【張樹業(yè)】人成之以禮樂——董仲舒禮樂論釋蘊(yùn)
人成之以禮樂——董仲舒禮樂論釋蘊(yùn)
作者：張樹業(yè)
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第6期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十一日己丑
耶穌2017年12月28日
摘要：禮樂論為董仲舒思想體系關(guān)鍵內(nèi)容之一。董子重禮，見諸身行。在禮樂本原問題上，認(rèn)為禮樂來源于天道自然秩序，更是人之心性情志的體現(xiàn)，故而極言“禮之所重者在其志”，同時(shí)也重視其節(jié)文化特征所體現(xiàn)的制度義。董子對(duì)禮之經(jīng)、權(quán)問題極為關(guān)注，指出，無論常與變，禮都以實(shí)現(xiàn)仁為宗旨。董仲舒禮樂論將教化置于天、地、人三才世界圖式中予以定位，認(rèn)為禮樂乃天人分際之所在，同時(shí)又是人所以能參天地而為萬物之本的依據(jù)，“人道義”只有在禮樂中才能落實(shí)。
關(guān)鍵詞：董仲舒；禮樂論；心性論；經(jīng)權(quán)論
作者簡介：張樹業(yè)（1975-），男，河南輝縣人，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。
漢代是中國古代禮樂文化發(fā)展演化的重要階段。這一時(shí)期，先秦儒家的禮樂文獻(xiàn)被有意識(shí)地系統(tǒng)搜集整理而結(jié)集為一系列禮學(xué)經(jīng)典，同時(shí)，漢代儒者又基于其自身獨(dú)特的思想視野和價(jià)值信念而對(duì)禮樂制度精神進(jìn)行了時(shí)代性的全面解讀?？梢哉f，經(jīng)過了春秋戰(zhàn)國時(shí)代的禮壞樂崩，中國在漢代重新進(jìn)入一個(gè)禮樂重整的時(shí)期。習(xí)禮樂、傳禮經(jīng)、議禮典、闡禮義成為漢代儒者精神修養(yǎng)和學(xué)術(shù)研討的重要組成部分，作為漢代群儒之首的董仲舒自然也不例外。雖然董子以《春秋》學(xué)名家，而不與漢代禮經(jīng)授受源流，但既為一代儒宗，董子本人實(shí)能“通五經(jīng)”，斷非枯守一經(jīng)一師的經(jīng)生博士可比[1]?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌焚澰疲骸爸偈嬖馇販鐚W(xué)之后，六經(jīng)離析。下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首?！倍Y樂詩書乃儒者本業(yè)，漢代猶重之。禮樂論在《春秋繁露》中占據(jù)重要地位，為董子思想關(guān)鍵內(nèi)容之一，不容忽視。
一、禮尊于身——禮樂在董子思想中的地位
董子之重禮樂，首見之于身行，而論說尚在其次?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌贩Q其“進(jìn)退容止，非禮不行”，可謂禮樂在其生命中地位與影響的最佳佐證。禮樂也是董子治政的基本措施。其本傳載，董仲舒以賢良對(duì)策后，漢武帝任為江都王相，“事易王。易王帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉”。董子修身治政，皆以禮為先，正儒者本色，值得表而出之。
董子之重禮樂，發(fā)于議論，則莫過于“禮尊于身”說。《春秋繁露·楚莊王》（以下只注篇名）云：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身?！睂⒆鸲Y重信鄭重表出而為《春秋》大義之一，以為禮之重要性在一定的場合要超過個(gè)體身家性命。這一提法中格外突出的是禮對(duì)個(gè)體的價(jià)值意義，禮所以能具有“尊于身”的價(jià)值特性，則在于其中不但內(nèi)涵了超越個(gè)體價(jià)值的社會(huì)意義，更是天地之道的體現(xiàn)，因而具有終極的宇宙論意義。董子將禮列為“五?！敝?，以之為貫通天地人的常道：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭。”禮樂乃圣王教化的根本方案，而教化又是王道政治的根本要?jiǎng)?wù)，故而對(duì)于禮樂之本原、特質(zhì)、功用等問題，董仲舒在綜合前代儒者思考的基礎(chǔ)上都予以獨(dú)到的論述。
