【劉玉建】程頤關(guān)于《周易》道體的深度發(fā)明——以王弼、孔穎達(dá)道論為理論環(huán)節(jié)
程頤關(guān)于《周易》道體的深度發(fā)明——以王弼、孔穎達(dá)道論為理論環(huán)節(jié)
作者：劉玉建
來源：《周易研究》2017年4期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初二日庚辰
耶穌2018年2月17日
內(nèi)容提要：程頤理學(xué)的哲學(xué)法眼，無疑就是程顥所標(biāo)舉的“自家體貼出來”的“天理”。然而學(xué)界關(guān)于二程尤其是程頤的天理是如何體貼出來的觀照甚少，因此深化這一問題的探討，對于程氏易學(xué)與理學(xué)的研究而言，則具有更加重要的學(xué)術(shù)價(jià)值以及文化創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)意義。通過對程頤易學(xué)與理學(xué)的哲學(xué)邏輯架構(gòu)的深入分析，可以透顯出天理本體地位及其核心內(nèi)涵的理論賦予源自于程頤對于《周易》道體的深度發(fā)明：一是“無形只是道”的理論界定，二是“性命之理”的本體發(fā)現(xiàn)，三是“道二”的哲學(xué)開新。由此，程頤理本論邏輯框架獲得源頭活水的理論支撐，《周易》道體亦得以高度的哲學(xué)活化，易學(xué)與理學(xué)融為一體。
關(guān)鍵詞：程頤/《周易》/道體 Cheng Yi/Zhou yi/conceptual body of the Dao
發(fā)端于宋初的儒學(xué)復(fù)興發(fā)展到“五子”時(shí)期，儒學(xué)的理論使命已深化為本于儒家天人之學(xué)之典范的《周易》，確立何為本體以探尋宇宙存在變化終極性依據(jù)的種種理論嘗試。而諸子之間的理論分歧，則聚焦于對《周易》道體的不同理解與把握。在二程尤其是程頤看來，周敦頤、邵雍以無極、太極為道體，盡管具有本體論的價(jià)值取向，但其理論本身仍然膠固于傳統(tǒng)宇宙生成論的思維路向及理論窠臼。張載固然是純粹本體論者，但其以氣為道，此在程頤目中乃是混淆道器、割裂體用，與程頤所體貼的《周易》道體，乃是云泥之別、正相抵牾。作為理學(xué)主流中純粹的易學(xué)家，程頤牢固立足于《周易》，既觀照時(shí)代理論前沿關(guān)于宇宙本體思考與建構(gòu)之得失，同時(shí)獨(dú)辟蹊徑，從學(xué)理的形上學(xué)哲學(xué)高度，將王弼、孔穎達(dá)易學(xué)哲學(xué)道論視為理解與把握《周易》道體不可逾越的理論環(huán)節(jié)，通過對其多維度的繼承性、批判性、創(chuàng)造性的理論轉(zhuǎn)化，完成了建構(gòu)理學(xué)哲學(xué)體系的首要任務(wù)——對內(nèi)涵豐富、外延廣闊的《周易》道體，給予了深度的發(fā)明與開新。具體說來，表現(xiàn)為如下三個(gè)方面。
一、“有形只是氣，無形只是道”的理論界定
《易傳》強(qiáng)調(diào)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄兑讉鳌返勒摼哂性谀撤N形上意義上承繼老子的意味?！独献印返罏椤皹恪?三十二章)，主張“樸散為器”(二十八章)?！兑讉鳌方璐诉M(jìn)一步確認(rèn)道器范疇的某種屬性區(qū)別?！独献印返牡缽?qiáng)調(diào)“視之不見”“聽之不聞”“博之不得”的無形“無狀”(十四章)，故而《易傳》之后的儒道多以無形釋“形而上”，相應(yīng)地以有形釋“形而下”。然而在老子，道兼物質(zhì)實(shí)體與規(guī)律法則，那么《易傳》無形形上之道是物質(zhì)實(shí)體的陰陽之氣呢？還是抽象觀念的規(guī)律法則呢？抑或既是陰陽之氣也是規(guī)律法則？很顯然，僅僅依此形上形下給出道器的分界只是無形與有形之別，而道的上述三義均是題中的可能應(yīng)有之義。受到漢唐以來宇宙生成的陰陽氣論哲學(xué)思潮影響，以氣為宇宙本源甚至就氣論道，似乎成了不可逆轉(zhuǎn)的思維路向。如孔穎達(dá)太極元?dú)庹?；柳宗元“龐昧革化，惟元?dú)獯妗?《天對》)的氣化論；劉禹錫“所謂無形，蓋無常形”(《天論》中)的元?dú)庹摚焕韺W(xué)先驅(qū)范仲淹、李覯、歐陽修等主張的宇宙元?dú)庹?；五子時(shí)期周敦頤“無極而太極”的元?dú)庋芑摗⑸塾骸疤斓刂尽?《皇極經(jīng)世書·觀物外篇》)太極生成論、司馬光太極“陰陽混一”“陰陽者易之本體”論(《溫公易說》釋太極)，以至在政治及思想領(lǐng)域具有重大影響的王安石在《道德經(jīng)注》中，明確強(qiáng)調(diào)以氣論道、以氣釋道(包括太極)的觀點(diǎn)：“道有體有用。體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間”、“沖氣為元?dú)庵?。張載則把王安石為代表的傳統(tǒng)宇宙論改造為本體論的就氣論道、以氣釋道，其在《易說》中解釋道器：“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器”；“凡不形以上者皆謂之道，惟是有無相接與形與不形處，知之為難。須知?dú)鈴拇耸?，蓋為氣能一有無”；“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆《易》之器”。張載將“一于氣而已”的現(xiàn)象世界分為兩部分：無形的太虛本體陰陽之氣及其屬性功能(規(guī)律法則)、氣化過程，就是形而上的道；由本體氣聚而為有形的天地人物，就是形而下的器。亦即其《太和篇》所謂“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”。
