物本有惰性，乃習(xí)之所由成。而群眾無形之感脅，則風(fēng)之所由起。由習(xí)成風(fēng)，既成則不易改。治亂動(dòng)靜之機(jī)，史之所以成史，于此可見矣。
今之人有三不敢：一不敢言當(dāng)有君，二不敢言有鬼神，三不敢言學(xué)當(dāng)養(yǎng)氣。第三為知求身心性命之學(xué)者之弊，第二則尋常學(xué)者之弊，第一則普遍矣，愈普遍則愈不敢矣。有君本尋常之理，尋常之事，而今乃諱之，彼亦豈嘗熟思審觀其得失耶，亦不過隨眾耳。昔視君臣為天經(jīng)地義，無則必亂，及外國既通，見彼無君而亦治，乃大疑而自以為覺。不知彼之無君者，亦才百馀年事耳，果為治否，猶待論定也。[76]
本文記于一九三一年，這里批評(píng)四川、中國社會(huì)上的亂象，矛頭指向的是變革社會(huì)的新派。[77]前文述及的“風(fēng)”，在這里不僅成為了一個(gè)觀察社會(huì)現(xiàn)象的角度，同時(shí)也是用來權(quán)衡習(xí)與新、變與常關(guān)系的一個(gè)概念。劉咸炘把社會(huì)上舊的東西統(tǒng)一視為習(xí)，而把眾人感應(yīng)產(chǎn)生的無常人事之運(yùn)作，視為變習(xí)之風(fēng)。對(duì)于時(shí)人觀念中“不當(dāng)有君”的這種“風(fēng)”，劉咸炘展開了質(zhì)疑，認(rèn)為這是一種裹挾眾人，使被風(fēng)之人“未嘗熟思審觀得失”，就盲趨激進(jìn)的不良之風(fēng)。[78]文中非常有趣的一點(diǎn)是劉咸炘說國人“昔視君臣為天經(jīng)地義”，今“自以為覺”遂否定君主，從他對(duì)“自以為覺”之盲目性的批判來看，劉咸炘也并不認(rèn)為把君臣關(guān)系視為天經(jīng)地義是對(duì)的，或者說，他對(duì)“天經(jīng)地義”抱有類似對(duì)前述烏托邦理想的一種警惕感：理想是不是對(duì)的，要待歷史發(fā)展，才能加以論定。
理事相即的本體論和察勢觀風(fēng)的認(rèn)識(shí)論，使得劉咸炘持有一種涉及廣泛的保守主義，用他自己的話來說，就是與時(shí)人之“熱”相對(duì)的“冷”感。近代的中國變化很大、很快，他相應(yīng)的批評(píng)自然也就不少，如上文所述，這些批評(píng)大概也言之成理。只是與建議相比，批評(píng)總是相對(duì)容易很多。
除了議論時(shí)政和社會(huì)的走向，劉咸炘對(duì)中國學(xué)問與文化的走向，更有一些奇特的見解。一九二七年，劉咸炘寫定了愿景非凡的《重修宋史述意》一稿，其中涉及宋史體例的部分已為學(xué)人所知，[79]其實(shí)講“蜀學(xué)”的部分也極可玩：
余昔于成都大學(xué)國學(xué)研究會(huì)講演席言為學(xué)態(tài)度有深、廣二種，吾蜀長于深，而短于廣，如好義是也。欲輔以廣，當(dāng)復(fù)宋世之史學(xué)，然則紹述浙東，正是中興蜀學(xué)，非吾蜀學(xué)者之當(dāng)務(wù)乎？
更廣言之，吾華漢后文化，實(shí)在長江，而源出于蜀。特蜀山險(xiǎn)難通而水湍不蓄，故士多南遷不返，而土著者深而固僻。今西來之風(fēng)，侵削華化，東南人輕浮，隨風(fēng)而靡，西北人則樸魯不能與。且西北文風(fēng)，自漢、唐大盛，宋后已衰。東南宋后乃盛，今則盛極將衰。吾蜀地介南北之間，民性得文質(zhì)之中，雖經(jīng)元明兩災(zāi)，而文風(fēng)已漸有興象。又自東西大通以后，中國南北之大勢，將變?yōu)闁|西，東如門闥，西如室內(nèi)，蜀后負(fù)須彌而前距海遠(yuǎn)，山環(huán)原野，水如羅紋，亦殊燕豫晉秦之荒漠，后此或?qū)槿A化退據(jù)之地乎？[80]
以“蜀學(xué)”為名，表章四川學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的論述，從近代到現(xiàn)在不可勝數(shù)，內(nèi)容和路數(shù)也是琳瑯滿目，在民初一個(gè)比較突出的學(xué)者即是劉咸炘的學(xué)侶蒙文通（1894-1968）。[81]在眾多講“蜀學(xué)”的論述中，劉咸炘的論述有兩個(gè)特點(diǎn)。首先是強(qiáng)調(diào)蜀學(xué)與“浙東學(xué)術(shù)”的親緣性，這其實(shí)就是根據(jù)其推十之學(xué)紹述浙東學(xué)術(shù)的立場，自任蜀學(xué)復(fù)興的先驅(qū)，氣魄非凡。其次，是大膽地把“蜀學(xué)”置于“華化退據(jù)”的位置上，使得蜀學(xué)具有了超出學(xué)術(shù)之外的很大意義。
劉咸炘的理由，大概可以用他“執(zhí)中”的方法論翻譯如下：東南人慧而趨新，西北人樸而太魯，蜀人得文質(zhì)之中；中西交流為中國發(fā)展之大勢，華東、華南為門戶、回藏等地為室內(nèi)，燕豫秦晉等地區(qū)居中，蜀地較之其他居中的地區(qū)山水尤佳，故當(dāng)為中國文化涵攝西風(fēng)的地理中心。跟前面對(duì)革命后世風(fēng)的批評(píng)一樣，對(duì)“蜀學(xué)”和華化的發(fā)展建議，都算是推十之學(xué)“經(jīng)世致用”的一部分，但是否真能致實(shí)用？是要打上一個(gè)問號(hào)的。
