【鮑有為】董仲舒與漢代災(zāi)異理論的建構(gòu)
董仲舒與漢代災(zāi)異理論的建構(gòu)
作者：鮑有為
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2017年第6期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十六日甲午
耶穌2018年1月2日
摘要：董仲舒結(jié)合先秦以來的知識與理論，總結(jié)出了一套完整而有體系的災(zāi)異理論。董仲舒對“災(zāi)異”概念的詮釋，不僅具有一定的邏輯抽象性，還把對災(zāi)異的詮釋上升到了倫理學(xué)以及哲學(xué)的高度。災(zāi)異在董氏天人理論的支配之下，即是為了讓人君意識到“天之不可不畏敬”，又是人君政治權(quán)利乃天授的顯現(xiàn)。而他加入的陰陽學(xué)說，使得災(zāi)異不再是簡單的違背自然客觀規(guī)律的異象，而是天的意志對人的不滿。然而災(zāi)異“偶然性”的出現(xiàn)，并未能打破這種認識，反而使人們更加注重對自身道德的關(guān)注。
關(guān)鍵詞：董仲舒；春秋學(xué)；災(zāi)異；漢代
作者簡介：鮑有為（1986-），男，山東濟寧人，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院講師，文學(xué)博士。
基金項目：浙江省哲學(xué)社會規(guī)劃課題（18NDJC269YB）
一、董仲舒與《春秋》災(zāi)異概念的界定
古人對災(zāi)異現(xiàn)象的關(guān)注，在先秦就已經(jīng)出現(xiàn)，就連文字簡潔的《春秋》經(jīng)中也不乏天地災(zāi)異的記錄，而成書于戰(zhàn)國時期的《左傳》中不僅記錄災(zāi)異，更詳細記錄了時人對各種災(zāi)異現(xiàn)象的分析與研究，災(zāi)異的詮釋方式很多已經(jīng)與漢人相似。比如占星學(xué)的運用，災(zāi)異詮釋的思維，與漢人有很多相似處，而且在諸多方面都體現(xiàn)出對災(zāi)異的重視。
當然，人們重視災(zāi)異現(xiàn)象的情況出現(xiàn)很早，但對“災(zāi)異”概念進行理性界定則相對較晚。應(yīng)該說《穀梁傳》《公羊傳》是較早對災(zāi)異概念有所關(guān)注的?！斗Y梁傳》《公羊傳》中重視對《春秋》經(jīng)災(zāi)異記錄的闡釋，這已經(jīng)說明了傳習(xí)者受到當時觀念意識的影響，覺察到了災(zāi)異的重要，而且對災(zāi)異的探討也具有了一定的抽象性。如《穀梁傳》：
成公十有六年經(jīng):“春，王正月。雨木冰?！眰?“雨而木冰也，志異也。傳曰：根枝折?！?/p>
宣公十五年經(jīng):“冬，蝝生。”傳:“蝝，非災(zāi)也。其曰蝝，非稅畝之災(zāi)也?！?/p>
昭公九年經(jīng):“夏，四月，陳火?！眰?“國曰災(zāi)，邑曰火。火不志，此何以志？閔陳而存之也?！?/p>
莊公十一年經(jīng):“秋，宋大水?！眰?“外災(zāi)不書，此何以書？王者之后也。高下有水災(zāi)，曰大水?！?/p>
《穀梁傳》中對“災(zāi)異”概念的界定比較模糊，“災(zāi)”“異”之間沒有明確的區(qū)別，當然很可能當時已經(jīng)意識到災(zāi)異的不同，或由于語言的簡潔導(dǎo)致文本中并未明確出現(xiàn)。但我們?nèi)匀豢梢钥吹酱藭r出現(xiàn)了對“災(zāi)”的概念性質(zhì)的界定。昭公九年“國曰災(zāi)，邑曰火”，莊公十一年“外災(zāi)不書”這是從概念范圍的大小來討論的。相對于《穀梁傳》的簡潔，《公羊傳》的詮釋則比較清晰。最明顯的就是《公羊傳》對“災(zāi)異”的概念進行了明確的界定。如：
定公元年經(jīng):“冬。十月。隕霜殺菽?！眰?“何以書？記異也。此災(zāi)菽也，曷為以異書？異大乎災(zāi)也?！?/p>
這里明確了“災(zāi)”“異”間的區(qū)別，即在文本的描述中，“異”所承載的意義要重于“災(zāi)”的意義。這種理解在傳文他處有所運用，如：
