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王陽明以心學解《易》內在理路探析——以陽明論《易》之為書和“卜筮”為例

作者：彭鵬

來源：《周易研究》2015年第六期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初四日壬午

          耶穌2017年12月21日

摘要：陽明作為心學大家，其心學理論合法性地位的確立，離不開對于經(jīng)典的詮釋與解讀。本文主要以陽明“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也”、“卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而矣”兩個觀點為切入點，將陽明之具體心學觀點與《周易》之文本相結合，探析陰陽以心學解《易》的原則、形式及其旨歸，并在此基礎上，力圖為陽明心學的經(jīng)典依據(jù)探索出一條易學道路。

王陽明深明易道，他的心學與易學有著密切的關系。研究者普遍認為，陽明的心學體系的建立離不開對《周易》思想的吸收、借鑒和發(fā)揮。[1]他的心學理論的建構與發(fā)展，對于易學之吸收改造，主要表現(xiàn)在兩方面：其一，他從文本角度出發(fā)，以《文言》“知至至之”作為他的“知行合一”和“致良知”思想的經(jīng)典依據(jù)。[2]其二，吸收程頤易學“體用一源，顯微無間”的理論模型詮釋良知本體，[3]對于良知難以理解的問題，他提出“良知即是易”的觀點解釋。但這只是陽明心學與易學關系中，心學對于易學的吸收與借鑒的一面，而陽明如何運用其心學理論重新詮釋易學之一面卻并沒有體現(xiàn)出來。陽明認為“圣人之學，心學也”（《王陰明全集》，第245、256頁），但作為圣人之學的重要組成部分的易學，如何是心學？亦或者說，易學體現(xiàn)了何種心學特色，陽明卻有觀點，學界則很少關注。有鑒于此，本文以陽明“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也”、“卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已”的觀點為切入點，探析陽明以心學解《易》之內在理路，進而從易學的角度，探析陽明“圣人之學，心學也”的觀點，為陽明心學的理論源泉探尋出一條易學道路。

一、《易》也者，志吾心之陰陽消息者也

如何解讀經(jīng)典，是每個學者都必須要面對的一個問題，而儒學的發(fā)展也正是在對經(jīng)典的解讀過程中發(fā)展起來的。正是出于此種解經(jīng)進路，陽明在分論六經(jīng)之時，對于作為六經(jīng)之首的《周易》，提出了異于前人的見解，他說：

是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》。（《王陽明全集》，第254頁）

六經(jīng)者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也。（《王陽明全集》，第254頁）

陽明將《易》理解為是言“陰陽消息之行”之書，這一觀點承襲了自先秦以來學者對于《周易》古經(jīng)的基本看法。眾所周知，以“陰陽”這對范疇解《易》，是易學的最基本特征之一，因此，陽明提出“是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》”的觀點，并無新意可言，但是當他的話鋒一轉，認為“六經(jīng)者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也”這種觀點，則迥異于前人，因為從前解六經(jīng)者，從未有人將六經(jīng)所包含之常道攝歸于吾心（本心），而是認為六經(jīng)各有側重，其所含之常道，范圍天地，尤其是其中的《易經(jīng)》，被尊為六經(jīng)之首，更是如此。因此，王陽明這種觀點的合理性，就值得學者深入考量。

眾所周知，在陽明的心學體系中，在指稱道德本體時，“心”與“良知”是一樣的，“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也”，這里的“吾心”亦可作“良知”來解讀。而以“良知”衡定經(jīng)典，又是王陽明于心學成熟之后，解讀經(jīng)典的總原則，王陽明說：“圣賢垂訓，有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。”（《王陽明全集》，第214頁）又說：“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學，如執(zhí)權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”（《王陽明全集》，第977頁）“吾心”與“良知”在本體層面的等同關系，為我們理解陽明的“易也者，志吾心之陰陽消息者也”指明了方向——可以從陽明論“良知”的思想角度來解讀。 