程頤認(rèn)為張載所謂太虛之氣是無形的，其實(shí)只是張載也承認(rèn)的人之感官肉眼(離明)看不到的虛假的“無形”。客觀事實(shí)上，太虛之氣與天地人物一樣，都是有形有象的，是氣的聚與不聚的不同存在形式而已。就現(xiàn)象世界宇宙構(gòu)成而言，本質(zhì)上就是有形有象的氣，故其明確指出：“有形只是氣”。而“陰陽，氣也。氣是形而下者”(《二程集》，《遺書》十五，下文不再標(biāo)書名)。作為形而下的有形之氣，自然只能是“器”而不能是形而上的無形之“道”了。此是對張載“亦可謂道”的“陰陽者，天之氣”(《語錄》)亦即以氣為道的否定。在程頤看來，張載自認(rèn)為其發(fā)明而一般人難以知曉的將宇宙結(jié)構(gòu)統(tǒng)一于氣、以氣之聚散說明有無、有形無形、道器的相生統(tǒng)一關(guān)系，猶如其自我比喻的“冰凝于水”，屬于直觀性、樸素性的感性經(jīng)驗(yàn)知識，并不是什么復(fù)雜的哲學(xué)問題，因?yàn)橐磺Ф嗄昵暗摹肚f子·知北游》早就說過：“通天下一氣耳”、“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也?！倍鴱堓d理論的要害之處，就在于其以氣為道，則有無、道器亦即本體與現(xiàn)象之間就是相生的母子關(guān)系，母子盡管關(guān)系密切，但畢竟是二體，則在理論上必陷于道器的體用殊絕。張載對這種理論困境或許尚未意識到、或許意識到了而難以沖決，最終不得已退而自守其道。但這種難以實(shí)現(xiàn)體用不二的氣之道體，對于氣象“謹(jǐn)嚴(yán)”、致思風(fēng)格傾向于玄學(xué)本體論“辯明析理”的程頤而言，是絕對不會認(rèn)肯的。應(yīng)當(dāng)說，程頤能夠徹底擺脫傳統(tǒng)宇宙氣化論的思想束縛，給予《周易》道體的屬性及內(nèi)容以更加深化與凈化的理論形上思考，張載無疑具有對道體多元性理論思考與嘗試的探路之功。
程頤在否定氣本論、剔除道體的物質(zhì)實(shí)體屬性基礎(chǔ)上，能夠堅(jiān)定地步人探尋道體以宇宙生化秩序亦即規(guī)律法則為義旨的“天理”之路，則是直接源于王弼與孔穎達(dá)易學(xué)哲學(xué)的影響。對于《易傳》首倡道器，王弼及韓康伯未作注釋，但孔穎達(dá)依據(jù)王弼本體論思想在《周易正義》中給出了易學(xué)史上的首次詳解：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱，凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質(zhì)可為器用，故云形而下者謂之器也”。孔穎達(dá)對《易傳》界定道器這一命題極為重視，在《正義》卷首第一予以綱領(lǐng)性申說：“形而上者謂之道，道即無也；形而下者謂之器，器即有也。故以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用”。王弼與孔穎達(dá)皆承認(rèn)傳統(tǒng)宇宙生成論，如王弼釋“大衍之?dāng)?shù)”認(rèn)為“《易》之太極”屬于宇宙本始的“有物之極”，亦即孔穎達(dá)所謂“天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐弧薄Ｍ蹂鰪?qiáng)調(diào)“無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗”。是說有無相即不離，太極元?dú)庵坝小保钅苷蔑@“無”的本體主宰意義。孔穎達(dá)繼承這一觀點(diǎn)，認(rèn)為太極元?dú)庖赖馈白匀欢嘘庩枴?釋“一陰一陽之謂道”)二氣。由此在這里，孔穎達(dá)站在本體論哲學(xué)高度，借用王弼玄學(xué)本體論的有無范疇以及“有生于無”、體用范疇，對道器及其二者關(guān)系，給出了屬性與內(nèi)涵的規(guī)定。用現(xiàn)在的話總括言之，所謂道亦即無，就是宇宙(有)一切存在變化的根本依據(jù)、規(guī)律法則，是一種抽象的觀念模型存在；所謂器亦即有，就是太極元?dú)狻㈥庩栔畾饧捌錃饣^程的宇宙天地人物亦即現(xiàn)象世界，是一種物質(zhì)實(shí)體存在；道即無為本體，器即有為本體之功用，道器是體用相依、體用不二的關(guān)系?？追f達(dá)上述道器觀在其整個(gè)易學(xué)哲學(xué)體系中是一以貫之的。需要注意的問題是，對孔穎達(dá)上述兩段闡述的理解與把握，需要在《周易正義》給以全面而具體的觀照，否則僅憑其綱領(lǐng)性表述，易生歧義。例如，針對孔穎達(dá)上文所謂“有從無而生，形由道而立，是先道而后形”，誤認(rèn)為其是以宇宙生成論講道器關(guān)系。①其實(shí)，其“無”不是物質(zhì)存在，就宇宙論而言，自然不能無中生有。其所以拋棄了“生”字而強(qiáng)調(diào)“形由道而立”之“立”，旨在為老子等傳統(tǒng)道家“有生于無”加一注腳，提醒人們其“無(道)”是本體論意義的“以無(道)為本”，其“先道而后形”、“道在形之上、形在道之下”之先后、上下，只具有邏輯結(jié)構(gòu)的主從意義，而不是生成論的時(shí)間先后。再如，朱伯崑先生一方面認(rèn)為孔穎達(dá)主張“道或無并非實(shí)體，不是某種東西”、“不等于陰陽二氣”。②另一方面在解釋孔疏關(guān)于道器(上文所引)又稱：“孔疏將‘道’解釋為無形的東西”，“所謂無形，包括尚未成形，所以凡未具備形質(zhì)的東西都可以稱為道。按此說法，陰陽二氣及其變化的法則沒有表現(xiàn)為剛?cè)醿僧?，成為八卦爻象，亦可稱之為道”；③“孔疏認(rèn)為……形而上的道，即陰陽二氣及其變化的法則”，“孔疏通過對《周易》原理的解釋，提出了以氣為核心的世界觀，認(rèn)為氣無形質(zhì)，但為一切有形事物的本原。宋明時(shí)期的唯物論，正是發(fā)展了孔疏的陰陽二氣說?！雹軐τ谥煜壬J(rèn)為孔穎達(dá)將陰陽二氣劃歸于形上之道的觀點(diǎn)，向世陵先生較早地提出了質(zhì)疑，認(rèn)為“恐不一定妥當(dāng)”、“似乎還有討論的必要”⑤。向先生所言甚是，事實(shí)上，此亦是朱先生對孔疏的誤解。就《易傳》道器命題理解而言，作為有形的宇宙天地人物，固然是形而下之器了。問題的焦點(diǎn)是作為萬物本原的尚未成形的陰陽之氣，視為無形還是有形？此事關(guān)道體的屬性以及何為道體的理論方向性問題，張載與二程本體理論上的對立，很大程度上源于對這一問題的不同理解與選擇。