四、結(jié)語
虞萬里教授對(duì)劉咸炘的推十之學(xué)做出過以下評(píng)論：
咸炘之整個(gè)學(xué)術(shù)體系，系以深厚的國學(xué)為其基礎(chǔ)，上繼浙東史學(xué)，以章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”思想為其治學(xué)方法，復(fù)又融入了西來的哲學(xué)和史學(xué)因子，達(dá)到了“通古今之變，成一家之言”的境界。故其思想如天馬行空，風(fēng)卷殘?jiān)?，發(fā)而為文章，則恣肆汪洋，莫測崖涘。瀏覽《推十書》，視覺的享受是山陰道上，目不暇接；聽覺的感受卻如空中人語，難以應(yīng)對(duì)；理性的感應(yīng)則更覺根基淺薄，湊泊不上：因而所得有限。[82]
這一評(píng)論內(nèi)容簡要，表達(dá)清晰。筆者對(duì)于劉咸炘其人其學(xué)的把握，在閱讀《推十書》時(shí)的感受，也與虞教授此文的評(píng)述基本一致，大致可以歸類為三點(diǎn)：劉咸炘的學(xué)養(yǎng)，得益于其殷實(shí)的家境，其論世的立場，也未嘗不與其士紳身份有關(guān)；劉咸炘學(xué)思開闊、為文恣肆，即使都很有條理，也使得讀者難窺全豹，感到瑣碎，這也許是由于英年早逝，他的大量文稿沒能夠整合在《認(rèn)經(jīng)論》、《一事論》等著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的學(xué)問主脈當(dāng)中；劉咸炘以實(shí)齋學(xué)為治學(xué)方法，以繼承浙東學(xué)術(shù)自任，但他筆下的“浙東學(xué)術(shù)”則是他吸納西學(xué)、反思近世理學(xué)后的產(chǎn)物，在內(nèi)容構(gòu)成和以之論事的實(shí)踐上，都極具時(shí)代特色。
劉咸炘在《看云》中，閑話過一番他的基本論學(xué)態(tài)度：
其實(shí)中西是地方，新舊是時(shí)代，都不是是非的標(biāo)準(zhǔn)。我自有我的眼光，看中這樣，看西也這樣，看古這樣，看今也這樣。隨他五光十色，我的視覺并不曾驚眩，總是等量齊觀，所以見怪不怪了。
不曾看通，自然忘不了新舊中西的界限。但我并不是要像嚴(yán)幾道他們鉤通中西新舊，也不是要像孫仲容、王捍鄭他們以中附西，以舊合新。老實(shí)說，我是視西如中，視新如舊。[83]
又不無譏嘲地評(píng)論了一下時(shí)風(fēng)：
變來變?nèi)ィ€不是些知識(shí)階級(jí)勞力費(fèi)腦，吹一股南風(fēng)，又吹一股北風(fēng)；起一朵紅云，又起一朵白云。
這樣說來，上章繩劉咸炘之議論以“致用”，指其迂闊不實(shí)，倒有些不妥。劉氏應(yīng)該清醒地意識(shí)到，察勢觀風(fēng)的結(jié)果，也只是讓自己見怪不怪而已，要超出此外求“致用”，難免不成為“知識(shí)階級(jí)勞力費(fèi)腦”。而“褒之曰清，貶之曰無能，質(zhì)言之曰讀書人”的自況，也能看出劉咸炘的這種難得的清醒。[84]
夏曾佑（1863-1924）在為嚴(yán)復(fù)（1854-1921）評(píng)點(diǎn)的《老子》所作的序言中提出了一種天人相合的知識(shí)生成觀：
智識(shí)者，人也；運(yùn)會(huì)者，天也。智識(shí)與運(yùn)會(huì)相乘而生學(xué)說，則天人合者也。人自圣賢以至于愚不肖，其意念無不緣于觀感而后興，其所觀感者同，則其所意念者亦同。若夫老子之所值，與斯賓塞等之所值，蓋亦嘗相同，而幾道之所值，則亦與老子、斯賓塞等之所值同也。[85]
劉咸炘與黃梨洲、章實(shí)齋之所值，也未嘗不同。與前人，乃至以致用為總愿的很多同輩知識(shí)人有異的是，劉咸炘都是作為一種的旁觀者在看漢宋、中西、新舊的異與同?；蛟S也正是因?yàn)槿绱?，他能用“意念者所同”去消融很多兩岐，乃至推十合一。知其無用而合之，其推十可及也，其合一不可及也。理學(xué)、道術(shù)本身渾然自成，本文把劉咸炘的學(xué)術(shù)思想分段討論，支離僵死，在所難免，也請(qǐng)讀者見諒。
注釋：
[1] 相關(guān)研究眾多，如王晴佳《以史解經(jīng)—章學(xué)誠與現(xiàn)代詮釋學(xué)》，《思想與文化》（上海）2002年00期。覃曉婷《章學(xué)誠的兩次被“發(fā)現(xiàn)”與近代學(xué)術(shù)思想的遷變》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2008年01期。何曉明，何永生《古代圣學(xué)的終結(jié)與近代歷史思想的發(fā)軔—章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”論新探》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2013年05期。劉巍《經(jīng)典的沒落與章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說的提升》，《中國學(xué)術(shù)之現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第1-79頁。等等。其中劉巍的研究具有示范性意義。