陽明認為，每個道德主體之所以能夠在具體的道德境遇中，隨時知是知非，或動靜語默皆合乎法度，皆是因為每個人都有“良知”，并且這個“良知”隨時都在發(fā)生作用，每個道德主體若能在日常用倫常中，純任“良知”作主宰，就能夠成就完滿的道德人格。正是在此意義上，陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬事萬變?！保ā锻蹶柮魅?，第111頁）而所謂的“吾心之陰陽消息”，就是每個道德主體之良知（吾心）自然發(fā)生作用的表現(xiàn)。學者研究《周易》就是要探索“吾心之陰陽消息”何以得其正的道理，陽明因此有言：“君子之于六經(jīng)也，求之吾心之陰陽消息而時行正，所以尊《易》也”。（《王陽明全集》，第255頁）而陽明所稱的“《易》者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，《易》在我也。”（《王陽明全集》，第1205頁）同樣也是在日用倫常的道德層面，倡明良知（本心）之作用，與“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也”一理同然。

如果僅僅是從道德本體來解釋陽明“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也”的觀點，陽明這種解讀《周易》的方式，顯然與統(tǒng)解《易》方向不合。因為在傳統(tǒng)觀點中，所謂的“《易》以道陰陽”所包含的一個重要解釋維度就是探索這個世界的宇宙本體論問題。針對這一問題，易學史上提出了易本體論、太極本體論等思想。但是無論哪種思想，陰陽都在其中起著核心作用，正是通過“陰陽消息”天地得以成，萬物得以生。這是易學一直以來所探討的根本性問題之一，幾乎是易學解讀者們所繞不過的。細細解讀陽明心學，我們可以發(fā)現(xiàn)陽明對于良知思想的闡釋，其實亦有一宇宙本體論的向度，只是這一點一直以來并不為主流學術圈所重視或認同。

先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！保ā锻蹶柮魅?，第104頁）

對于“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”這段文字，許多人理解的并不一樣。陳來認為，如果孤立的就這一條材料而言，表明陽明在存有論上有以良知為宇宙本體的思想，固然可以這樣理解，但這一思想在整個陽明思想中并不能找到支持，因此，毋寧說這也是以文學性的夸張語言來表示的心為萬事主的思想。[4]而楊國榮則認為，這里的生天生地，并不是一種宇宙論上的生成關系，而是心體與對象之間的意義關系。[5]

他們的解釋如果從陽明思想的整體來看，自有其合理之處，但如果證之于陽明弟子王畿之論，則可知“良知是造化的精靈”于陽明心學而言，并非是一種“以文學性的夸張語言而表示的心為萬事主”的思想，而是有著非常嚴謹?shù)睦碚摳?。王畿說：“良知是造化之精靈，吾人當以造化為學。造者，自無而顯于有；化者，自有而歸于無。不造則化之源息，不化則造之機滯。吾之精靈，生天生地，生萬物，而天地萬物又歸于無。無時不造，無時不化，未嘗有一息之停?！盵6]王畿這種亦視“良知是造化之精靈”的觀點無疑是源自于陽明，[7]因此我們可以推知陽明關于良知作為宇宙本體論的詮釋向度，并不是隨口之言，而是必然有其理由，這個理論根基就在于易學。我們知道《易傳》對天地萬物的產生，作了一宇宙論的說明，這一點自漢以來為學者所普遍重視，而陽明以易學準良知學，因此，從他的良知學說的角度，對于天地萬物的產生作一宇宙論的說明，也是理所當然的，他視良知為造化的精靈“生天生天，成鬼成帝”即是有鑒于此。

綜上所述，陽明“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也?！庇腥亟忉尵S度，一是從道德哲學出發(fā)，作為道德主體之道德本心（良知），于日用倫常中隨時知是知非主宰人們的道德生活，使個人行為合乎法度而得其正；二是從價值賦予的維度，認為是心體與對象之間的意義關系，良知的陰陽消息成就了天地萬物的價值意義[8]；三是從宇宙本體論的角度，指的是吾心（良知）通過陰陽消息生天生地，在鬼成帝，創(chuàng)生萬物。而這三種維度，又因皆是吾心（良知）的功能或作用，是以又有著內在的一體性。正是通過“吾心之陰陽消息”，每個道德主體所存在的世界先獲得了宇宙論或價值論上存有論的說明，人們的日用倫常所依存的世界場域才得以向敞開，人們的行為才有了可靠而為真的終極根基根據(jù)，通過良知自作主宰而成就個體的完滿道德人格的人生應然追求才得以不可動搖的確立起來。而陽明以心學解《易》的內在理路契合《易》之精神，從這個維度分析，亦得到了有力的說明。