實(shí)際上，孔穎達(dá)對此給予了高度的關(guān)注與回答。首先，孔穎達(dá)在《正義》卷首第一開篇即稱：“變化運(yùn)行，在陰陽二氣，故圣人初畫八卦，設(shè)剛?cè)醿僧?，以象二氣也。布以三位，象三才也。謂之為《易》，取變化之義”。又強(qiáng)調(diào)“《易》之三義，唯在于‘有’”、“易象唯在于‘有’”。此說明易象以及陰陽二氣屬于“有”，而他認(rèn)為“器即有也”，則陰陽二氣自然應(yīng)歸屬于形下之器了。其次，孔穎達(dá)在卷首第一又認(rèn)肯《乾鑿度》所云：“太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也”。在孔疏，太初即太極“元?dú)饣於鵀橐弧?，太始即“混元既分，即有天地”⑥的陰陽二氣，太素即《老子》“三生萬物”。在孔穎達(dá)看來，陰陽二氣雖未成形，但已是“形之始”了，當(dāng)屬于“形”之范圍了。韓康伯注《說卦》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰剛與柔”稱：“陰陽者，言其氣；剛?cè)嵴?，言其形。變化始于氣象而后成形；”“或有在形而言陰陽者，本其始也；在氣而言柔剛者，要其終也?！贝耸钦f氣是形之始、形是氣之終，陰陽之氣與剛?cè)嶂味邲]什么區(qū)別，都屬于形下之“有”之“器”了?？追f達(dá)認(rèn)同這一觀點(diǎn)，其釋“剛?cè)嵯嗤?，變在其中”稱：“剛?cè)峒搓庩栆病Ｕ撈錃?，即謂之陰陽；語其體，即謂之剛?cè)嵋?。”在這里，孔穎達(dá)認(rèn)為“剛?cè)帷辈粌H僅是“在地成形”的有形了，同時(shí)也是陰陽之氣之“體”亦即形體的稱謂，這就肯定了陰陽之氣本身就是既有“陰陽”之名、又有剛?cè)嶂w的有形之物，肯定了宇宙氣聚氣散⑦生化過程中陰陽之氣與有形萬物在物質(zhì)存在的構(gòu)成本質(zhì)意義上的統(tǒng)一性與不可分割性。這就意味著陰陽二氣如同天地人物，都是屬于有形的形下之器了。再次，王弼義理派易學(xué)善言理，如其在《周易略例·明彖》中稱：“物無妄然，必由其理，統(tǒng)之有宗，會之有元”。韓康伯注“八卦成列”稱：“八卦備天下之理”等。此理固然具有玄學(xué)所謂“所以然”與“必然”的規(guī)律法則意義，但在王弼哲學(xué)中尚未具有“無”(道)、萬物“所由之宗”⑧的本體地位。孔穎達(dá)繼承王弼義理傳統(tǒng)，就理論道，以理為道，認(rèn)為“易理”就是“易道”，并且提出了具有本體論高度的哲學(xué)命題：“易理備包有無?！雹徇@意味著易理以道(無)為體、以器(有)為用，“易理”被賦予了本體意義。雖然孔穎達(dá)對這一命題缺乏精致的哲學(xué)形上論證，但對其后二程“天理”的體貼，似乎不僅僅是拋磚引玉。更為重要的是，其強(qiáng)調(diào)“易道周備，無理不盡”⑩，運(yùn)用不具物質(zhì)實(shí)體屬性、只具思維抽象意義規(guī)律法則的所謂“義理”、“妙理”、“玄理”、“物理”、“生性”(即性理)、“自然之理”、“人理之極”、“所由之理”、“變化之理”、“幽深之理”、“天下之理”等等，旨在說明“易理”即“易道”、理即道，由此實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)以來混淆于物質(zhì)實(shí)體與規(guī)律法則之中的道體范疇的內(nèi)涵凈化，道只是理了?？追f達(dá)認(rèn)同韓康伯所謂“理而無形，不可以名尋，不可以形睹。”(11)認(rèn)為理的這種抽象意義的“無形”，正是“道”之所以為“道”的顯著特征，故其稱：“道體無形，自然使物開通，謂之為道?！?12)作為“鼓萬物”的道體陰陽不測之“神之發(fā)作動(dòng)用，以生萬物，其功成就，乃在于無形”。(13)此顯然是繼承了王弼在《老子指略》中的本體觀點(diǎn)：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形”。在他看來，如此具有本體主宰意義的規(guī)律法則(理)的“無形”，才是《易傳》本體哲學(xué)中真正的“無形”的形而上之道了?？傊追f達(dá)一方面將陰陽之氣由“形之始”最終確認(rèn)為有形之物，即歸屬于有的形下之器。另一方面通過對道體內(nèi)涵的無形規(guī)定，亦將陰陽之氣推向了“有”的形下之器?；趯?jīng)、注疏解的周詳與精確要求，孔穎達(dá)對《易傳》道器這種核心范疇，尤為注重辯名析理。其強(qiáng)調(diào)“形在器不在道”，旨在提醒人們不可把陰陽之氣混之為道。其在疏解經(jīng)注時(shí)，常常稱“有”、“有境”、“有物之境”等等，體現(xiàn)了其重視有無、道器之間的區(qū)別。
王弼于《老子注》重點(diǎn)論無論體，于《周易注》重點(diǎn)論有論用，這就容易造成前者有體無用、后者有用無體的體用兩橛的理論錯(cuò)覺，也容易招致以《老》釋《易》、以道混儒的學(xué)派批評。就《周易》而言，確如張載所言：原本“《大易》不言有無”(《易說·系辭上》)，王、韓對《周易》道器這一重要本體論命題，亦未作理會?？追f達(dá)以有無釋道器，進(jìn)而在思維與存在意義上，通過道器范疇把宇宙天地人物界定為兩個(gè)不同層次：無形的本體與有形的現(xiàn)象。這就將王弼玄學(xué)有無本體論，引向了儒家的道器本體論，同時(shí)也成為其后以理氣為核心的理學(xué)本體論的具有導(dǎo)向性的理論起點(diǎn)?？追f達(dá)具有建構(gòu)儒學(xué)本體論的意識，其理論貢獻(xiàn)更多地表現(xiàn)為上承下啟。