[2] 對(duì)劉咸炘其人其學(xué)的介紹，從極早期的蒙文通、盧前等人就已經(jīng)開始，較近的名文有吳天墀《劉咸炘先生學(xué)術(shù)述略—為誕辰百周年紀(jì)念及〈推十書〉影印版而作》，《文獻(xiàn)》1997年04期。蕭萐父《劉咸炘先生學(xué)術(shù)成就及學(xué)術(shù)思想》，《中華文化論壇》1997年01期。等等。以劉咸炘學(xué)術(shù)思想為研究對(duì)象的專著，近年有周鼎《劉咸炘學(xué)術(shù)思想研究》，成都：巴蜀書社，2008年。歐陽禎人《劉咸炘思想探微》，北京：商務(wù)印書館，2016年。等等。除此之外，新加坡南洋理工大學(xué)嚴(yán)壽澂先生也撰寫了多篇論文，對(duì)劉咸炘的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了分類梳理，工夫細(xì)密，值得注意。
[3] 這一說法見劉咸炘《淺書·塾課詳說》，《推十書己輯》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第119頁：“《文史通義》為吾塾第二典書?！?/span>
[4] 重要的相關(guān)研究如張凱《浙東史學(xué)與民國經(jīng)史轉(zhuǎn)型—以劉咸炘、蒙文通為中心》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2011年06期。劉開軍《傳統(tǒng)史學(xué)理論在民國史學(xué)界的回響—論劉咸炘的章學(xué)誠研究》，《史學(xué)史研究》2015年02期。
[5] 錢穆《學(xué)龠》，《錢賓四先生全集》第24冊，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第121頁。藉由通經(jīng)而強(qiáng)調(diào)中學(xué)的根本意義，是強(qiáng)固倫常名教的手段，具有徹上徹下的現(xiàn)實(shí)意義，時(shí)賢對(duì)于張氏的學(xué)務(wù)實(shí)踐對(duì)清季的巨大影響也展開了精細(xì)的研究，陸胤《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。
[6] 張之洞《輶軒語》，《張之洞全集》第12冊，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9793-9794頁。
[7] 康有為《長興學(xué)記·桂學(xué)答問·萬木草堂口說》，北京：中華書局，1988年，第16頁?！昂笫缹W(xué)術(shù)日繁，總其要?dú)w，相與聚訟者，曰漢學(xué)，曰宋學(xué)而已。若宋學(xué)變?yōu)樾膶W(xué)，漢學(xué)變?yōu)槊镉?xùn)詁，又歧中之歧也……今與二三子通漢宋之故，而一歸于孔子，譬猶道水自江河，則南北條皆可正也。”有為在萬木草堂的議論可能來自其師朱次琦（1807-1881），康氏同門簡朝亮（1851-1933）為朱氏作的《年譜》中提到：“次琦論學(xué)，歸于平實(shí)。嘗謂漢之學(xué)，鄭康成集之；宋之學(xué)，朱子集之。朱子又即漢學(xué)而精之者也。然而攻之者互起。有明姚江之學(xué)，以致良知為宗，則攻朱子以格物。乾隆中葉至於今日，天下之學(xué)，以考據(jù)為宗，則攻朱子以空疏。一朱子也，攻之者乃矛盾。古之言異學(xué)者，畔之於道外；今之言漢學(xué)、宋學(xué)者，咻之於道中。果其修行讀書，蘄至於古之實(shí)學(xué)，無漢學(xué)，亦無宋學(xué)也。”見張舜徽《清人文集別錄》，武漢：華中師范大學(xué)出版社， 2004年，第435頁。
[8] 梁啟超《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室合集·文集》第三冊，北京：中華書局，2015年，第99頁?！澳虾ＶΠ苍冢縿t亦解二千年來人心之縛，使之敢于懷疑，而導(dǎo)之以入思想自由之涂徑而已。”需要指出的是，梁啟超此時(shí)對(duì)乃師的評(píng)價(jià)是“使人敢于懷疑”，這與他在戊戌變法及之前的思想是有變化的，之前他更傾向于絕對(duì)地對(duì)南海的思想做出肯定，而在此時(shí)，他則只是相對(duì)地承認(rèn)南海有啟發(fā)之功。相關(guān)研究見茅海建《再論康有為與進(jìn)化論》，《中華文史論叢》2017年第2期。