文公二年經(jīng):“自十有二月不雨，至于秋七月?！眰?“何以書？記異也。大旱以災(zāi)書，此亦旱也，曷為以異書？大旱之日短而云災(zāi)，故以災(zāi)書。此不雨之日長而無災(zāi)，故以異書也?！?/p>
據(jù)此可知，《公羊傳》中對“災(zāi)異”概念的理解上升到了抽象性高度，但其在具體的文本敘述中，并未能真正貫徹這種理解。因此，“災(zāi)”“異”概念混用的情況非常多，如：
莊公十八年經(jīng):“秋，有蜮?！眰?“何以書？記異也?！?/p>
桓公五年經(jīng):“?！眰?“何以書？記災(zāi)也?！?/p>
僖公二十年經(jīng):“五月，乙巳，西宮災(zāi)。”傳:“西宮者何？小寢也。小寢則曷為謂之西宮？有西宮則有東宮矣。魯子曰:‘以有西宮，亦知諸侯之有三宮也。’西宮災(zāi)？何以書。記異也?！?/p>
哀公三年經(jīng):“五月，辛卯，桓宮僖宮災(zāi)。”傳:“此皆毀廟也，其言災(zāi)何？復(fù)立也。曷為不言其復(fù)立？《春秋》見者不復(fù)見也。何以不言及？敵也。何以書？記災(zāi)也?！?/p>
桓公元年經(jīng):“秋，大水?！眰?“何以書，記災(zāi)也?！?/p>
另外，我們從《穀梁傳》以及《公羊傳》中能夠得知“災(zāi)”“異”概念所蘊含的天地現(xiàn)象并不單一，凡風(fēng)、雨、彗星、雷電、動物、昆蟲、大水、旱、火災(zāi)等天地間的各種現(xiàn)象都有可能成為“災(zāi)異”體現(xiàn)的載體。
其后董仲舒承續(xù)《公羊傳》的理解，結(jié)合公羊?qū)W，闡述了以儒家思想為主的一套學(xué)術(shù)體系，其中對災(zāi)異概念的把握也遠比《公羊傳》《穀梁傳》深刻。其在上武帝的對策中便對災(zāi)異產(chǎn)生的先后順序作了簡單的區(qū)分，他說：
臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。[1]2498
又在《春秋繁露》中對災(zāi)異概念作了細致的分析，其云：
其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至，而異乃隨之，災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威，詩云:“畏天之威?！贝酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。[2]259
此段文字是董氏災(zāi)異理論的精華，詳細界定了“災(zāi)異”的概念。災(zāi)異根屬于天地之物，其出現(xiàn)是為了體現(xiàn)天意之仁。很顯然，董氏認為災(zāi)異是連接天人關(guān)系的一種方式，只不過這種方式并不惹人喜愛，他的出現(xiàn)讓人敬畏。由此我們就會明白凡天地之物皆可與災(zāi)異產(chǎn)生關(guān)系。當然，“災(zāi)”“異”的區(qū)別董氏沿襲了《公羊傳》的解釋，即“異”大于“災(zāi)”，但同時董氏把“災(zāi)”“異”詮釋成是天意的隸屬，故在其天人感應(yīng)的思維模式下，“災(zāi)異”被賦予了神秘性，讓人敬畏。同樣，災(zāi)異代表了天的意志，而天之意志的表現(xiàn)被詮釋成為儒家的仁義，所以“災(zāi)異”又與人事間的道德倫理有密切關(guān)系，人們只有遵守這套道德標準，才不會遭致災(zāi)異的譴告。
當然，除卻董氏的理解，我們還必須看到與董氏不同的說法。比如《洪范五行傳》云：“凡有所害謂之災(zāi)，無所害而異于常謂之異。”[3]《公羊傳·襄公九年》疏引《五行書》云：“害物為災(zāi)，不害物為異?！盵4]此與董氏的理解完全不同，著重以“害物”作為區(qū)別災(zāi)、異的標準。另外，《白虎通·災(zāi)變》引讖緯曰：“災(zāi)之為言傷也，隨事而誅。異之為言怪也，先發(fā)感動之也?！盵5]268都與董氏的理解角度不同。當然，相較來說，這些只言片語仍舊無法與董氏的詮釋相提并論。
因此，我們認為董氏對“災(zāi)異”概念的詮釋，不僅有了一定的邏輯抽象性，而且還把對災(zāi)異的詮釋上升到了倫理學(xué)以及哲學(xué)的高度?？梢哉f，漢人對“災(zāi)異”的理解并未逃脫出董氏的思想范疇。如：