《周易正義》作為官學(xué)，使得王弼與孔穎達(dá)易學(xué)對宋初經(jīng)學(xué)家產(chǎn)生了重要的影響。如歐陽修頗為推崇王弼：“若其推天地之理，以明人事之始終，而不失其正，則王氏超然出于前人?！?《居士集》十八)其被服膺的原因有二：一是王弼倡導(dǎo)義理的風(fēng)尚，順應(yīng)了宋初沖決漢唐注疏傳統(tǒng)、創(chuàng)立新儒學(xué)的時(shí)代政治及文化的迫切需要；二是王弼對于消弭于漢代四百年宇宙論哲學(xué)思潮中的《易傳》本體論思想的契應(yīng)與闡發(fā)，成為理學(xué)家們以《易》為宗，建構(gòu)儒學(xué)本體論不可逾越的理論環(huán)節(jié)。對于王弼、孔穎達(dá)的有無、道器論，王安石與張載選擇了與之相反的以氣論道。張載《易說》稱：“大易不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不知以何為有，以何謂之無?！贝孙@然不滿意王弼尤其是孔穎達(dá)以及二程等以氣為有為器。事實(shí)上，《周易》不講有無并不重要，重要的是賦予有無何種哲學(xué)意義，張載本身也談?dòng)姓摕o。程頤在《易序》中更是有針對性強(qiáng)調(diào)：“雖然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求。則所謂《易》者，果何如哉？此學(xué)者所當(dāng)知也?！贝藬?shù)言義蘊(yùn)豐富、悉中肯綮。旨在強(qiáng)調(diào)：一是《周易》既講有形的器用現(xiàn)象世界亦即“有”，更論無形的道體規(guī)律法則亦即“無”。王弼釋《易》取老學(xué)有無而不見《易》之道器，是舍近取遠(yuǎn)、難以無滯；于《易》只見有不見無，是對《周易》道器的體用割裂；道體無形無見，但并不是玄學(xué)所謂神秘的絕對空無，是可以探尋、可以言說的抽象無形之理，《周易》本身就是儒家本體論經(jīng)典之作。二是王弼之有無，實(shí)有契應(yīng)、發(fā)明《周易》道器本體論的開山之功。孔穎達(dá)契解王弼有無，對道器有形、無形的理解，不僅不是“陋”見，對建構(gòu)儒家易學(xué)本體論而言，功莫大焉。這是提醒張載等學(xué)者，不能因?yàn)樾W(xué)過度執(zhí)于道體“未形未見”、“不可名求”的抽象性等理論弊端，而全盤否定道體的思維無形抽象性。如此其自身必陷于視有(氣)為無、視器為道的混為一談，導(dǎo)致真的“不知以何為有，以何謂之無”了。為此，程頤給出了至為重要的結(jié)論性理論界定：“有形只是氣(即器)，無形只是道。”(《遺書》六)此既是對王弼、孔穎達(dá)道器論的承繼與概括，同時(shí)也是程顥批評王安石“說道時(shí)已與道離”、“只說道時(shí)，便不是道”(《遺書》二)、張載“以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也”(《遺書》十一)的理論依據(jù)與邏輯起點(diǎn)。
二、“性命之理”乃“示開物成務(wù)之道”的理論新發(fā)現(xiàn)
如果說《易傳》所謂形上道體的抽象無形性，尚疑有無形之氣的可能思維空間，那么《易傳》又透顯出在道體及其無形性的思想內(nèi)容上，給出進(jìn)一步的申說。程頤正是在此意義上將思維視角聚焦于《說卦》：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！标P(guān)于《說卦》及其蘊(yùn)含的哲學(xué)義理，歷來為易家所忽視。對此節(jié)所論，王弼無注，韓注僅釋陰陽、柔剛之氣形，孔穎達(dá)僅限于易象，認(rèn)為“此節(jié)就爻位明重卦之意”。歐陽修更認(rèn)定“《文言》《說卦》而下，皆非圣人之作?！?《易童子問》卷下)現(xiàn)今隨著馬王堆帛書出土，基本可以確定《十翼》為孔子及弟子所作。程頤意不在訓(xùn)詁，此類問題絲毫無礙于其目中《說卦》儒門義理的發(fā)明，而且在《易傳》關(guān)于道體的整體視域下，對《說卦》上述闡述給予了超乎尋常直透宗極的理論審視。在他看來，《說卦》在此正是在《彖傳》“乾道變化，各正性命”所彰顯的道體之宇宙性命價(jià)值及主宰意義的基礎(chǔ)上，將正定宇宙性命、統(tǒng)貫天人的終極性規(guī)律法則，確認(rèn)為具有哲學(xué)本體高度的“性命之理”，使道體獲得了本質(zhì)性的思想內(nèi)容。此“理”亦即本體意義上的《系辭》“天下之理”、《說卦》“窮理盡性以至于命”。進(jìn)而，《說卦》在此明確指出：圣人作《易》的終極鵠的與要義，就在于通過設(shè)立三才之象所表征的道體分而言之的天地人三才之道，使這一宇宙“性命之理”得以深化與彰明。在這里，三才卦象及其所象的天地人物就是形式，性命之理就是內(nèi)容。形式統(tǒng)而言之為“易六畫而成卦”亦即現(xiàn)象世界，分而言之為“三才而兩之”亦即陰陽之氣、剛?cè)嶂?、仁義之德；內(nèi)容統(tǒng)而言之為道體亦即性命之理，分而言之為天道的陰陽之理、地道的剛?cè)嶂?，人道的仁義之理。如此，在《周易》卦爻象所模擬的宇宙圖式中，作為現(xiàn)象世界的陰陽之氣、剛?cè)嶂?、仁義之德，皆是道體性命之理的天道、地道、人道不同存在形式，而道體性命之理則是現(xiàn)象世界陰陽之氣、剛?cè)嶂?、仁義之德存在變化的終極性依據(jù)、規(guī)律法則或本質(zhì)內(nèi)容。本體存在于現(xiàn)象，現(xiàn)象體現(xiàn)著本體，這就是程頤所強(qiáng)調(diào)的“陰陽、剛?cè)?、仁義，只是一個(gè)道理?！?《遺書》二)應(yīng)當(dāng)說，《說卦》在此將《易》解釋為象、道、理三位一體的形式與內(nèi)容、本體與現(xiàn)象的結(jié)合，是對《系辭》所謂“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”的具體理論深化，其哲學(xué)意義就在于進(jìn)一步揭舉并挺立了《周易》的道體亦即“圣人之意”的思想本質(zhì)、理論精髓，就是統(tǒng)貫天人的“性命之理”。同時(shí)，運(yùn)用只具有抽象規(guī)律法則涵義的一個(gè)“理”字，為《系辭》形而上道體的“無形”特征，作了明確的注腳：道體的無形只能是理，而不能是氣。應(yīng)當(dāng)說，程頤對《說卦》的上述理解，契合《易傳》本旨?！墩f卦》盡管視理道同義，但卻在“圣人之意”、作易目的以及《周易》的本質(zhì)等方面，將性命之理超拔到無與倫比的哲學(xué)本體高度，已經(jīng)蘊(yùn)涵著以理釋道、以理代道的意味與氣息了，這也成為程頤天理本體論的重要思想來源與理論催化劑。