二、卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已

《易》本為卜筮之書，《漢書》中的《藝文志》和《儒林傳》嘗言：“及秦燔書，而《易》為卜筮之事，傳者不絕也”；[9]“及秦禁學，《易》為筮卜之書，獨不禁，故傳受者不絕也”。[10]但由于人們篤信孔子刪定六經(jīng)并作《易傳》，隨著漢代經(jīng)學的發(fā)展，《周易》于六經(jīng)中的地位不斷提高，不僅成為六經(jīng)之首，更是其余五經(jīng)之原，《漢書·藝文志》說：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”[11]大多數(shù)學者們對于《易》本為卜筮之書，這一基本事實，反而避而不談，無論是漢代象數(shù)學派還是后來的義理派，都注重對于《周易》中所包含的天人之道的探求與研究。尤其至宋朝，自胡瑗視《周易》為“極天地之淵蘊，盡人事之終始”的王者之書，和周敦頤贊《易》說：“大哉《易》也，性命之源乎”之后，《周易》又成為理學家們以心性論為根基的貫通天人的理學思想的深層理論根柢，以心性義理以解《易》，成為理學家們解讀、闡發(fā)《周易》的主流，其中的顛峰之作就是程頤的《程氏易傳》，以至于易學發(fā)展到朱子之時，人們對于《易》本為卜筮之書，更是諱言。朱熹對于后來儒者解《易》不講卜筮而解《易》難通的弊端作了說明，他說：“《易》所以難讀者，蓋《易》本是卜筮之書，今卻要就卜筮中推出講學之道，故成兩節(jié)工夫?！庇终f：“據(jù)某看來，圣人作《易》，專為卜筮。后來儒者諱道是卜筮之書，全不要惹他卜筮之意，所以費力?！盵12]

針對儒者解《易》，因為忽視《易》本為卜筮之書而偏重詮釋其中義理導致《易》難以解讀、失其本來面目的解易風氣，朱子重提《易》本為卜筮之書，并反復其辭，不厭其煩的予以說明，力圖糾正時人解《易》之弊。對于程頤所作之《程氏易傳》，朱熹評價說：?《易傳》義理精，字數(shù)足，無一毫欠闕。他人著工夫補綴，亦安得如此自然！只是于本義不相合?！兑住繁臼遣敷咧畷赞o、爻辭無所不包，看人如何用。程先生只說得一理?！庇终f：“伊川見得個大道理，卻將經(jīng)為合他這道理，不是解《易》”[13]，朱熹首先承認了程頤的《易傳》所蘊含的義理非常精到，沒有一毫欠闕，但他又認為，程頤的《易傳》，不是在解《易》，而是用《易》來牽合他所見之大道理，失卻了《易》之本義。

程頤以義理解《易》和朱熹陳說《周易》本為卜筮之書的觀點，都對于后世產生了重大影響。明代科舉《五經(jīng)》皆主古注疏及宋儒，其中《易》主程、朱，胡廣奉命編撰的《周易大全》就推崇程、朱二人之注本。因此如何處理易學中的義理與卜筮的問題，就成了學者必須面對的一個問題，而陽明的卜筮觀的提出即是對于這一問題的回應，又是借對于這一問題的回答倡明心學。

問：“《易》，朱子主卜筮，程傳主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只為后世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮，卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已?！兑住肥菃栔T天人，有疑自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳?！保ā锻蹶柮魅?，第102頁）

從上述材料可以看出，陽明是通過會通卜筮與義理，將義理納之于卜筮的方式，來調解程、朱解易不同立場之矛盾，并據(jù)此陳述了自己對于卜筮的理解。在陽明看來，卜筮不是專主在占卦上的小藝，所以一切諸如師友問題、博學、審問、慎思、明辨、篤行之類能夠“求決狐疑，神明吾心”的行為，皆可稱之為“卜筮”。