董子之重禮，還體現(xiàn)于其對(duì)禮制的細(xì)節(jié)討論上。董仲舒對(duì)郊祀以至整個(gè)祭禮系統(tǒng)最為關(guān)注，也最有心得，這恰合儒家禮學(xué)“重于喪祭”之精神。《春秋繁露》討論祭禮的篇目頗多，計(jì)有《效法》《郊義》《郊祭》《四祭》《郊祀》《郊事對(duì)》《祭義》等專文凡七篇。因?yàn)閷?duì)郊祭禮的精深理解，董仲舒成為漢朝廷咨詢禮制的對(duì)象，《郊事對(duì)》一篇即是武帝時(shí)廷尉張湯承制問董仲舒以郊事時(shí)所記董子對(duì)辭。除了上述祭祀禮制外，《服制象》《服制》兩篇是關(guān)于服飾制度之象征意義的專論，服制亦為古代禮制基本內(nèi)容之一?！度闹瀑|(zhì)文》則將禮樂中的文質(zhì)之辨升華為一種歷史－政治哲學(xué)，成為漢代儒學(xué)的中心命題之一，在中國思想史上產(chǎn)生了重大影響[2]。凡此種種，皆顯示禮樂論在董仲舒思想中不可取代的地位。
二、體情重志——董仲舒論禮樂之本原、體用
自孔子起，對(duì)禮樂本原的關(guān)注與探討就成為儒家禮學(xué)的基本課題，并逐漸形成了明確的探究思路：在自然天道與人之性情相交融的視野中給予禮樂以存在論奠基，以民生與教化之現(xiàn)實(shí)需求為禮樂發(fā)生的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。董仲舒思想的一個(gè)重要特征，即通過對(duì)前代思想的創(chuàng)造性綜合，以求在一些根本問題上形成一全面的結(jié)論性見解，其禮樂本原論亦是如此。董子認(rèn)為禮樂在天道自然秩序中有根本依據(jù)，《奉本》云：“禮者，繼天地，體陰陽。”“繼天地”意味著，禮本原于天地自然秩序，但禮并非天道在人間社會(huì)秩序中的機(jī)械復(fù)制，而是帶有人之創(chuàng)造色彩的延續(xù)性發(fā)展?！绑w陰陽”則指陰陽之關(guān)系法則貫徹于禮之全部制度與行為中，陰陽說乃漢儒禮義詮釋的基本法則之一，董仲舒的觀點(diǎn)在此具有典型意義。
對(duì)董子而言，禮樂雖可以追溯至天道自然秩序，但其更直接更現(xiàn)實(shí)的本原，則是人之心性情志。這也是儒家禮樂本原論的核心觀點(diǎn)，自孔、孟、荀以降一以貫之的思想主線。董子之禮樂本原論乃建基于其心性論學(xué)說之上。對(duì)此，董仲舒曾反復(fù)予以申說?！冻f王》云：“制禮作樂之異，人心之動(dòng)也?！薄队裼ⅰ吩疲骸鞍残云叫恼?，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安于心，雖不平于道，無以易之，此變禮也。”無論經(jīng)禮、變禮，皆有一共同點(diǎn)，即以“性”為其根本依據(jù)。
對(duì)于董仲舒之心性論，各類哲學(xué)史、思想史研究著作已進(jìn)行過極細(xì)致的討論，本文不擬重復(fù)諸如性未善論、性三品論之類眾所熟知的話題。董子人性論并不十分復(fù)雜，但同樣也是力圖綜合前代心性論觀點(diǎn)而集其成的結(jié)果，特別是孟子和荀子兩人的人性思考對(duì)董子之影響清晰可辨。董仲舒對(duì)人性的定位偏向荀子立場，但并未全然接受其性惡論斷，而同時(shí)容納了部分性善論的觀念，因而總體上傾向于性善惡混之說，即所謂“身兩有仁貪之性”。董子將人之貪性歸結(jié)為情，認(rèn)為情亦性之一端，其論述中頗有含混之處，但究其旨，乃力圖證明：一則人之情欲必有所禁制方能避免陷入于惡，二則人之善質(zhì)必待教化而后始能成為真正現(xiàn)實(shí)和理想意義上的善，無論積極的教化還是消極的禁制，都有賴于圣王之禮樂。