孔穎達(dá)重視言理，反復(fù)申說，也有將“易理”提升為“易道”亦即道體的企圖，但其卻忽視了《說卦》于此對易道、易理的理論精髓的本質(zhì)提揭，只能因襲王弼玄學(xué)那個(gè)神秘不可言說的自然無為之“無”，即孔穎達(dá)常說的“道謂自然而生”(14)。張載在其《易說》中解《說卦》上文：“易一物而合三才。陰陽氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人?！卑殃庩栔畾?、剛?cè)嶂|(zhì)、仁義之德等天地人物現(xiàn)象本身，直接等同于道體，其稱：“陰陽、剛?cè)?、仁義，所謂性命之理”。依《說卦》，其作為道體的“性命之理”之“理”，只能理解并落實(shí)到陰陽之氣、剛?cè)嶂|(zhì)、仁義之德的變化之“理”上，而不能把“理”說成是氣、質(zhì)、德的現(xiàn)象存在。張載于此顯然背離《說卦》義旨，是其以氣為體的無奈必然結(jié)果。在程頤看來，張載混淆形式與內(nèi)容、本質(zhì)與現(xiàn)象，視形式現(xiàn)象為內(nèi)容本質(zhì)，不能透過紛繁復(fù)雜、形質(zhì)萬殊的現(xiàn)象世界探尋其背后的本體，就是“非明睿所照”，只能糾纏于現(xiàn)象，而必然“意屢偏而言多窒”(《遺書》九)。
程頤認(rèn)為，《說卦》以理釋道，賦予形而上的無形道體“性命之源”。依此“性命之理”，實(shí)現(xiàn)“以通神明之德，以類萬物之情”的圣人雄偉價(jià)值期許，彰顯并昭示道體的宇宙生命價(jià)值意義。這對于引導(dǎo)并深化有宋儒學(xué)的道體探尋及確立等，具有重要的理論價(jià)值。故其在《易傳序》開宗明義：“易，變易也，隨時(shí)變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務(wù)之道也。”這里強(qiáng)調(diào)“開物成務(wù)之道”的“性命之理”，既是對《系辭》“夫易，開物成務(wù)，冒天下之道”的理論深化，也是對王弼玄學(xué)“天也者，開物成務(wù)，無往不成者也”(《晉書》《王衍傳》)的道體絕對虛無主義的否定與糾偏，是其改構(gòu)玄學(xué)本體論揚(yáng)棄與開新的一個(gè)重要理論節(jié)點(diǎn)。程頤在易學(xué)史上首次對《說卦》道體性命之理的重新發(fā)現(xiàn)、深化契解及挺立高揚(yáng)，是對周敦頤立足于“乾道變化，各正性命”及“一陰一陽之謂道”、“繼善成性”的基礎(chǔ)上，發(fā)出“大哉易也，性命之源乎！”(《誠上》)的道體呼喚在學(xué)理上的落實(shí)、深化與辟創(chuàng)，也為其體貼及捕捉“天理”這一道體，奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。同時(shí)在以性命之理確認(rèn)道體統(tǒng)貫天地人三才之道的概念外延基礎(chǔ)上，開啟并深化了道體內(nèi)涵之理的認(rèn)知維度與深度。
三、“道二”的高度哲學(xué)開新
根據(jù)《易傳》對道體闡釋的邏輯進(jìn)程，由形而上的無形，到無形的性命之理，最終則必然地落實(shí)到理即道的內(nèi)涵的推論給出，即《系辭》的經(jīng)典命題：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。對此彪炳于易學(xué)及哲學(xué)史上的重大本體論論斷，宇宙論視域下的漢代易家無所志趣，更無識見，以至服膺漢易的李鼎祚在《周易集解》中于此只能照搬孔穎達(dá)所引韓注。然就《易傳》本體論而言，此命題乃其哲學(xué)法眼、最高原理及全幅義理，也就自然逃不過天性具備形上運(yùn)思、濃郁理趣、卓越智光的王弼的透辟昭察：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫?yàn)殛巹t不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛?cè)嶂鳌９薀o方無體，非陰非陽，始得謂之道、始得謂之神也?！?《谷梁傳》卷五楊士勛疏引)這里，王弼以首先確認(rèn)道體的理論資質(zhì)為理解前提：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象?！?《論語釋疑·述而》)此是立足于“以無為本”的立場，以超越現(xiàn)象世界亦即“有”的“無”的“無形無名者，萬物之宗也”(《老子指略》)，給出了道體的本質(zhì)規(guī)定。同時(shí)強(qiáng)調(diào)道體統(tǒng)貫天人的宇宙終極意義：“陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。”(《晉書》《王衍傳》)如此，在陰陽氣化與所以陰陽氣化、氣(器)與道對立統(tǒng)一的邏輯框架下，綜合《說卦》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”以及《系辭》圍繞道體的“神無方而易無體”、“陰陽不測之謂神”等，對意義深?yuàn)W的“一陰一陽”的涵蘊(yùn)，作出了全面的闡發(fā)：一是就語言格式來說，《易傳》常稱“陰陽”，如“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”、“觀變于陰陽而立卦”等，獨(dú)于此處稱“一陰一陽”，這本身就意味著或可謂陰、或可謂陽的名稱之不確定性，而這恰恰旨在說明道體的無定名即無名。而“有此名必有此形”(《老子指略》)，反之，無名則自然亦無形了；二是陰與陽皆是有名有形有分限有限制之氣之物，即所謂“名必有所分”、“形必有其分”(《老子指略》)。道體若為陰柔則不兼陽剛，若為陽剛則不兼陰柔，此顯然有違于《系辭》“范圍天地”、《說卦》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”以及“曲成萬物而不遺”的道體全體性。道體正是超越了陰陽亦即“不陰不陽”、“非陰非陽”，成為無名無形無方所無定體的“無”(即自然無為)，作為“陰陽之宗”、“剛?cè)嶂鳌钡摹叭f物之宗”，“唯變所適”、隨變而往地通貫于陰陽氣化的天地人物宇宙歷程之中。此一陰一陽之“道”，作為本體由此而成為陰陽所恃所據(jù)、“萬物之所由”(《老子指略》)的宇宙存在變化之終極依據(jù)。