陽明將卜筮理解為“不過求決狐疑，神明吾心而已”，其中“求決狐疑”合乎古義?！渡袝ず榉丁贰熬女牎敝械牡谄弋牉椤盎伞保匆浴安敷摺睘橹饕椒?，其文曰：“汝則有大疑，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮?！倍蹲髠鳌せ腹荒辍酚址Q：“卜以決疑，不疑，何卜？”《禮記·曲禮》：“龜為卜，策為筮，卜筮者，先圣王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也。所以使民決嫌疑，定猶與也?！钡吧衩魑嵝摹彼淖?，則不見之于古義，這即是陽明對于卜筮理解的新義之所在，也是其心學匯通易學的關節(jié)點之一?！吧衩魑嵝摹彼淖?，與陽明的心學修養(yǎng)工夫化關系密切。關于修養(yǎng)工夫論陽明多有陳述，其中最為人所稱道的是“致良知”，然而借用《中庸·第二十章》之“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”以發(fā)明其心學工夫，亦屢見于陽明思想當中：

是故君子之學，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。孟氏所謂“學問之道無他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。故博學者，學此者也；審問者，問此者也；慎思者，思此者也；明辯者，辯此者也；篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學。（《紫陽書院集序》，載《王陽明全集》，第239頁）

君子之學，心學也。心，性也；性，天也。圣人之學純乎天理，故無事于學。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學以存其心。學以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹守其心而已矣。博學也，審問也，慎思也，明辯也，篤行也，皆謹守其心之功也。（《謹齋說》，載《王陽明全集》，第254頁）

上述兩則材料，陽明都是在強調“君子之學”即是“心學”的觀點，舍心而無所謂學，是以博學、審問、慎思、明辨、篤行之功夫之指向皆是“此心”，目的是為了“求得其心”、“謹守其心”。然而，當陽明的這種為學工夫指向與易學結合起來之后，他的理論特征又有所轉變。他視所有能“求決狐疑，神明吾心”之事皆為“卜筮”。因此，在他的思想體系中，心學理論落實到工夫層面上，“卜筮”二字盡可該之。且與前期“博學、審問、慎思、明辨、篤行”工夫論的指向為“求得其心”、“謹守其心”相比，將“博學、審問、慎思、明辨、篤行”的工夫視為卜筮并指向“神明吾心”意蘊則更為豐富，因為“求得其心”與“謹守其心”之“得”與“守”偏重強調的是道德主體通過工夫修養(yǎng)對道德本心的自覺與操持，而“神明吾心”則在此基礎之上，還更強調道德主體對于道德本心于日用倫常中的發(fā)用須精熟純然，并使其神妙光明地昭示出來。

不過，陽明這種卜筮觀中的“神明吾心”四字，如果我們細細考量，仍然可以從《易傳》中找到其源頭。“神明”這個詞屢見于先秦典籍中，于《易傳》凡五見，或拆而用之，或連用。其意有二：其一、指外在主宰萬物的神祗，[14]如“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭下》）“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德?！保ā断缔o下》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍”（《說卦》）；其二、是由“神明”二字名詞動用，抽象引申出來的意義，指使某東西之神妙光明彰顯出來。于“幽贊于神明而生蓍”，荀爽注曰：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照。”[15]荀爽的注釋本于《莊子·天下》之“神何由降，明何由出”，在他們的看來，“神”、“明”的作用非常相似，指的皆是能光明世界使萬物得以顯現(xiàn)的那種存在?！断缔o上》中所稱的“圣人以此齋戒，以神明其德夫”之“神明”二字，指的就有光明的意思，“神明其德”就是使其德行神妙光明彰顯出來?！盎d之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”（《系辭上》），此處“神而明之”之“神明”雖然分開，但其意與“神明其德”之“神明”的意思是一致的。