臣聞師曰，天左與王者，故災(zāi)異數(shù)見，以譴告之，欲其改更。若不畏懼，有以塞除，而輕忽簡誣，則兇罰加焉，其至可必。[6]3359
臣伏思諸異，皆亡國之怪也。天于大漢，殷勤不已，故屢出祅變，以當譴責(zé)，欲令人君感悟，改危即安。[6]1999
我們根據(jù)《漢書》與《后漢書》等史料，可以判斷出，漢人眼中的“災(zāi)異”涵括的內(nèi)容十分多樣化，不僅有日月星辰等天文星象，還有所謂的大氣現(xiàn)象，比如云、氣、虹、風(fēng)、雷、霧、雪、霜、雹、霰、露等。這些都可以說是古代占星學(xué)的內(nèi)容。另外，還有自然現(xiàn)象，比如草、木、石、山、飛禽走獸等?？傊蔡煳牡乩斫钥膳c災(zāi)異有關(guān)，這與《春秋》經(jīng)中的災(zāi)異種類既有雷同，也有所增加。而且在漢人看來這些天地間的現(xiàn)象與人事具有密切的關(guān)系，所以他們格外重視日常生活中出現(xiàn)的一些異象。他們對災(zāi)異的理解并未脫離董氏的思維模式，皆注重災(zāi)異與人事的關(guān)聯(lián)。如以讖緯為例，云：
凡異所生，災(zāi)所起，各以其政。變之則除，其不可變，施之亦除。（《易·稽覽圖》）[7]143
凡天象之變異，皆本于人事之所感。故逆氣成象，而妖星生焉。（《春秋·元命苞》）[7]634
人合天氣五行陰陽，極陰反陽，極陽生陰。故應(yīng)人行以災(zāi)不祥，在所以感之。（《春秋·考郵異》）[7]986
二、災(zāi)異與天人關(guān)系
就公羊?qū)W來說，最早對災(zāi)異詮釋的是《公羊傳》，由此開啟了公羊?qū)W詮釋災(zāi)異的歷史。具體來說，《公羊傳》在理解災(zāi)異時，已經(jīng)有很明顯的天人感應(yīng)觀念在里面。我們可以舉例子來說明。
僖公十五年經(jīng):“己卯，晦，震夷伯之廟?！眰?“震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為者也？季氏之孚也。季氏之孚，則微者，其稱夷伯何？大之也。曷為大之？天戒之，故大之也。”
此處意在說季氏專權(quán)，卑公室，故天降災(zāi)異以警戒季氏。
昭公二十五年經(jīng):“秋，七月，上辛，大雩。季辛，又雩?！眰?“又雩者何？又雩者，非雩也，聚眾以逐季氏也?！?/p>
此即云以災(zāi)異與現(xiàn)實政治相附會。因此可以說《公羊傳》已經(jīng)突顯了天人感應(yīng)的觀念，所以對災(zāi)異的理解要么說成是天之告誡，要么說成是天對人事政治的反應(yīng)，天人之間的關(guān)系通過災(zāi)異得以展現(xiàn)。只是《公羊傳》并未明確災(zāi)異背后的思想與理論，也沒有形成所謂的系統(tǒng)。
當然這種天人關(guān)系支配下的災(zāi)異觀念，很明顯戰(zhàn)國后期已經(jīng)出現(xiàn)，比如《墨子·尚同中》說：
夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天災(zāi)將猶未止也。故當若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時，五谷不孰，六畜不遂，疾災(zāi)戾疫，飄風(fēng)苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。
《墨子》認為人當敬畏天命，否則會降下災(zāi)異。而為了避免災(zāi)異，就當遵守天意。因此很明顯《墨子》的天人關(guān)系十分密切，而且與《公羊傳》對天人關(guān)系的理解基本上是一致的。另外，《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》中有關(guān)時令的討論，也是這種天人關(guān)系的體現(xiàn)?！斑@種思想認為，天子的政令應(yīng)該配合自然界的四季運行，如果違反這種規(guī)則，就會導(dǎo)致災(zāi)異的發(fā)生”[8]。
這種天人相關(guān)論已經(jīng)對災(zāi)異的詮釋做出了理論上的指導(dǎo)，此指導(dǎo)意味著災(zāi)異這種所謂的自然天象并非是完全機械化的，而是在天、人發(fā)生關(guān)系后的產(chǎn)物。