正因?yàn)槎偈嬖谌诵哉撋喜扇×艘环N折中立場，故而禮樂在他看來有其本于性情之自然的成分。董子言：“人受命于天，有善善惡惡之行，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！示雍喠囈再狆B(yǎng)之，……禮樂純其養(yǎng)?！倍Y樂以長養(yǎng)此善善惡惡之性為目的，在人性中有深厚的本原，體現(xiàn)為對(duì)善質(zhì)的培育，對(duì)“仁”之追求，“禮者，庶于仁，文質(zhì)以成體者也”。人性之善端的現(xiàn)實(shí)作用方式，則表現(xiàn)為人的心志。在董仲舒哲學(xué)系統(tǒng)中，心乃是“善善惡惡”之性的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)者，“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也”，這是從其惡惡而止之的意義上說。同時(shí)，心還有善善而長養(yǎng)之的功能。董仲舒指出，“制禮作樂”正是緣于人心之動(dòng)，這在樂之創(chuàng)制中體現(xiàn)得最為明確?！冻f王》論王者受命改制，以為其“更作樂”的原因在于：
制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂于終，所以見天功也。緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未徧和合，王者不虛作樂。樂者，盈于內(nèi)而動(dòng)發(fā)于外者也。應(yīng)其治時(shí)，制禮作樂以成之，王者本末質(zhì)文皆以具矣。是故作樂者，必反天下之所始樂于己以為本。舜時(shí)民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時(shí)，民樂其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時(shí)，民樂其救亡于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時(shí)，民樂其興師征伐也，故《武》。武者，伐也。四者天下同樂之，一也。其所同樂之端，不可一也。作樂之法，必反本之所樂。所樂不同事，樂安得不世異？是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂于己也，吾見其效矣?！对姟吩?“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐?！睒分L(fēng)也。又曰:“王赫斯怒，爰整其旅。”當(dāng)是時(shí)，紂為無道，諸侯大亂，民樂文王之怒而詠歌之也。周人德已洽天下，反本以為樂，謂之《大武》，言民所始樂者，武也云爾。故凡樂者，作之于終而名之以始，重本之義也。由此觀之，正朔、服色之改，受命應(yīng)天；制禮作樂之異，人心之動(dòng)也。二者離而復(fù)合，所為一也。
禮樂皆本于人之性情，此儒家禮學(xué)一貫之旨，只不過董仲舒受陰陽家的影響，在心性論上采取性善情惡的觀點(diǎn)，因而更傾向于使用“心”的提法，以為制禮作樂雖然在先后次第和依據(jù)上有所不同，卻都本原于人心之動(dòng)，故而兩者雖離而為二，其功用最終又合二為一。董仲舒樂論包含儒家樂論兩大重要觀念，都屬于心性論或性情論的范疇。其一是對(duì)音樂之情感本質(zhì)的理解?！皹氛撸瑯芬病?，認(rèn)為音樂乃本原于內(nèi)心歡悅之情。董仲舒以為歷史上王者作樂，皆根據(jù)民之所樂于己之情，如《韶》《夏》《頀》《武》等都是為了表達(dá)民眾對(duì)舜、禹、湯、文王的欣戴慕悅之情，而這些情感之發(fā)生，則有不同的歷史動(dòng)因，這構(gòu)成王者更作樂的根本原因。其次，便是儒家樂論的“反本”思想。董子所謂“作樂者，必反天下之所始樂于己以為本”。如《樂記》所說：“樂樂其所自生，而禮反其所自始。樂章德，禮報(bào)情，反始也?！狈幢局?，在于回顧王者創(chuàng)業(yè)初始得民欣戴之情，同時(shí)亦含有垂范后世使不忘本之意。
禮樂之特性正是由其本原而演生。既然兩者都基于人心，自然也首先呈現(xiàn)出共有特性，此即董仲舒所言“重志”。《玉杯》云：“禮之所重者，在其志：志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也?！鄙鲜鑫淖种校岸Y之所重者在其志”是總領(lǐng)意義上的，下面“知禮”“知樂”“知喪”則是分述。喪禮本就是古代禮制的重要組成部分，禮樂一體也是傳統(tǒng)禮樂文化的基本特征。所謂重志，即以內(nèi)心之情志為重。之所以專門提出此原則，是因?yàn)闊o論禮、樂、喪，都必須也必然展現(xiàn)和落實(shí)于外在的儀容、言辭、器物等形式化乃至物化的形態(tài)，這樣一來，禮的初始內(nèi)在動(dòng)因便容易被各種炫人眼目的物化形態(tài)所淹沒，因此，必須時(shí)刻警醒世人超越此外在形式而關(guān)注其精神和情感內(nèi)容。重志對(duì)儒家禮學(xué)而言，具有不可替代的根本意義，也是儒家得以肯定禮樂之存在意義并反駁諸子對(duì)禮樂之非難的根本方式。這一思路，自《論語》中孔子稱贊林放問禮之本時(shí)即已彰顯，董子也極力推明《論語》之義：