陽明謂卜筮是“神明吾心”之“神明”二字，即是取之于《易傳》中的“神明”第二層意義。通過這種工夫論意義上的“卜筮”，每個存在主體皆可以祛除疑惑并使本心（良知）能夠神妙光明而于日用倫常中無滯礙的呈現(xiàn)出來，妙用無窮。

我們知道，陽明的良知思想，蘊含著易道最基本的卜筮預知吉兇的功能，但是，陽明接緒孔門以德性解易的傳統(tǒng)，并不注重之，[16]相反，他對于卜筮的理解突破了孔子及其后學的理解，他不再視卜筮為一種術數(shù)，而是所有開顯本心神明本心的工夫之統(tǒng)稱，站在心學的立場，對于卜筮的理解更為圓融。眾所周知，自孔子解《易》之后，易學走向分化，一者延續(xù)傳統(tǒng)，繼續(xù)以卜筮解《易》，易學淪為術數(shù)；一者注重《易》之為書其中所包含的天地人三才之道的探討，其解《易》之著作被視為經(jīng)學?！稘h書·藝文志》將“經(jīng)書《易》”與“筮書《易》”是分別列在《六藝略·易類》和《數(shù)術類·蓍龜類》中而不相雜，即是力證。而陽明則從其心學體系出發(fā)，視一切能“求決狐疑，神明吾心”之行為，不論是術數(shù)還是學聚問辨皆是卜筮。開顯出一種宏大的兼容并畜的解《易》氣象，這種占筮觀調和了傳統(tǒng)解《易》與孔門解《易》的矛盾，[17]在更高的高度上，對于《易》之為書是成德之書作出了肯定。

三、余論

通過上文的分析并結合整體的王陽明論《易》材料，可以看出，陽明以心學解《易》的內在理路，體現(xiàn)在以下三個方面：其一、以“致良知”為準則，擇取《周易》文本中有益于心學者而釋之。陽明釋《易》材料非常有限，其引用解讀者多如“知至至之”、“通乎晝夜之道而知”之類能發(fā)揮其“致良知”者，即是出于此種原因。其二、就其形式而言，陽明不注重對《周易》文本本身的解讀，而是從易學的基本問題著手，其以心學解《易》之實質不是解讀《周易》之文本，而是用心學解釋易學之基本問題，在解答易學基本問題的過程中闡發(fā)心學。其三、以“良知”或“吾心”為核心范疇，倡明良知（吾心）本體之大用，開顯心學修養(yǎng)之工夫為旨歸。陽明以心學解《易》之目的，不是為了在易學領域之內，說明易學問題，而是通過對于易學問題的解讀，將易學納之于心學之內。

易學，對于王陽明而言意義非凡，即是他人生處于困境之時的精神支柱與寄托，又是其心學思想體系建構的經(jīng)典依據(jù)之一。王陽明認為，圣人之學即是心學，并以圣學之傳承者自居，而這集中表現(xiàn)在陽明對于“致良知”思想的認識上，他說：“致知二字是千古圣學之秘”、（《王陽明全集》，第199頁）又說：“致良知之外無學矣，自孔孟既沒，此學失傳幾千年，賴天之靈，偶復有見，誠千古之一快！”（《王陽明全集》，第280頁）陽明對于他的“致良知”學說很是自信，視其為孔門“正眼法藏”：“區(qū)區(qū)所謂良知二字，乃是孔門正眼法藏！于此見得真?zhèn)?，真是建諸天地而不驚，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑?！保ā锻蹶柮魅?，第185頁）在他看來，“良知“二字，乃是圣圣傳心之要，若能于此見得明，則其他學說自然可洞然而明。

然而陽明視“圣人之學，心學也”的學說始終面臨著一個重要問題，那就是經(jīng)典依據(jù)是什么？而作為這一問題中一個分支——圣人之學的重要組成部分的易學，其心學特色又體現(xiàn)在什么地方？這些問題都是陽明必須回答的，因為這關系到陽明心學理論得以確立的合法性問題，對于存在的這些問題，陽明有著非常清醒的認識，這表現(xiàn)在陽明對經(jīng)典的不斷詮釋解讀之中。