[9] 張、康在政治意見和學(xué)術(shù)主張上面的爭端，學(xué)界已經(jīng)有了很多研究，如茅海建《張之洞、康有為的初識(shí)與上海強(qiáng)學(xué)會(huì)、〈強(qiáng)學(xué)報(bào)〉》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年01期。而康有為在某種意義上的“同調(diào)”廖平，也曾因?yàn)榧みM(jìn)的學(xué)術(shù)史批評(píng)而受到張之洞的警告。
[10]魏源《論語孟子類編》序，《魏源全集》第13冊，長沙：岳麓書社，2011年，第118頁?！耙粴w于孔”這種說法，在思想史的意義上，是一種破除門戶的托辭，對(duì)中國知識(shí)人的思考確實(shí)具有“導(dǎo)之以入思想自由之涂徑”的作用。見成慶《晚清的歷史意識(shí)與烏托邦意識(shí)》，華東師范大學(xué)2011年博士論文，第47-51頁。
[11] 錢穆《學(xué)龠》，《錢賓四先生全集》第24冊，第124-125頁。錢穆的比喻是有道理的，青原、二曲講學(xué)，聽者群集、擾動(dòng)一方，具有很大的社會(huì)影響力，會(huì)引起官府的注意?？凳现v學(xué)可以與之相比。
[12] 康有為對(duì)“孔學(xué)”的議論“引人入自由思想之涂”，不僅是在形式上啟發(fā)了思考，也在內(nèi)容上成為重估舊籍內(nèi)容、更新固有知識(shí)的一種先聲，對(duì)顧頡剛的影響就是一顯例。相關(guān)研究可以參考王汎森《古史辨運(yùn)動(dòng)的興起》，臺(tái)北：允晨文化，1987年。同時(shí)，路新生《中國近三百年疑古思潮史綱》之《中國近代史上的疑古思潮·康有為學(xué)論》也已經(jīng)注意到了康有為的這種意義。（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第359-374頁。）
[13] 皮錫瑞《南學(xué)會(huì)講義》，《皮錫瑞全集》第8冊，北京：中華書局，2015年，第375頁。
[14] 皮錫瑞《南學(xué)會(huì)講義》，《皮錫瑞全集》第8冊，第353頁。
[15] 孫詒讓《周禮正義》，北京：中華書局，1997年，第4-5頁。
[16] 章可對(duì)《皇朝經(jīng)世文編》的研究告訴我們，“致用”的訴求甚至讓“學(xué)”本身的地位出現(xiàn)了動(dòng)搖，因?yàn)槲鲗W(xué)繁多，無法納入傳統(tǒng)“學(xué)”的種種范疇之下。在戊戌之后的《經(jīng)世文編》編者眼中，“學(xué)術(shù)”一欄的重要性逐漸下降，讓位給了更多的新的知識(shí)。見章可《論晚清經(jīng)世文編中“學(xué)術(shù)”的邊緣化》，《史林》2009年03期。這一現(xiàn)象，廖平也注意到了，但他認(rèn)為學(xué)不能致用是門戶不清、胡亂爭執(zhí)導(dǎo)致的問題，于是他強(qiáng)調(diào)改革舊的學(xué)術(shù)分類中的比附狀況，做到各類知識(shí)各得其所，恢復(fù)孔學(xué)的全體大用，乃至能以孔學(xué)固有的范疇印證西方新知，不光是“禮失求諸野”，而且是“心理攸同”。他認(rèn)為：“西學(xué)之所謂新非新，乃至舊；吾人所謂舊非舊，乃至新。能舍外人之舊以從事吾固有之新，乃真為新思想，乃為有規(guī)則之哲理，乃能事半功倍，為全世界之主盟。以舊為新，以新為新，一轉(zhuǎn)移間，萬善皆備?！蹲髠鳌匪^鬼神、巫祝、祭享等事，尤為新中之至新?！边@仍然是預(yù)設(shè)任何致用的政教必然以孔學(xué)為本，跟孫詒讓是類似的。見廖平《群經(jīng)總義講義》，《廖平全集》第1冊，上海古籍出版社，2015年，第777-783頁。
[17 關(guān)于經(jīng)術(shù)和史學(xué)在科舉、士人知識(shí)中位置的問題，可以參考韓策《科舉改制與最后的進(jìn)士》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，50-85頁。韓策指出了史學(xué)時(shí)論在改制后的科舉題目中的重要位置，并且還發(fā)現(xiàn)，很多熟悉傳統(tǒng)史籍的應(yīng)試者在考試中表現(xiàn)良好，而西方新學(xué)的考試，則是眾多士人表現(xiàn)不佳的一個(gè)環(huán)節(jié)。在經(jīng)世致用、學(xué)習(xí)西學(xué)的背景下讀書人思想資源仍然以舊籍為主的問題，可以參考潘光哲《晚清士人的西學(xué)閱讀史》，臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，2014年。潘書對(duì)士人閱讀《沅湘通藝錄》和《時(shí)務(wù)報(bào)》的研究，更深入地展示了士人學(xué)習(xí)新學(xué)方式的問題和他們有限的西學(xué)知識(shí)。
[18] 劉咸炘《淺書·塾課詳說》，《推十書己輯》，第119頁。