另外，我們前面提到了儒家的天命觀，這種天命觀注重人的主體性以及能動性，也就是作為人必須自我主動地追求善，追求儒家道德倫理，從而合乎天命，順應(yīng)天命。而到了漢代的董仲舒，他在整合前人天人理論的基礎(chǔ)上，重新詮釋了天人關(guān)系。董氏對天人關(guān)系的理解即是所謂的天人感應(yīng)論。這種天人感應(yīng)的理論，所探討的仍不外乎是天道與人事的關(guān)系。而在討論天、人關(guān)系時，董仲舒確立了天在這種關(guān)系中的神圣性與主導(dǎo)性，所謂神圣性是一種具有神秘主義傾向的天道觀念，具有宗教的意味，這應(yīng)是先秦早期天命觀的遺存。
董仲舒在上武帝的對策中云：
臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至。《書》曰:“白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏。”此蓋受命之符也。
此文中所謂的自然現(xiàn)象并非是機械的存在，乃天命之所使，即在天的命令之下而出現(xiàn)的符應(yīng)。這些受命之符，代表了具有意志且神圣的天。另外，對策又云：“天令之謂命，命非圣人不行?！盵1]2515，這種唯有圣人可行天命的口吻，正是維持了天之神圣性的形象與觀念。
而天的主動性在于這種意志的天對于人事之變化會做出相應(yīng)的指示。這種指示，可以說就是天命的傳遞。所以董氏說：
臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。[1]2498
這里即是說天具有仁愛之心，即承認天包涵了人事間的道德倫理，如果人君不能遵循這種天道，就會必然遭到天的懲戒。當然，這種主動性的懲戒就是災(zāi)異的出現(xiàn)。這里董仲舒并未簡單化災(zāi)異，而是進一步深入詮釋了天道與災(zāi)異的密切關(guān)系。前面我們探討了災(zāi)異概念的定義，即是這種性質(zhì)的討論。他說：
凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。
據(jù)此可知災(zāi)異的發(fā)生不僅是對人事的反映，還具有一種動態(tài)的過程，即災(zāi)異會隨著人事的變化而變化。對于人君來說，行為越嚴重越惡劣，那么災(zāi)異的懲罰程度也越深。此體現(xiàn)了“天”的意志以及在此意志下對人事不滿的主動性的反映。
董氏從這兩方面奠定了天人關(guān)系中天的神圣地位，這種觀念穩(wěn)固了天的地位，確立了天的權(quán)威性，讓人產(chǎn)生敬畏。所以董仲舒反復(fù)說道：
臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也。[1]2515
臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正?！?，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。[1]2501-2502
天人關(guān)系中，人處于次于天的等級地位，所以人必須敬畏且遵守天的旨意。在董仲舒看來，人并非是指所有人，而是特指帝王。帝王作為國家的統(tǒng)治者，必須遵循上天的意志。而上天的意志反映到帝王的身上，就是對帝王道德倫理、政治行為的關(guān)注。為此，董仲舒強調(diào)了天有教化人間的作用，他說：
性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。[2]291-300
在此董仲舒認為人性本非善，而為使民向善就必須依照天的旨意進行教化，那么為了實施這種教化，董氏便把帝王拉出來作為天意的授權(quán)者，這時的帝王便是神圣權(quán)威以及道德倫理的代表，他的出現(xiàn)是為了教化人民，引導(dǎo)人民向善。帝王被賦予執(zhí)行人間教化的職責(zé)，因而帝王也就必須自己首先遵循天意，也就是說人君必須在道德和政治上做好人民的榜樣，這樣人民才能在人君領(lǐng)導(dǎo)之下向善。
總之在董仲舒天人關(guān)系的理論下，人君處在關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，因此董仲舒針對帝王的行為進行了相關(guān)的探討。正如《隋書·經(jīng)籍志》所說：