如何解讀經(jīng)典，陽明的態(tài)度隨著其學說的不斷發(fā)展與成熟也在發(fā)生著變化。龍場大悟之始，陽明將自己之所悟證之于經(jīng)，視經(jīng)學為圣人之學并以之作為衡定自己學說的標準。但是隨著他的心學走向成熟，學說影響力愈發(fā)強大之后，他的理論重心由援引經(jīng)學與人辯論以證己說，為心學的合法性爭取地位，轉向用自己的心學衡定經(jīng)學并重新詮釋經(jīng)學，以接續(xù)并重新闡述圣圣相傳之道統(tǒng)，經(jīng)學的地位隱然已屈于其心學地位之下，成為其闡發(fā)心學的工具。陽明對于《周易》的態(tài)度即是例證，龍場大悟之后，陽明將其所悟之“格物致知”思想證之于五經(jīng)作《五經(jīng)臆說》，從《五經(jīng)臆說》所存之三卦來看，陽明對于《周易》的解讀還能按照文本之原樣來進行理解與詮釋，而在其心學思想成熟之后，他對于易學的理解與詮釋，拋棄傳統(tǒng)的章句注疏解易之路數(shù)，創(chuàng)造性的援引其文本，又借用其思維方式，對其進行心學化的詮釋，最終使易學與心學得以融通，“良知即是易”觀點的提出，標志著陽明將自己之心學納入到易學的傳承系統(tǒng)中，接續(xù)易學道統(tǒng)努力的最終完成。李贄說：“先生之書為足繼夫子之后，蓋逆知其從讀《易》來也。”（李贄《陽明先生道學鈔序》，見《王陽明全集》，第1603頁。）他這種視易學為陽明心學根柢的觀點，準確性值得商榷，但他對于陽明以心學解《易》，并期以假易學而接續(xù)圣學道統(tǒng)的努力，無疑是認同的，他將陽明與夫子相提并論，視陽明心學為接繼夫子之學的道統(tǒng)繼承者之意，昭然若揭。

注釋：

[①] 王陽明非易學專家，其論《易》材料有限，而據(jù)筆者考證，《王陽明全集》中收錄的《山東鄉(xiāng)試錄》之《先天而天弗違后天而奉天時》、《河出圖洛出書圣人則之》兩篇并非出于非陽明之手，見彭鵬《〈山東鄉(xiāng)試錄〉非出于王陽明之手辨》，載《孔子研究》2015年第4期。當前學術界在研究陽明易學之時，于此兩篇多有引用，以此為依據(jù)而得出的相關結論，皆應當重新予以評價。如朱伯崑先生以《河出圖洛出書圣人則之》為依據(jù)，認為王陽明易學觀，雖重義理，但不排斥象數(shù)之學，其論河洛圖式之說即是發(fā)揮《易學啟蒙》的觀點，受到了朱熹的影響，（參見朱伯崑《易學哲學史》第三冊，北京，華夏出版社，1995年，第218頁。張沛張沛贊成朱先生的觀點，其文《王陽明心學視域下的易學觀》，見《周易研究》2010年第4期。溫海明則單列一節(jié)《河圖洛書第一》來分析陽明象數(shù)易學之思想，其文《王陽明易學略論》，見《周易研究》1998年第3期。

[②] 王陽明對于《文言》中“知至，至之”四字非常重視，他說：“《易》曰：‘知至，至之’，知至者，知也；至之者，致知也。此孔門不易之教，百世以俟圣人而不惑者也?！庇终f：“《易》曰：‘知至至之。’‘知至’者，知也；‘至之’者，致知也；此知行之所以合一也。”黃琯在論陽明為學之要時，采納陽明之觀點，稱陽明之學大要有三：“一曰‘致良知’，實本先民之言，蓋致良知出于孔氏，而良知出于孟軻性善之論。二曰‘親民’，亦本先民之言，蓋《大學》舊本所謂親民者，即百姓不親之親，凡親賢樂利，與民同其好惡，而為絜矩之道者是已。此所據(jù)以從舊本之意，非創(chuàng)為之說也。三曰‘知行合一’，亦本先民之言，蓋知至至之，知終終之，只一事也?！狈謩e見于[明]王陽明撰，吳光等編校《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，卷八《書諸陽伯卷》，第278頁；卷二十七《與顧惟賢》，第999頁；卷三十五《年譜三》，第1326頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。