[19] 關(guān)于劉咸炘學(xué)術(shù)思想中兩個(gè)重要源流的分析，可參考?xì)W陽禎人《劉咸炘的思想來源》，《蜀學(xué)》第八輯，成都：巴蜀書社，2014年，第132-140頁。歐陽先生同時(shí)也在此文中談到了劉咸炘的知識(shí)來源和新文化運(yùn)動(dòng)及相關(guān)新學(xué)的關(guān)系，這也是下文將討論的內(nèi)容。
[20] 章學(xué)誠《原道》，《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第120-121頁?！白杂刑斓?，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳，道法大備之時(shí)，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時(shí)會(huì)使然，非周公之圣智能使之然也。”
[21] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1145頁。
[22] 張穆（1805-1849）、姚瑩（1785-1853）皆本理學(xué)講史地致用之學(xué)，非常有趣。
[23] 徐國光《系年錄》，《推十書壬癸合輯》，第1128-1135頁。文中所具系年，都是從這一系年錄中的干支紀(jì)年轉(zhuǎn)換過來的。
[24] 《系年錄》作者徐國光強(qiáng)調(diào)1924年撰寫的《認(rèn)經(jīng)論》是推十之學(xué)的綱要，具體來說，1923年寫定的《一事論》和這篇《認(rèn)經(jīng)論》確實(shí)是劉氏遺著中最具綱要性質(zhì)的部分。只是在筆者的立場看來，《兩紀(jì)》展示的知識(shí)分類形式（筆者有朋友甚至覺得推十之學(xué)的重點(diǎn)就只是這樣的分類法而已）和《先河錄》的學(xué)統(tǒng)自署，已經(jīng)可以說明其學(xué)術(shù)思想的成熟。其次，1922年，《子疏》的寫成也說明他對(duì)自己學(xué)問的經(jīng)典依據(jù)有了清楚的認(rèn)識(shí)。復(fù)次，在1923年初，印行《淺書》的識(shí)語中，劉咸炘說到他“泛覽新書年馀”，但《兩紀(jì)》中對(duì)西方思想的認(rèn)識(shí)，后來也未產(chǎn)生較大的變化，也就是說他對(duì)所謂“西學(xué)”的認(rèn)識(shí)也可以看做是在1922年基本形成的。因此在研究過程中，不妨把本年定為一個(gè)節(jié)點(diǎn)。
[25] 有論者以為戴震、段玉裁等對(duì)理學(xué)的批評(píng)，是對(duì)清帝表章理學(xué)以文飾自身威權(quán)的反應(yīng)，代表性的有章太炎（1869-1936），見章太炎《在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講》，《章太炎全集·演講集》，上海：上海人民出版社，2015年，第12頁。這一論點(diǎn)，《訄書·釋戴》已有論及，貫穿了章太炎中晚年的學(xué)思。在此之外，牟潤孫《注史齋叢稿》（北京：中華書局，2009年）中有多篇論文發(fā)揮。錢穆在《王深寧學(xué)述》（《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（六）》，《錢賓四先生全集》第21冊）中梳理了王應(yīng)麟、江永、錢大昕和陳澧這一系考證學(xué)（博學(xué)于文）之名家推尊朱子的言論，強(qiáng)調(diào)清學(xué)和宋明學(xué)風(fēng)存在的親緣性，以修正梁啟超強(qiáng)調(diào)漢宋對(duì)立的觀點(diǎn)（對(duì)清代學(xué)術(shù)史的一個(gè)具體分析是《近三百年學(xué)術(shù)史》中的《潛邱學(xué)案》）。錢穆強(qiáng)調(diào)的這一面向，較近的研究有史革新《晚清理學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2007年。戚學(xué)民通過對(duì)阮元《儒林傳稿》的研究，展示了漢學(xué)學(xué)者對(duì)于宋學(xué)的貶抑非常微妙，與清人批評(píng)明季學(xué)風(fēng)的果斷非常不同。見戚學(xué)民《阮元〈儒林傳稿〉研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年。
[26] 江永《〈近思錄集注〉序》，《近思錄專輯》第9冊，上海：華東師范大學(xué)，2015年，第1頁。
[27] 劉咸炘《清學(xué)者譜敘錄》，《推十書丙輯》，第1452頁。夏朗齋指夏鑾（1802-1854），但慶池、董氏的身份，殊不可解，望高明賜教。
[28] 劉咸炘《內(nèi)景樓檢書記》，《推十書丁輯》，第565、585頁。
[29] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1070頁。
[30] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1077-1078頁。