然則圣人之受命也，必因積德累業(yè)，豐功厚利，誠著天地，澤被生人，萬物之所歸往，神明之所福向，則有天命之應(yīng)。
人君之受命，必須積德累業(yè)才能上順天道，下應(yīng)民生。此點在《尚書大傳》中也有很好的體現(xiàn)。據(jù)皮錫瑞的《尚書大傳疏證》卷三記載，武丁時有飛雉升鼎而鳴，武丁問祖己，祖己曰：“雉者，野鳥也。不當升鼎，今升鼎者，欲為用也，遠方將有來朝者乎？”故武丁內(nèi)反求諸己，以思先王之道，三年，編發(fā)重譯來朝者六國。此即強調(diào)政治上修德便可應(yīng)對災(zāi)異的出現(xiàn)。而如果人君做不到受命所應(yīng)具備的要求，也就不能夠遵守天意，那么災(zāi)異就成了制約人君的手段，通過災(zāi)異來勸諫和警告君主，天意不可違。
董氏以災(zāi)異作為勸告人君向善的方式，但災(zāi)異對人君的譴告有一個過程。就是當?shù)弁踹`背天意時，意識到了災(zāi)異的警告，如果及時悔改，那么帝王將會繼續(xù)享受天賦予的權(quán)利，繼續(xù)統(tǒng)治國家。如果災(zāi)異降下后，并未自我約束自我改造，那么天將繼續(xù)對帝王發(fā)出警告，最后如果人君一意孤行，“亡大道”，則將在天的意志下喪失手中的權(quán)力。董氏反復(fù)向帝王訴說災(zāi)異，意在“見天意之仁，而不欲陷人”，因此董氏并非是借助災(zāi)異來恐嚇人君，災(zāi)異的存在只是一種譴告，實質(zhì)上對帝王的權(quán)利并沒有本質(zhì)上的傷害。所以董氏在上武帝策中提到了災(zāi)異，意并不在災(zāi)異，而是在說人君被賦予天之仁心，帝王作為萬民的統(tǒng)治者，不僅承擔(dān)教化，更是民心之體現(xiàn)：
傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上，而萬民聽生善于下矣。[2]320
人君的權(quán)利乃是上天的意志，面對天的提醒——災(zāi)異，君王必須清醒地認識到要時刻謹慎行事，以維護權(quán)利、穩(wěn)定統(tǒng)治。然而董氏的災(zāi)異理論并非是頑固不化，災(zāi)異出現(xiàn)的層級性，不僅在明天之仁心，更是間接說明帝王在面對天意時，自身的主動性非常重要，只要意識到自己行為的不當，自我悔改即是這種主動性的體現(xiàn)。“政失于此，則變見于彼，猶景之象形，響之應(yīng)聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也”[1]1273。對于人君“飭身正事”的主動性結(jié)果，上天便會出現(xiàn)“自然之符”，那就是災(zāi)異的反面——祥瑞。故董氏云：
故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>
夫周道衰于幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興，詩人美之而作，上天佑之，為生賢佐，后世稱誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也?？鬃釉弧叭四芎氲?，非道弘人”也。故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>
災(zāi)異在董氏天人理論的支配之下，即是為了讓人君意識到“天之不可不畏敬”[2]396，又是人君政治權(quán)利乃天授的顯現(xiàn)。所以有學(xué)者說：“天道的作用完全沒有抑制君主的權(quán)力，而是傾向于處于世界之外的作為思想家的分身的君主對萬民的統(tǒng)治?！盵9]80
三、災(zāi)異與陰陽