《春秋》之序道也，先志而后文，右志而左物。故曰:“禮云禮云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰:“朝云朝云，辭令云乎哉？”“樂云樂云，鍾鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰:“喪云喪云，衣服云乎哉？”是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。其有繼周之弊，故若此也。（《玉杯》）
重志乃禮樂共有特性，禮樂既分而為二，則必然也各有其自身特性，對(duì)此董仲舒亦有精到識(shí)見，他在《玉杯》中這樣論述：
君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之:《詩》《書》序其志，禮、樂純其養(yǎng)，《易》《春秋》明其知。六學(xué)皆大而各有所長?！对姟返乐?，故長于質(zhì)；禮制節(jié)，故長于文；樂詠德，故長于風(fēng)；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人。
以上文字，可謂董子之六藝論。其論六藝所長，皆精辟中肯，于此亦足見董子博習(xí)群經(jīng)，非僅長于《春秋》而已?！岸Y制節(jié)，故長于文”，突出了禮之“節(jié)”與“文”兩大特性。節(jié)指行動(dòng)的合理限度，引申為客觀的社會(huì)制度秩序，這也是禮的基本內(nèi)涵之一，與前述禮的情感內(nèi)容同樣重要。禮所以可以包羅儀容、風(fēng)俗、制度等廣泛內(nèi)容，在于古人認(rèn)為，上述事物的共同特征都是“節(jié)”，也即，都以一種相對(duì)固定的形式化規(guī)制表現(xiàn)出來。董子曾概括禮之特性云：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位而差內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之級(jí)者也?！倍哟苏Z，可謂對(duì)禮之制度秩序與天道自然秩序之間的連續(xù)性的深察精思。禮不是人出于私心己意的妄作，而是天道在人間的體現(xiàn)和延續(xù)。其秩序內(nèi)容即表現(xiàn)于主客之別，尊卑、貴賤、大小之位和內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之級(jí)。董仲舒此論極易被今人判為“維護(hù)封建等級(jí)秩序”而隨意抹殺其價(jià)值，忽略其中豐富思想意涵。拋開政治哲學(xué)中的古今之爭不論，董子的禮制秩序也包含了三個(gè)維度。其一，是主客關(guān)系維度，這是禮治秩序中最基本但又最常被人忽略的層面。事實(shí)上，通過《儀禮》等古代禮制文獻(xiàn)，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，禮必有主、客，這是一切現(xiàn)實(shí)禮儀行動(dòng)的前提，此禮儀行動(dòng)中的主客關(guān)系乃人與人之間互動(dòng)的根本方式。主、客關(guān)系以“敬”，即尊重對(duì)方為根本原則。禮主敬，正是在主、客互動(dòng)之際得以落實(shí)：主人敬客，客敬主人，主、客之間的互動(dòng)關(guān)系完全是具體的、當(dāng)下的、個(gè)體與個(gè)體之間的，這種關(guān)系和秩序之基本原則是對(duì)等性，即互敬，互以對(duì)方為上。相比于現(xiàn)代人所推崇的抽象的平等原則，主客對(duì)等秩序在人際交往和互動(dòng)中展現(xiàn)出全然不同的生活圖景和價(jià)值追求。其二，是尊卑、貴賤等身份地位所顯示的社會(huì)等級(jí)秩序。