[31] 章學(xué)誠《原學(xué)》，《文史通義校注》，第151頁?！拔从幸詫W(xué)屬乎人，而區(qū)為品詣之名者。官師分而諸子百家之言起，于是學(xué)始因人品詣以名矣，所謂某甲家之學(xué)，某乙家之學(xué)，是也……夫異端之起，皆思之過，而不習(xí)于事者也。”
[32] 黃國聲《陳澧先生年譜》，廣州：廣東人民出版社，2014年。
[33] 陳澧《東塾讀書記》，《陳澧集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第314頁。
[34] 陳澧《朱子語類日鈔》，《陳澧集》第5冊，第560頁?！爸熳又畬W(xué)，衰絕近百年矣……近時(shí)風(fēng)氣不復(fù)有此。惟元和顧千里鈔語類為一編，名曰遯翁苦口，然聞其名未見其書，蓋成書而未刻。澧為此編，初亦不欲示人也?！眲⑾虨宰⒁獾搅岁愬⒊洝吨熳诱Z類》的意圖，自己也錄有《遯翁苦口》。
[35] 於梅舫《陳澧之學(xué)的兩歧反應(yīng)及不同立意》，《學(xué)術(shù)研究》（廣州）2014年03期。此外，浙江學(xué)者章太炎也多次對(duì)陳澧的“漢宋兼采”表示過不滿。
[36]同樣看到“漢宋兼采”兼采朱學(xué)的錢穆，也在《錢竹汀學(xué)述》中也批評(píng)了“義理在訓(xùn)詁之內(nèi)”的漢學(xué)論點(diǎn)，這正是兼采宋學(xué)而專采朱學(xué)造成的問題（錢穆《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（八）》，《錢賓四先生全集》第22冊）。實(shí)齋批評(píng)王應(yīng)麟（1223-1296）時(shí)指出的“謂之纂輯則可，謂之著述則不可”的問題同樣在針對(duì)這一點(diǎn)，所謂“學(xué)在讀書之外者”是也（章學(xué)誠《博約》，《文史通義校注》，第161頁）。劉咸炘提出姚江的內(nèi)外學(xué)以點(diǎn)破纂集之外有“義理”和“用心”工夫在，是發(fā)生在這樣一個(gè)語境當(dāng)中的。
[37] 劉咸炘《近世理學(xué)論》，《推十書甲輯》，第1275、1276頁。
[38] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1077頁。
[39] 劉咸炘《文史通義解》，《推十書丁輯》，第416頁。
[40] 劉咸炘《淺書·塾課詳說》，《推十書己輯》，第119頁。
[41] 劉咸炘《淺書·格言略論》，《推十書己輯》，第150頁。
[42] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1060頁。
[43] 章學(xué)誠《說林》，《文史通義校注》，第350頁。“療寒以熱，熱過而厲甚于寒；療熱以寒，寒過而厲甚于熱。良醫(yī)當(dāng)實(shí)甚，而已有反虛之憂，故治偏不激，而后無馀患也。知此義者，可以拯弊而處中矣?！眲⑾虨浴段氖吠x識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1081頁?！按伺c《天喻篇》中數(shù)語同，即道家之精，而先生不自知也?！?/span>
[44] 劉咸炘《〈呂氏春秋〉發(fā)微》，《推十書乙輯》，第576頁?！罢聦?shí)齋曰：子有雜家，雜于己而不雜于眾。《遺書·立言·有本篇》蓋極端之病見?！毙枰⒁獾氖?，劉咸炘雖然跟國粹派學(xué)者一樣稱許道家，但他的道家史觀內(nèi)容，卻并不以批判儒術(shù)為一鵠的，由于不是本文的主題，此處不予深論。
[45] 劉咸炘《兩紀(jì)》，《推十書甲輯》，第1049頁。
[46] 揚(yáng)雄《法言·君子》，《法言·問神》。
[47] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1121頁?！拔嶂袊兰沂穼W(xué)之精者，見始知終，所操者簡而能該。章先生之所謂天與道者恢恢大哉，疏而不漏，夫豈生物學(xué)之定律所能比擬乎?！?/span>
[48] 劉咸炘《兩紀(jì)》，《推十書甲輯》，第1054頁。
[49] 劉咸炘《子疏·先講》，《推十書乙輯》，第36頁。
[50] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1206頁。
[51] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1067頁。
[52] 章學(xué)誠《經(jīng)解》，《文史通義校注》，第94頁?！叭凰笇Ｑ粤?jīng)，則以先王政教典章，綱維天下，故《經(jīng)解》疏別六經(jīng)，以為入國可知其教也?！?/span>
[53] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1068頁。
[54] 劉咸炘《文史通義識(shí)語》，《推十書甲輯》，第1069頁。