董氏在構(gòu)建天人理論時，融入了所謂的陰陽五行學(xué)說，以陰陽五行作為天的構(gòu)成，以與王道政治相一致而彼此影響。然天人感應(yīng)的理論即是二者的理論核心，所以探討二者須依據(jù)此理論展開。前面我們講到了災(zāi)異是天的意志的體現(xiàn)，那么董氏把陰陽五行的概念引入到天道的建構(gòu)中，從而體現(xiàn)天的意志，也就是說所謂的“人格的天（天志、天意）是依賴自然的天（陰陽、四時、五行）來呈現(xiàn)自己的”[9]150，董氏通過這種建構(gòu)，把自然現(xiàn)象與天的意志結(jié)合起來，自然的客觀規(guī)律成為天意的隸屬，而對于人來說，人的道德倫理、政治制度乃至人的形體都是天通過陰陽五行的手段在人間實施的。如此一來，人事與自然相關(guān)聯(lián)且相互影響，構(gòu)成一個在天的意志下相互平衡、和諧的整體。這點在《淮南子》中也有所反映，其《要略》云：
天文者，所以和陰陽之氣，理日月之光，節(jié)開塞之時，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時運之應(yīng)，法五神之常，使人有以仰天承順而不亂其常者也。
時則者，所以上因天時，下盡地力，據(jù)度行當，合諸人則，形十二節(jié)，以為法式，終而復(fù)始，轉(zhuǎn)于無極，因循仿依，以知禍福，操舍開塞，各有龍忌，發(fā)號施令，以時教期，使君人者知所以從事。
災(zāi)異作為自然現(xiàn)象，在這種理論下，就成為代表天意的陰陽五行與人事不和諧的產(chǎn)物，這種產(chǎn)物雖然仍是天的意志，但卻是通過陰陽五行學(xué)說這一層面來推演的。因此我們便看到了漢人詮釋災(zāi)異的一種獨特現(xiàn)象，那就是以陰陽五行學(xué)說去闡釋災(zāi)異現(xiàn)象，其中運用陰陽理論的現(xiàn)象尤為突出?？梢哉f董氏運用陰陽五行理論構(gòu)建的天人關(guān)系，突出了自然現(xiàn)象的重要性。而災(zāi)異作為特殊的自然現(xiàn)象，在儒家思想與陰陽五行論結(jié)合之后的天人感應(yīng)觀念之影響下，讓人了解到了災(zāi)異對人事的警告，因為此時的災(zāi)異不再是簡單的違背自然客觀規(guī)律的異象，而是天的意志對人的不滿。正如學(xué)者李澤厚所說，董氏的特點在于“相當自覺地用儒家精神改造了、利用了陰陽家的宇宙系統(tǒng)”[9]161。陰陽家本來就重視時令與人事的關(guān)系，這點《史記·太史公自序》已經(jīng)說道：
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。
這里司馬遷總結(jié)了陰陽家利用自然規(guī)律，使人拘而多畏，可知此說在當時對人來說是有一定的約束效力的，而災(zāi)異可以說即是所謂的“逆之者不死則亡”的自然異象。董氏以儒家思想為基礎(chǔ)，吸收了陰陽家的學(xué)說，正是借鑒了陰陽家對時令的強調(diào)。在董氏的天人理論下，“四時之大順，不可失也”變得更加重要，失去了，輕者有災(zāi)異的出現(xiàn)，重者便會亡國?！洞呵锓甭丁吩疲?/p>
天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂，故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也。[2]341
因此對人君來說，災(zāi)異成為他們不可忽視的異象。而對于統(tǒng)治下的士大夫來說，災(zāi)異不僅是評判人君統(tǒng)治的“晴雨表”，更是自我抱負展現(xiàn)的一種手段，他們借災(zāi)異以評判時政，袒露自己對帝王乃至國家社會的見解。
四、災(zāi)異觀念的緊張性
雖然按照董氏的理論，人君“善治則災(zāi)害日去，福祿日來”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。但有時一些災(zāi)異現(xiàn)象并不能按照此理論來詮釋。董仲舒針對此問題做了解答，他說：
故圣王在上位，天覆地載，風(fēng)令雨施，雨施者，布德均也，風(fēng)令者，言令直也?！硭疁?，非常經(jīng)也，適遭世氣之變而陰陽失平，堯視民如子，民視堯如父母，《尚書》曰：“二十有八載，放勛乃殂落，百姓如喪考妣，四海之內(nèi)，閼密八音三年?！比觋枤鈪捰陉?，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者，再是重陽也，故湯有旱之名，皆適遭之變，非禹湯之過。毋以適遭之變，疑平生之常，則所守不失，則正道益明。[2]348-349