王弼上述所釋不完全契應(yīng)《易傳》本意，但在其貴無論的邏輯上，尚能成立無礙。需要強(qiáng)調(diào)的是，其在易學(xué)史上首次確立道體對陰陽之氣實(shí)體存在的超越性、剔除漢代以來道體的宇宙論實(shí)體雜質(zhì)的思維指向，此不僅契合《易傳》本旨，同時(shí)對后世儒學(xué)本體論尤其是程頤理學(xué)的建構(gòu)，開創(chuàng)了一個(gè)嶄新的形上學(xué)致思模式。韓康伯在此又補(bǔ)充稱：“陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰一陰一陽也?！贝耸沁M(jìn)一步說明道體非陰陽之氣，但卻為“陰陽之宗”?？追f達(dá)在韓注基礎(chǔ)上疏稱：“一謂無也，無陰無陽乃謂之道”、“在陰之時(shí)，而不見為陰之功；在陽之時(shí)，而不見為陽之力。自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也”。此創(chuàng)新性地將“一陰一陽”釋為無陰無陽，是徹底地?fù)P棄了道體的氣體性。認(rèn)肯并明確了王弼以自然無為為道體的觀點(diǎn)。針對王、韓關(guān)于道體與陰陽關(guān)系，孔穎達(dá)作了進(jìn)一步具體說明，一是認(rèn)為陰陽之氣本身就是太極元?dú)獾玫蓝?，即“自然而有陰陽”。孔穎達(dá)盡管以太極為氣，主張?zhí)珮O生兩儀，但仍然強(qiáng)調(diào)陰陽之氣產(chǎn)生的依據(jù)在道不在氣；二是天地二氣、陰陽二氣存在差別，但都依道而生而成。其在疏解“天下之動(dòng)，貞夫一者”稱：天“得一(即道)無為，物由以生”；“地之得一”“自然無為，以成萬物”。而天地二氣能生能成的內(nèi)在動(dòng)力、根本原因，就在于其不得不由、不得不依、不得不歸的內(nèi)在于自身的道體，能夠使其自然而然、本來如此、任其自發(fā)地順?biāo)炱渖镏?、成物之理——如天地、剛?cè)?、陰陽二氣相互吸引相互作用，如此，“剛?cè)嵯嗤贫兓?，?gòu)成宇宙生命的生生不已。即“天地日月之外，天下萬事之動(dòng)，皆正乎純一也。若得于純一，則所動(dòng)遂其性；若失于純一，則所動(dòng)乖其理”?？追f達(dá)在釋“乾道成男，坤道成女”說得更加明白：“道謂自然而生，故乾得自然而為男，坤得自然而成女。必云‘成’者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽而得成女，故云‘成’也”。綜上，可以透顯出孔穎達(dá)擺脫道體絕對虛無的玄學(xué)傾向，預(yù)示著道體由無陰無陽到陰陽之性、陰陽之理發(fā)展轉(zhuǎn)換的必然趨勢，也只有如此，王弼“陰陽恃以化生”之道、韓康伯“陰陽雖殊，無一以待之”以及無陰無陽的道體生陰成陽之功力，才有可能得以學(xué)理上的邏輯深化。最后，孔穎達(dá)對王、韓關(guān)于“一陰一陽之謂道”的理解，給出了總結(jié)：“道雖無于陰陽，然亦不離陰陽。陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰‘一陰一陽’也?！边@種通過“一陰一陽”而通透出道與陰陽的樸素對立統(tǒng)一關(guān)系，正是程頤關(guān)于道體本質(zhì)所要聚焦的理論環(huán)節(jié)。
二程尤其是程頤接續(xù)王、韓、孔，對道體“一陰一陽”深微奧理的涵泳條暢，用時(shí)甚久，用力甚勤?？偫ㄑ灾?，有如下識見：
首先，其在《易說·系辭》中稱：“道者，一陰一陽也。動(dòng)靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之，動(dòng)靜相因而成變化”。在程頤，《說卦》靜態(tài)意義上“立天之道曰陰與陽”中的“陰陽”，與《系辭》動(dòng)態(tài)意義上“一陰一陽之謂道”中的“陰陽”，其本身有著相同的涵義，即“陰陽，氣也”、“既曰氣，便是二(即陰與陽)”(《遺書》十五)。這說明《易傳》所論之“道”是以陰陽二氣為唯一基礎(chǔ)或前提，脫離陰陽二氣、絕對超越陰陽二氣之上的“道”是不存在的。而根據(jù)《易傳》道不離氣的原則，陰陽二氣之上無“道”，自然也就不存在天地陰陽混而未分的太極元?dú)庵惖膶?shí)體了。程頤根據(jù)《易傳》陰陽相輔相成原則，進(jìn)一步指出：“陰陽開闔，本無先后”，陰陽二氣“有便齊有”(《遺書》十五)。如此，憑借道體的“一陰一陽”亦即陰陽二氣及其動(dòng)靜變化便是無始無終的宇宙永恒，即其所謂“天下之動(dòng)無窮也”(《易說·系辭》)、“天地之化，自然生生不窮”(《遺書》十五)。就《易傳》本旨及其本體道論而言，程頤的分析與結(jié)論在邏輯上是成立的?！兑讉鳌饭倘贿z有一處太極生兩儀的宇宙論雜質(zhì)，但其僅僅是就宇宙構(gòu)成而言，且其特以“是生兩儀”的元?dú)馓珮O取代《老子》生一生二的“道”，亦透顯出道非氣也的理論意識。故而太極說僅僅反映了《易傳》尚未完全擺脫宇宙論的干擾，但對其核心的整體本體道論而言，不會產(chǎn)生內(nèi)在支離、抵牾的影響。因此，程頤講學(xué)及論述中，對太極說常常是視而不見。程頤頗為自賞于“一陰一陽”中體貼出來的陰陽無始論，的確具有重要哲學(xué)意義。此是對傳統(tǒng)尤其是道家的種種宇宙混沌有始論的抨擊，即“老氏言虛而生氣，非也”(《遺書》十五)；是對傳統(tǒng)儒道宇宙論學(xué)理上的釜底抽薪；是對王、韓尤其是孔穎達(dá)本體論中混雜“有生于無”太極元?dú)庹f的否定與揚(yáng)棄；是對有宋以來學(xué)者仍然膠固于傳統(tǒng)氣學(xué)宇宙論如邵雍尤其是周敦頤，以太極先生陽后生陰、再生五行而導(dǎo)致先體后用、體用兩橛的太極本體論，給予了批評及理論回應(yīng)?？傊填U“陰陽無始”這一獨(dú)到識見，為其完全擺脫時(shí)空縱向的原始宇宙本原猜測、臆想，立足于當(dāng)下現(xiàn)象世界的理性認(rèn)識，建構(gòu)純粹的理學(xué)本體論，奠定了理論基礎(chǔ)。