這是禮樂文化在三代時(shí)與貴族封建制度相結(jié)合而產(chǎn)生的特性，不可視為禮樂固有的本質(zhì)特征，但在傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)中，其受到特別的重視與強(qiáng)調(diào)也勢(shì)屬必然。董仲舒對(duì)禮的等級(jí)秩序理解，明顯受荀子禮論的影響，又成為漢儒的共識(shí)。其三，曰內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之級(jí)，其與等級(jí)秩序無關(guān)，而是一種差序格局。今人對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的差序格局同樣頗多微詞，但相比于抽象的平等觀，差序格局在倫理行動(dòng)中才是真實(shí)而自然的，而不計(jì)內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之別的平等方案反而是不具備現(xiàn)實(shí)心理基礎(chǔ)和操作性的異想天開。這里必須指出的是，此差序格局僅限于倫理生活領(lǐng)域，古人在表述時(shí)，也正是就人之倫常日用而立論，并不認(rèn)為這一原則可以隨意運(yùn)用于各種社會(huì)政治生活領(lǐng)域。
與“制節(jié)”相應(yīng)，禮因?yàn)槠湫问交闹贫纫庾R(shí)而充分體現(xiàn)出了“文”的精神?！拔摹弊终Z義豐富，在此則主要側(cè)重于文飾、修飾義，如前引董仲舒語所主張的，“文”是施加于“質(zhì)”（也即內(nèi)在情志之誠）上的修飾和條理，此修飾和條理對(duì)表現(xiàn)質(zhì)至關(guān)重要。雖然董子對(duì)“重志”再三致意，但對(duì)于“文”也并不輕視。他與孔子一樣，以文與質(zhì)的均衡與共生為目標(biāo)，故云“文質(zhì)兩備，然后其禮成”。
樂與禮之不同在于，樂是人內(nèi)在情感的直接流露。所謂樂詠德，可以有兩種解釋：一者如前文所引，認(rèn)為樂所以歌樂圣王之德政，是民意對(duì)于政治的肯定；一者認(rèn)為樂乃內(nèi)在情志的表達(dá)，從而是個(gè)體情性的外現(xiàn)。兩者皆可通。長于風(fēng)，則突出音樂所具有的情感同化力，由此感染力而自然形成對(duì)社會(huì)廣泛而深入的影響。與禮之制節(jié)突出外在規(guī)制和修飾不同，樂更傾向自然的感發(fā)和影響。
三、反經(jīng)行權(quán)——禮之權(quán)變的必要性與原則
經(jīng)權(quán)問題是儒家倫理思想中最受關(guān)注的問題之一，此問題的提出，恰是來自對(duì)禮之行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)思考，對(duì)經(jīng)權(quán)問題的回答也最能體現(xiàn)儒家哲學(xué)精神。這一問題最早在孟子那里明確表述出來：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠鐒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也?！?/p>
禮所以有經(jīng)權(quán)之分，是因?yàn)槎Y作為制度化的行為規(guī)范和儀式，無法涵蓋現(xiàn)實(shí)生活之全部具體可能。但對(duì)儒家哲學(xué)而言，生活之當(dāng)下行動(dòng)才是最根本而切要的，因此，必須根據(jù)當(dāng)下情境的特征和需要，對(duì)禮做出即時(shí)的調(diào)整。權(quán)雖然是對(duì)經(jīng)的偏離，但這種偏離是為了更重要的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，董仲舒有過細(xì)致討論?！吨窳帧吩疲?/p>