《白虎通》沿襲了董仲舒的理解：
堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運時然。[5]270
后來王充在其《論衡》中便把災(zāi)異分為政治之災(zāi)與無妄之災(zāi)。《論衡·明雩》云：
問：“政治之災(zāi)，無妄之變，何以別之？”曰：“德酆政得，災(zāi)猶至者，無妄也；德衰政失，變應(yīng)來者，政治也。夫政治，則外雩而內(nèi)改，以復(fù)其虧；無妄，則內(nèi)守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無妄之氣，歷世時至，當固自一，不宜改政?！盵10]671-672
所謂政治之災(zāi)即是董氏所強調(diào)的災(zāi)異，而無妄之災(zāi)即是董仲舒所說的偶然性的災(zāi)異?！犊讌沧印芬灿写苏摚?/p>
建初元年大旱，天子憂之，侍御史孔子豐乃上疏曰：“臣聞為不善而災(zāi)報，得其應(yīng)也；為善而災(zāi)至，遭時運也。陛下即位日淺，視民如傷，而不幸耗旱，時運之會耳，非政教所致也。昔成湯遭旱，因自責(zé)，省畋散積，減御損食，而大有年。意者陛下未為成湯之事焉?！碧熳蛹{其言而從之，三日雨即降。轉(zhuǎn)拜黃門郎，典東觀事。[6]3278
嚴遵《老子指歸》也涉及了此論：
遭遇君父，天地之動，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命。
谷神子注：“偶然所遇，非常定也?！盵11]可見漢人雖然注重災(zāi)異的出現(xiàn)，但他們在災(zāi)異的理解上并非頑固不化，這里面很明顯也有一定的變通性。當然變通性理解是在違背常規(guī)思路的基礎(chǔ)上展開的。如果一旦在向善的情況之下，災(zāi)異還會出現(xiàn)，這就違背了災(zāi)異出現(xiàn)的正常模式，此時人便會產(chǎn)生疑慮?！逗鬂h書·儒林傳》曾記載一事，云：
時縣連年火災(zāi)，昆輒向火叩頭，多能降雨止風(fēng)。徵拜議郎，稍遷侍中、弘農(nóng)太守。先是崤、黽驛道多虎災(zāi)，行旅不通。昆為政三年，仁化大行，虎皆負子度河。帝聞而異之。二十二年，徵代杜林為光祿勛。詔問昆曰：“前在江陵，反風(fēng)滅火，后守弘農(nóng)，虎北度河，何行德政而致是事？”昆對曰：“偶然耳?！弊笥医孕ζ滟|(zhì)訥。帝嘆曰：“此乃長者之言也?！鳖櫭鼤T策。乃令入授皇太子及諸王小侯五十余人。[6]2550
這種所謂的偶然性，是建立在以道德倫理作為評判標準的基礎(chǔ)上。而董仲舒等漢代的知識分子接受了流行的災(zāi)異觀念，這種觀念強調(diào)道德倫理的重要，所以一旦所謂的異象發(fā)生在現(xiàn)實中具有仁善德性的人身上時，正常的災(zāi)異觀念便失去了詮釋的效力，因為這與世人的災(zāi)異觀念發(fā)生了沖突。而在當時的思維狀態(tài)下，人們不會運用科學(xué)的思維去解釋，但仍然會尋求一個答案，而解答的方式仍是轉(zhuǎn)移到天命上來，也就是孔子以來的儒家所強調(diào)的天命，面對天命的不可知，唯有敬畏。因此對于無妄之災(zāi)，也是命運之使然，與現(xiàn)實無關(guān)。所以，在漢人的眼中，這種偶然性的解讀，并非是我們今天所理解的純粹的自然現(xiàn)象，而仍是一種神秘主義的解讀。通過這種解讀，方可緩解這種觀念的緊張性。所以王符說：
凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質(zhì)也；命者，天之制也。在于己者，固可為也；在于天者，不可知也。[12]301
司馬遷在其《史記·太史公自序》中說道：
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。