其次，孔穎達(dá)承繼王、韓，主張陰陽之氣與道既有區(qū)別即“陰陽亦非道”，又有聯(lián)系即道“亦不離于陰陽”。這種樸素辯證關(guān)系的認(rèn)識，成為程頤體貼道體不可逾越的思維路向與思想基礎(chǔ)。故其給予明確認(rèn)肯：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也”、“道非陰陽也”(《遺書》十五)。在此基礎(chǔ)上對道體本質(zhì)的理解，則揚(yáng)棄了王、孔的玄學(xué)道家旨?xì)w，本于《易傳》對其玄學(xué)道體給予了儒家化的改構(gòu)。程頤固然高度認(rèn)同王弼將道體定向?yàn)椤瓣庩柺岩曰敝?、之依、之歸，即韓康伯“兩儀之運(yùn)，萬物之動(dòng)”的“所以然”(15)、孔穎達(dá)“天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理”(16)。也贊同王弼視道體為無形無象無見無聞的深微隱蜜抽象存在，并且強(qiáng)調(diào)需要本于《周易》深思深明道體作為“形而上者則是‘密’也”、“密是用之源，圣人之妙處”(《遺書》十五)，即《易傳》“圣人以此洗心，退藏于密”；道體“神妙無方，變化無跡”(《易說·系辭》)，即《易傳》“藏諸用”。然而針對王弼等立足于道家價(jià)值取向及其“絕圣棄智”認(rèn)識神秘主義，將“一陰一陽”之道體理解為“非陰非陽”、“無陰無陽”神秘不可知的自然無為，即韓康伯所謂“不知所以然”(17)、孔疏所謂“自然而變而不知變之所由”(18)，程頤則不以為然。程頤承認(rèn)道體具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性，如“道則自然生萬物”(《遺書》十五)、程顥所謂“自然而然，非有安排”(《遺書》十一)、“不為堯存，不為桀亡”(《遺書》二上)。但王弼等將《易傳》“無思也，無為也”、“鼓萬物而不與圣人同憂”的道體自然無為客觀性特征，直接視為道體本身的內(nèi)容，在程頤看來則是思維上的指鹿為馬了，所言之道確非《易》之道，故其批評“王弼注《易》，元不見道，但卻以老、莊之意解說而已”(《遺書》一)。
程頤認(rèn)為宇宙天地人物生于氣化，即所謂“萬物之始，氣化而已”(《粹言》二)、“隕石無種，種于氣；麟亦無種，亦氣化。厥初生民，亦如是”。而天地“絪缊，陰陽之感”，“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已”(《遺書》十五)。因此，氣化從形式與現(xiàn)象而言，就是“陰陽二氣，相感相應(yīng)”(《易傳》釋咸彖)、相推相易而“化生萬物”(《易傳》釋咸彖)的“變化之跡”(《易說·系辭》)。即《易傳》“剛?cè)嵯嗤贫兓?，亦即程頤“進(jìn)退消長，所以成變化也”(《易說·系辭》)。在程頤，此變化就是《易傳》反復(fù)申說的日月運(yùn)行、寒暑更替、晝夜循環(huán)等。此變化就是陰陽、剛?cè)岫庀嗤啤⑾嗄?、相蕩、相易、往來、進(jìn)退、消長所成變化之象，即《易傳》“變化者，進(jìn)退之象也”。這就是說，陰陽進(jìn)退消長而有日月運(yùn)行等變化之象，而日月運(yùn)行又體現(xiàn)著陰陽進(jìn)退消長，從統(tǒng)一的角度可以說，陰陽進(jìn)退消長就是日月運(yùn)行變化等，《易傳》“剛?cè)嵯嗤疲冊谄渲幸印本褪翘N(yùn)涵著這種統(tǒng)一的意味，其明確的說法就是“一闔一辟謂之變”。闔辟即開闔即陰陽?？追f達(dá)對此疏解詳準(zhǔn)：“開閉相循，陰陽遞至，或陽變?yōu)殛?，或開是更閉，或陰變?yōu)殛?，或閉而還開?！比欢^之其釋“一陰一陽”為“無陰無陽”，顯然暴露出其受到疏不破注的局限以及玄學(xué)道論的影響，而導(dǎo)致對經(jīng)義的疏解捍格難通、自相矛盾。程頤則認(rèn)為，“一陰一陽之謂道”的“一陰一陽”即是“一闔一辟”的“變化之跡”，即“一陰一陽，日月之行也”(《易說·系辭》)、“冬寒夏暑，陰陽也”(《遺書》十五)。在他看來，《易傳》強(qiáng)調(diào)一闔一辟“謂之變”，旨在說明“一陰一陽”的進(jìn)退消長、日月運(yùn)行等就是或僅僅是宇宙氣化的運(yùn)動(dòng)形式與現(xiàn)象。而支配、主宰“一陰一陽”如此運(yùn)動(dòng)變化的那個(gè)“之”亦即“所以運(yùn)動(dòng)變化者，神也”(《遺書》十五)、亦即“陰陽不測之謂神”的那個(gè)“所以然”，才“謂道”，亦即“之謂道”。此是程頤關(guān)于“一陰一陽之謂道”的基本理解?！兑讉鳌吩谡Z言學(xué)上的確常常有“謂之”與“之謂”的區(qū)別，程顥曾明確提醒：“如‘形而上者謂之道’，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章?！?《外書》一)應(yīng)當(dāng)說，程頤通過比較“謂之變”與“之謂道”以加深對道體的準(zhǔn)確理解，在邏輯上是成立的。程頤認(rèn)為，道體“是人看它不見”的“義理之精微”(《遺書》十五)的觀念性模型，亦即“心所感通者”(《外書》二下)，只有通過高度抽象思維、內(nèi)在直覺思維才能理解與把握，故常有“書不盡言，言不盡意”之感，如其稱：“‘一陰一陽之謂道’，此理固深，說則無可說?！?《遺書》十五)但是《周易》不是道家“屏去聞見知思，則是‘絕圣棄智’”(《遺書》十五)的神秘不可知論，而是強(qiáng)調(diào)作《易》的目的就是要“明于天之道”，亦即“開物成務(wù)”的易道，以實(shí)現(xiàn)“與天地合其德”、“人惟順理以成功，乃贊天地之化育”。就認(rèn)識方法而言，主張立象設(shè)卦系辭，“范圍”“模量天地之運(yùn)化”(《易說·系辭》)，通過仰觀俯察近取遠(yuǎn)取“以見天下之動(dòng)，而觀其會通，以行其典禮”。而“天地之道，貞觀者也”，如“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月”。亦即“天地之道，常垂象以示人”(19)。洞察所垂之象如日月、寒暑、晝夜等運(yùn)行變化的“會通，綱要也”、“典禮，法度也，物之則也”(《易說·系辭》)，亦即往來、屈伸、相推、更替等運(yùn)動(dòng)形式。