[③] “體用一源”的思想出于佛學，程頤采納發(fā)揮之，用以解《易》，并對后來儒家學者產生了重大影響。關于王陽明吸收程頤“體用一源，顯微無間”的易學理論模型，張沛在《王陽明心學視域下的易學觀》一文中有過詳細論述。

[④] 陳來《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第71-72頁。

[⑤] 楊國榮《楊國榮講王陽明》，北京：北京大學出版社，2005年，第41頁。

[⑥] 吳震整理編?！锻蹒芗?，南京：鳳凰出版社，2007年版，第85頁。

[⑦] 但在良知如何“生天生地”的具體問題上，王陽明與王畿又有著不同，這表現(xiàn)在他們對于良知與氣的關系的理解之上。陽明說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。”（《傳習錄》中之《答陸原靜書》，見于《王陽明全集》，第62頁。）而王畿則認為：“天地間，一氣而已。易者，日月之象，陰陽往來之體，隨時變易，道存其中矣。其氣之靈，謂之良知?！保ā兑着c天地準一章大旨》，見于吳震整理編?！锻蹒芗?，第182頁。）王陽明以良知之流行為氣，而王畿認為“其氣之靈，謂之良知”，兩者之不同，顯而易見，我們可以看出王畿其實主張的是氣本論思想，但是王陽明持的則是良知本體論思想，正如吳震所言：“在陽明，良知才是氣乃至于萬物之中的本體存在?！保▍钦稹丁磦髁曚洝稻x》，上海：復旦大學出版社，2011年，第138頁）

[⑧] 這一維度，是當前學者的普遍解讀模式，是以本人不作過多分析。

[⑨] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1996年，卷三十，《藝文志》，第1704頁。

[⑩] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1996年，卷八十八，《儒林傳》，第3597頁。

[11] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1996年，卷三十，《藝文志》，第1723頁。

[12] [宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書局，2004年，第1626、1652頁。

[13] [宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書局，2004年，第1651、1653頁。

[14] 《說文解字》解“神”字曰：“神，天神，引出萬物者也，從示申”。（[漢]許慎撰、[宋]徐鉉校定《說文解字》，北京：中華書局，2005年，第271頁）高亨先生注解“幽贊于神明而生蓍”之“神明”說：“神明，神祗也?！墩f文》：‘神，天神。祗，地祗?！焐裨簧瘛５厣裨混笠嘣幻鳌?。（高亨《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1980年，第608頁）

[15] [清]李道平撰《周易集解篡疏》，北京：中華書局，2011年，第687頁。

[16] 陽明將《中庸》“至誠之道，可以前知”與他的“良知”思想結合起來，認為能盡致良知也就可前知，但圣人不貴前知，因為“福禍之來，雖圣人有所不免?！彼f：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡處?！保ā锻蹶柮魅?，第109頁）

[17] 關于孔子與傳統(tǒng)解《易》者巫史之間的區(qū)別，在帛書《易傳·要》有過明確的記載：“子曰：‘《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而巳，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！’”（見丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第529頁。）從引文可知，對于《易》，孔子只是假《易》以求德，并非假《易》之卜筮以知吉兇禍福而趨避之，他并不看重《易》的卜筮功能，而是注重探求其所體顯的德義之道，并自覺的與巫史劃清界限。他認為，君子只要通過修德行仁義就可以求福求吉，而毋須借助祭祀、卜筮之手段而知之求之。也正是在自覺的與巫史劃分界線的前提之下，孔子更加明確的提出了“不卜不筮，而知吉與兇”的思想，他說：“故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。”總而言之，在孔子及其后學的思想中，與卜筮劃分界線或另尋他路以超越卜筮是他們解讀《周易》古經(jīng)的基本態(tài)度，以德性解《易》還是以卜筮解《易》二者之間存在著矛盾對立。

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