司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與鄭平，是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美。今子反出己之心于宋之民，無計(jì)其間，故大之也?！洞呵铩分?，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也?！臃粗?，一曲之變，術(shù)修之義也。夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也。通于驚之情者，取其一美，不盡其失?！对姟吩?“采葑采菲，無以下體?！贝酥^也。今子反往視宋人，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也。是以心駭目動(dòng)而違常禮。禮者，庶于仁，文質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？故曰“當(dāng)仁不讓”，此之謂也。
《春秋》之道中的常、變，其實(shí)質(zhì)就是禮之常、變。在董仲舒看來，無論常、變，都以實(shí)現(xiàn)仁為宗旨。這一主張乃由孔子“人而不仁，如禮何”一義變化而來。在《玉英》中，董子對(duì)禮之常、變關(guān)系做過詳細(xì)討論：
《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也；至有于性，雖不平于道，無以易之，此變禮也?！骱踅?jīng)權(quán)之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣。
所謂權(quán)，即是對(duì)禮之經(jīng)、變進(jìn)行衡量。權(quán)者，權(quán)衡物之輕重，譬喻在特定情勢(shì)中的價(jià)值抉擇。經(jīng)是固定而明確的，但現(xiàn)實(shí)情形則變化莫測(cè)。在許多情況下，對(duì)經(jīng)的拘泥固守反而會(huì)導(dǎo)致對(duì)經(jīng)之初衷和宗旨的破壞和背離，此時(shí)權(quán)便顯得十分重要，并具有哲學(xué)意義。只有通過權(quán)，經(jīng)才能得以現(xiàn)實(shí)而全面地實(shí)現(xiàn)。經(jīng)之宗旨，董仲舒以為即是性。經(jīng)與變的共同之處在于二者都于人性中有依據(jù)，如董仲舒所言：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！保ā队癖罚?/p>
董仲舒強(qiáng)調(diào)反經(jīng)行權(quán)的必要，但也指出，權(quán)的運(yùn)作，應(yīng)以經(jīng)之主旨為準(zhǔn)繩，而不可無限度。否則，權(quán)將失其為權(quán)，反而構(gòu)成對(duì)經(jīng)的破壞。因此，權(quán)的行為界限也是經(jīng)權(quán)論中最重要的內(nèi)容。
器從名，地從主人之謂制，權(quán)之端焉，不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。……故諸侯在不可以然之域謂之大德，大德無踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者謂之小德，小德出入可也。（《玉英》）
四、禮樂以奉人本——董子論禮樂政教的終極價(jià)值
儒家禮樂論的歸宿在于教化，教化是儒家完美人格和理想政治得以生成的基本途徑。董子的禮樂思想也以教化為宗旨會(huì)歸，其中最值得關(guān)注的特點(diǎn)是，他并不單純?cè)谝环N社會(huì)政治－倫理的平面視野中肯定教化的意義，而是將禮樂教化置于天地人三維空間結(jié)構(gòu)中予以終極定位。這樣，人的行為，以天道為本原和出發(fā)點(diǎn)，又以契合、成就天道為最終目標(biāo)，人間政治、倫理生活因而具有了自然秩序的意味，獲得一種宇宙論的意義，這也是董仲舒乃至整個(gè)漢代儒家的基本思想模式。
董仲舒指出，天道自然秩序的根本宗旨在于生養(yǎng)萬物，人之偉大使命和優(yōu)秀之處正在于其能助成此生生之道。
天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以長養(yǎng)為事，春秋冬夏皆其用也。（《王道通三》）