[55] 章學(xué)誠《原道》，《文史通義校注》，第120-121頁。“自有天地，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳，道法大備之時(shí)，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時(shí)會(huì)使然，非周公之圣智能使之然也?！?/span>
[56] 劉咸炘《文史通義解》，《推十書丁輯》，第414-415頁。
[57] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1187頁。
[58] 劉咸炘《姚江學(xué)旨述》，《推十書甲輯》，第200-201頁。王時(shí)槐（1522-1605）說：“程子之言物，不獨(dú)指山川品匯為物，即方寸之情識(shí)思慮皆物也。故物無內(nèi)外，理無內(nèi)外，其言何嘗不是。惟后學(xué)不悟，乃誤認(rèn)理在心外，必以內(nèi)心而格外物之理，所謂以己合彼，自作二見，而圣學(xué)幾乎絕矣。陽明先生憂之，乃曰理在心。夫陽明先生所謂心者，非指方寸之情識(shí)思慮而言也，是虞廷所謂道心，彌宇宙，亙古今，常為天地萬物之根者也。故心無內(nèi)外，其視程子之言詞若反，而義實(shí)不相悖矣。而后學(xué)又不悟矣，乃復(fù)執(zhí)方寸之情識(shí)思慮以為心，而曰理專在是，此外一切山川品匯皆為外物，則皆無理之可言，若然，則此心甚小，此理甚隘，不知天地萬物又安從生？”見王時(shí)槐《王時(shí)槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第482頁。對(duì)比王時(shí)槐和劉咸炘的評(píng)論，可知持平格物、致知兩端的態(tài)度，屬于理學(xué)前賢已有的見識(shí)。劉咸炘的特殊之處，在于將對(duì)價(jià)值、事實(shí)的區(qū)分引入理學(xué)討論當(dāng)中，本文下一章會(huì)討論這個(gè)問題。
[59] 劉咸炘《姚江學(xué)旨述》，《推十書甲輯》，第202-203頁。
[60] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1205頁。“《明儒學(xué)案序》曰：盈天地間皆心也，變化不測不能不萬殊。心無本體，功力所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯于一隅，是以古之君子寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我心體之變動(dòng)不居，若執(zhí)定成局，終是受用不得。”
[61] 劉咸炘《〈子疏·先講〉講義》，《推十書己輯》，第372頁。劉咸炘說太一，或以周敦頤、朱熹等宋人“無極”之談為本。
[62] 黃侃《漢唐玄學(xué)論》，《黃侃論學(xué)雜著》，上海：上海古籍出版社，1980年，第488頁。
[63]劉咸炘《子疏·老徒裔》，《推十書乙輯》，第56頁。
[64] 劉咸炘《一事論》，《推十書甲輯》，第15-25頁。
[65] 查《推十書己輯》之《淺書續(xù)錄·新書舉要》，內(nèi)有陳大齊（1886-1983）翻譯的《哲學(xué)概論》和《心理學(xué)大綱》兩種，未得原書，暫不知陳大齊言論出處。查二書分別首版于1920年與1919年，在北京印刷。劉咸炘在三年內(nèi)購得此二書，并加以翻檢，需要的財(cái)力和精力在當(dāng)時(shí)非?？捎^。這一點(diǎn)，是楊耀翔提醒我的。
[66] 劉咸炘《陽明先生傳外錄》，《推十書丙輯》，第1473頁：吾于性理，不主朱，亦不主王，顧獨(dú)服膺浙東之史學(xué)。浙東史學(xué)，文獻(xiàn)之傳，固本于呂氏；而其史識(shí)之圓大，則實(shí)以陽明之說為骨，即心即物，即道器合一之說。道器合一，故學(xué)問、事功合一，而陽明則其驗(yàn)也。
[67] 劉咸炘《心物》，《推十書甲輯》，第717頁。“張君勵(lì)”當(dāng)作張君勱（1887-1969）。
[68] 劉咸炘《認(rèn)經(jīng)論》，《推十書甲輯》，第30-31頁。
[69] 劉咸炘《治史緒論》，《推十書己輯》，第238頁。
[70] 王汎森《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。羅志田《假物得姿：如何捕捉歷史之風(fēng)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年05期。聯(lián)系《一事論》中對(duì)萬物感應(yīng)的描述，劉咸炘的“風(fēng)”之概念，私以為承自傳統(tǒng)的“幾微”概念。
[71] 劉咸炘《〈中庸〉誠者自成章釋》，《推十書甲輯》，第263頁。
[72] 劉咸炘的同輩人錢穆，在1944年展現(xiàn)了非常類似的問題意識(shí)，見錢穆《〈易傳〉與〈小戴禮記〉中之宇宙論》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（七）》，《錢賓四先生全集》第22冊，第431-444頁。