太史公在以一種較為理性的思維來評判各家學(xué)說，即他看到了這種學(xué)說背后的不合理性。這種不合理性即包括陰陽學(xué)說的局限性，這種局限性就是過分夸大了違背自然后的懲罰的嚴重性，所以說“未必然也”?？梢哉f正是在陰陽學(xué)說的影響之下，漢人普遍接受了“逆之則亡”的災(zāi)異觀念。在此觀念支配下，對于自然現(xiàn)象，總要關(guān)聯(lián)到人事上。如此一來，災(zāi)異的出現(xiàn)便會讓人“拘而多畏”。而士人所談到的災(zāi)異現(xiàn)象的偶然性，其實正是太史公所強調(diào)的“未必然也”。在太史公看來，所謂的自然時令，不過是順應(yīng)自然以合乎天道，而天道便是人所應(yīng)當效法的，是治理天下的綱紀。因此，作為人君亦當遵守天道，以明天道乃天下之人效法的準則。太史公對于陰陽學(xué)說邏輯下的懲罰性后果，給出了很好的解釋。而災(zāi)異觀念有時讓人產(chǎn)生了過度的敬畏，從而會導(dǎo)致人們對于所謂的自然現(xiàn)象產(chǎn)生了過度的敏感。在司馬遷看來，他認為我們應(yīng)該關(guān)注“天下之綱紀”，遵守天道，對于那些所謂的異象，不要過分關(guān)注，但這并不能代表他不重視自然異象。其實司馬遷與后來的士大夫們一樣，并未能直接解答災(zāi)異的偶然性這個問題，因為他們對于自然的理解有一個思維定式，那就是天人關(guān)系的發(fā)生是靠自然現(xiàn)象來傳達的。所以，在此思維定式之下，這種災(zāi)異觀念的矛盾與沖突也就不可避免。但他們不會如同今人一樣說這是純粹的自然現(xiàn)象，他們總要把這種矛盾溯源到天命的高度，如此一來就會得到所有人的贊同，因為畢竟天是神圣而令人敬畏的。所以在漢人對天人關(guān)系的無比重視下，他們給出的答案卻總是如此的一致，我們也就不必奇怪了。
王充雖然把災(zāi)異區(qū)分為政治之災(zāi)與無妄之災(zāi)，但他對于無妄之災(zāi)的理解卻不同于當時的主流觀念。其《論衡·自然》云：
誥誓不及五常，要盟不及三王，交質(zhì)子不及五伯。德彌薄者信彌衰。心險而行膽，則犯約而負教；教約不行，則相譴告；譴告不改、舉兵相滅。由此言之，譴告之言，衰亂之語也，而渭之上天為之，斯蓋所以疑也。[10]784
在這里王充把人們所認為的譴告觀念，說成是衰亂之言，也就是說譴告只是時人爭斗的利用工具，而與所謂的天道無關(guān)。因此據(jù)此思路可知，所謂的災(zāi)異觀念支配下的對人事的譴告，也有這種功利性的傾向?？梢娡醭湟赞q證理性的角度，看到了災(zāi)異觀念的盲目性，這種盲目不僅出自人對天的敬畏，更是在利益驅(qū)使下，用神道設(shè)教的手段去蠱惑人心。然而漢代出現(xiàn)的道教典籍《太平經(jīng)》卻給出了一個較為圓融的解答，其云：
凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善?！π猩品吹脨赫?，是承負先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。[13]
道教以承負說勸人行善德，從而免除災(zāi)異，以求福報。而對于現(xiàn)世中人行善而反得惡報者，歸因于先人之過錯大于現(xiàn)世中人的行善，只有當現(xiàn)世中人所行之善超過先人之過時，才會有所謂的福報。當然，相反，現(xiàn)世所行之惡未能超過先人之行善大功，也不會遭來災(zāi)害報復(fù)。
儒家雖無此說，但仍舊是會把災(zāi)異的探討聚焦在人的善惡德性上來。比如東漢的王符認為若要求福，人之自身的德義才是最重要的：
巫覡祝請，亦其助也，然非德不行。巫史祝祈者，蓋所以交鬼神而救細微爾，至于大命，末如之何。……不若修己，小心畏慎，無犯上之必令也。故孔子不聽子路，而云“丘之禱久矣”。孝經(jīng)云：“夫然，故生則親安之，祭則鬼享之?！庇纱擞^之，德義無違，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆。故詩云：“降福穰穰，降福簡簡，威儀板板。既醉既飽，福祿來反?！贝搜匀说铝x美茂，神歆享醉飽，乃反報之以福也。[12]302
總之，一旦出現(xiàn)不同于常規(guī)災(zāi)異思維的現(xiàn)象，人們都會采取各種方式去彌補這種矛盾的觀念，但并不能夠給出較為理性的解釋，因為他們對災(zāi)異的理解的出發(fā)點是神秘而非理性的，所以漢人無論怎樣解釋，都無法擺脫這種矛盾的困境。
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責(zé)任編輯：姚遠