中國哲學(xué)在很大程度上可以被恰切地理解為一種生命哲學(xué)，而儒家之生命關(guān)切，尤其呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文意識(shí)。董子上述觀念，正是此種意識(shí)的重要表達(dá)方式。正是此人文精神，使儒家生命哲學(xué)中的人生不是消極地順應(yīng)天道，而是可以積極有為地參贊化育。這樣，天與人在具有根本的同一性和連續(xù)性的同時(shí)，又有所分際。《天道施》云：“天道施，地道化，人道義。”人之所以有別于天地之道，在于其“義”，即道德價(jià)值的創(chuàng)制與踐行，此所謂天人之分。只有通過義，人才能真正實(shí)現(xiàn)其參贊化育的理想，而作為人道的“義”只有在禮樂中才能落實(shí)，故董子云：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣?！倍Y樂既所以治人事，又所以成天道，故被董仲舒視為人之所以參天地而為萬物之本的根據(jù)：
夫?yàn)閲浠笥诔绫?。崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅(qū)國而棄之也，患孰甚焉！何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也?！髦髻t君必于其信，是故肅慎三本：郊祀致敬共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也?！室缘聻閲?，甘于飴蜜，固于膠漆，是以圣賢勉而崇本而不敢失也。（《立元神》）
此段文字可謂前述“天道施，地道化，人道義”一語的細(xì)節(jié)展開。人之義，在“成之以禮樂”中得以落實(shí)。問題是，無論“人道義”，還是禮樂，如果是人之所以異于天地的人之分所在，那么其何以與天道相連續(xù)，相同一？董子指出，其根據(jù)恰在于“養(yǎng)”。天道以生養(yǎng)為事，人只有通過禮樂才能實(shí)現(xiàn)養(yǎng)人的目的。
天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可食者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。（《服制象》）
這一觀點(diǎn)讓人聯(lián)想到荀子的禮論，董仲舒的觀點(diǎn)無疑正是從荀子處承轉(zhuǎn)而來。禮之所以能養(yǎng)人，除了因?yàn)槠涿鞣侄谷烁饔兴?，還在于其能消除人類社會(huì)中可能發(fā)生的患害：
夫救早而先之，則害無由起，而天下無害矣。然則觀物之動(dòng)而先覺其萌，絕亂塞害于將然而未形之時(shí)，《春秋》之志也，其明至矣。非堯、舜之智，知禮之本，孰能當(dāng)此？（《仁義法》）
利者，盜之本也；妄者，亂之始也。夫受亂之始，動(dòng)盜之本，而欲民之靜，不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動(dòng)。好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流、爭則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施》）
由此可見，在董子的思想系統(tǒng)中，禮樂乃是天、人之分際所在，是人之所以為人的根本，也是人間政治、倫理生活秩序的核心。與此同時(shí)，禮樂也恰是天地人三才相通之道，使人類生存得以具備宇宙論意義和終極價(jià)值。從這個(gè)意義上講，董仲舒之禮樂論是儒家禮樂思想的一個(gè)重要綜合與完成形態(tài)。
注釋：
[1]后人過于強(qiáng)調(diào)漢儒的專經(jīng)授受和師承家法，而忽略了博習(xí)六藝乃至旁通諸子亦是漢代通儒的基本功夫。所謂以某經(jīng)名家，并非意謂其于別的經(jīng)典不聞不問，茫然無知。漢儒如董仲舒博通五經(jīng)者不在少數(shù)。董子之通習(xí)經(jīng)傳諸子，《春秋繁露》中歷歷可考，今不贅。
[2]三代改制質(zhì)文說是漢代儒家政治哲學(xué)的核心觀念之一。對(duì)于董仲舒文質(zhì)說的政治哲學(xué)內(nèi)涵，筆者已有專文論述，參見拙著《“三代改制質(zhì)文”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第3期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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