[73] 劉咸炘的這種比較，跟后來的中國學(xué)者的想法放到一起看，就不會(huì)顯得很突兀。著名學(xué)者賀麟（1902-1992）譯有斯氏《致知篇》（《知性改進(jìn)論》），將斯賓諾莎的理智訓(xùn)練與致良知對(duì)比。在這一對(duì)比工作背后，有賀麟對(duì)斯賓諾莎《倫理學(xué)》等著作這樣的一個(gè)理解作為背景：“精察性理，揭示本源。知人而憫人，知天而愛天。貫神人而一物我，超時(shí)空而齊后先?！保ㄙR麟《斯賓諾莎像贊》，《倫理學(xué)·知性改進(jìn)論》，上海：上海人民出版社，2009年。）斯賓諾莎的一元論跟理學(xué)存在相似之處，但比較的程度問題，就需要另行探討了。
[74] 劉咸炘《人道》，《推十書甲輯》，第633頁。
[75] 劉咸炘理解的 “言進(jìn)化者之黃金世界”，為Golden Era的譯名，這一概念來自當(dāng)時(shí)梁啟超等譯介的社會(huì)達(dá)爾文主義思想。梁啟超《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》（1902年《新民叢報(bào)》第1號(hào)）中提到：“前人以為黃金世界在于昔時(shí)，而末世日以墮落；自達(dá)爾文出，然后知地球人類，乃至一切事物，皆循進(jìn)化之公理，日赴于文明。”考慮到梁啟超的工作背景，這一譯名應(yīng)當(dāng)來自日本，具體的翻譯對(duì)象仍有待研究。而在當(dāng)時(shí)的語境下，劉咸炘對(duì)“黃金世界”的批評(píng)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)一種進(jìn)步主義、樂觀主義的批評(píng)。將這種思想同具有烏托邦色彩的凈土思想相比是不妥當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗官e塞等的社會(huì)理想并不帶有相應(yīng)的神秘主義色彩。如果要從進(jìn)化論者之言中讀出來某種目的論，也需要將黑格爾式的歷史哲學(xué)加諸其間（章太炎就是這樣在用“俱分進(jìn)化論”批評(píng)進(jìn)化論），但這種理解是與斯賓塞乃至孔德（1798-1857）的思想不相符合的。將神學(xué)目的論的“歷史終結(jié)”嫁接到進(jìn)化論所生成的“黃金世界”，屬于當(dāng)時(shí)中國知識(shí)人理解西方“言進(jìn)化者”時(shí)的一種疏失，見傅正《斯賓塞“社會(huì)有機(jī)體”論與清季國家主義—以章太炎、嚴(yán)復(fù)為中心》，《近代史研究》2017年02期。嚴(yán)復(fù)翻譯之《天演論》與赫胥黎思想的歧異，可參考皮后鋒《嚴(yán)復(fù)大傳》，福州：福建人民出版社，2003年，第177-185頁。
[76] 劉咸炘《追逋別錄》，《推十書壬癸合輯》，第813-814頁。
[77] 王笛教授在澳門大學(xué)2015年11月14日召開的“晚清的重新審視”學(xué)術(shù)討論會(huì)上，做了題為《從精英革命到民眾革命—辛亥革命研究的再思考》的報(bào)告（澳門大學(xué)圖書館藏）。報(bào)告中提到，辛亥革命后四川社會(huì)的各種不安定，使得很多當(dāng)?shù)厥考潓?duì)革命有了很多的抱怨，這可以與劉咸炘此處的評(píng)論類比。
[78] 這一論點(diǎn)，在劉氏的《冷熱》中有更形象的表達(dá)，見劉咸炘《冷熱》，《推十書甲輯》，第857頁。
[79] 張凱《經(jīng)史分合與民國“新宋學(xué)”之建立》，《近代史研究》2013年06期。
[80] 劉咸炘《重修宋史述意》，《推十書丙輯》，第573-574頁。
[81] 張凱《清季民初“蜀學(xué)”之流變》，《近代史研究》2012年05期。蒙文通在蜀學(xué)論述中，重視以其師之說解決經(jīng)學(xué)問題，不是特別典型。眾多的蜀學(xué)著作當(dāng)中，比較典型的應(yīng)該是謝無量（1884-1964）《蜀學(xué)原始論》之類，論次鄉(xiāng)賢、昌明宗風(fēng)而已。
[82]http://www2.sass.org.cn/eWebEditor/UploadFile/00n/ull/20071031111028769.pdf。
[83] 劉咸炘《看云》，《推十書庚辛合輯》，第240頁。王捍鄭即王仁?。?866-1913）。劉咸炘說孫、王比附，表明他對(duì)致用之“中體”的認(rèn)識(shí)，跟二者有本質(zhì)的不同。
[84]吳天墀《劉咸炘先生學(xué)術(shù)述略》，《吳天墀文史存稿（增補(bǔ)本）》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年。
[85] 夏曾佑《嚴(yán)復(fù)評(píng)點(diǎn)〈老子〉序》，《嚴(yán)復(fù)全集》第9冊，福州：福建教育出版社，2014年，第10頁。
責(zé)任編輯：柳君
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