經(jīng)過“引而伸之，觸類而長之”的“極深而研幾”，天下之動(dòng)即宇宙存在變化的來源，可以概括為一闔一辟、一陰一陽的氣化運(yùn)動(dòng)，即程頤所謂“開闔便是陰陽”，“陰陽，氣也。氣是形而下者”。而氣化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力與最高原理亦即道體，即程頤所謂“所以陰陽者道”、“所以開闔者道”、“所以一陰一陽者，道也”、“道非陰陽也”、“道是形而上者”(《遺書》十五)。就《周易》認(rèn)識進(jìn)程而言，在程頤看來，實(shí)際上就是道氣、體用觀念由具體到抽象、由抽象到具體的完整思維過程。一方面，由具有“運(yùn)行之跡，生育之功”(《易說·系辭》)的“形而下曰陰陽之功”(《易傳》釋坤彖)的氣化功用，識見“神妙無方，變化無跡”(《易說·系辭》)的“形而上曰天地之道”(《易傳》釋坤彖)的“道德之本源”(《易說·系辭》)。具體說來，就是“進(jìn)退消長，所以成變化也。剛?cè)嵯嗤贫蓵円?，觀晝夜，則知?jiǎng)側(cè)嶂酪印?，“以剛?cè)嵯嗤贫兓馈保巴〞円贡訇H屈伸之道而知其所以然”(《易說·系辭》)，亦即《易傳》“通乎晝夜之道而知”；另一方面，《易傳》從本體論哲學(xué)高度，高揚(yáng)道體發(fā)育流行、繼善成性的正定主宰意義與和諧價(jià)值理想，即“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。強(qiáng)調(diào)洞察彰明道體在開物成務(wù)、生生不息宇宙生命中“顯諸仁、藏諸用”的神妙之功：“知變化之道者，其知神之所為乎？”就是程頤所謂道體“生生之用，神也”(20)，“顯明于道，而見其功用之神”(《易說·系辭》)?？傊?，通過對“一陰一陽之謂道”的理解，程頤從認(rèn)識論角度，確認(rèn)、深化、發(fā)明了《易傳》關(guān)于道與氣(陰陽)的對立區(qū)別、以用見體與以體顯用內(nèi)在緊密統(tǒng)一的思維進(jìn)路與思維成果，彰顯了《易傳》本體論關(guān)于道氣對立統(tǒng)一的辯證法理論精髓。此既是對王弼不識《易》道、援引《老》道、只見《易》用、不見《易》體的體用割裂貴無論，以及張載以氣論道、混淆道氣、體有方所、有體無用的體用分割氣體論的徹底否定與理論回應(yīng)，同時(shí)更是程頤最終洞見道體真諦、賦予道體新義的理論前奏。
程頤認(rèn)為，盡管《易傳》反復(fù)申說道體，然而對道體是什么似乎卻始終引而未發(fā)，但事實(shí)上如此申說，已經(jīng)蘊(yùn)涵著“道德之本源”意義了。如盡管“一陰一陽”是氣(化)不是道，但卻可以蘊(yùn)衍出超越陰氣與陽氣的一(陰)與一(陽)亦即“二”的矛盾雙方對立統(tǒng)一這一宇宙最高法則，就是所以然的道體。程頤稱：“如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二。”(《遺書》十八)矛盾雙方對立即“相背”，統(tǒng)一即“相須”。矛盾是雙方，有一方必有另一方，“有便齊有”。程頤認(rèn)為，道體自身的這種矛盾法則就是宇宙天地人物運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在終極性依據(jù)。其將這種矛盾法則稱為“二”、“對”等，如“道二，仁與不仁而已。自然理如此，道無無對；有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三，故《易》曰‘三人行則損一人，一人行則得其友’。只是二也”；“天地之間皆有對”(《遺書》十五)；“萬物莫不有對”(《遺書》十一)；“天下無不二者，一與二相對待，生生之本也”(《易傳》咸六三)；“晝夜者，死生之道也……一而二，二而一者也”(《粹言》一)。如上皆是論證“道二”本體的超越性、普遍性以及“自然理如此”的客觀性與絕對性，尤其強(qiáng)調(diào)道體矛盾雙方相互對待相互作用亦即“一而二，二而一”的對立統(tǒng)一性原則，是為宇宙生命的“道德之本源”。這里，透顯出本體論與辯證法互詮互顯、相得益彰的結(jié)合，也折射出程頤道體論高明精致的理論思維深度、“明?！蓖敢暽疃取?/p>
事實(shí)上，傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注矛盾法則的樸素辯證思想由來已久。如春秋時(shí)期史墨“物生有兩”(《左傳》昭公三十二年)；《老子》“萬物負(fù)陰而抱陽”、“反者，道之動(dòng)”；王安石“道立于兩”(《洪范傳》)；張載“一物兩體，氣也”(《正蒙·參兩》)等。然而早期“有兩”的矛盾法則只是就自然生物而言，尚未具有本體意義。王安石尤其是張載“一物兩體”具有深刻的辯證思想，但其最終混于氣、統(tǒng)于氣，亦未具有《易傳》性命之理的本體地位。程頤清醒意識到，陰陽作為哲學(xué)概念，始終難以超越氣體物質(zhì)存在而成為具有普遍性、抽象性、非物質(zhì)性的本體范疇，因此對道體矛盾法則這一具體規(guī)定，揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的陰陽概念，直接命之曰“道二”、“有對”、“對待”等。為了確認(rèn)道體純粹觀念法則的非物質(zhì)性，迥然于張載統(tǒng)于氣的一物兩體，強(qiáng)化其對《說卦》道體為性命之理的發(fā)現(xiàn)與高揚(yáng)，程頤創(chuàng)造性地將不具物質(zhì)屬性的“理”這一概念，提升為其易學(xué)與哲學(xué)的最高范疇。其稱：“天為萬物之祖”(《易傳》乾)；“天者，理也”(《遺書》十一)；“理便是天道也”(《遺書》二十二)；“上天之載，無聲無臭之可聞，其體則謂之易，其理則謂之道”(《粹言》二)。通過以理為天、以理釋道、以理代道，理便由此獲得了與道體相同的涵義與地位，即“理必有對待，生生之本也”(《易傳》賁彖)。同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了對道體本質(zhì)的全新的“理”論界定。借此，程頤將《周易》道器范疇經(jīng)過道與陰陽、道與氣、道即理、理即道的遞次轉(zhuǎn)化，引出了理氣這一重要范疇。進(jìn)而在理本的前提下，通過對《周易》以及王弼、孔穎達(dá)的以體顯用與以用見體、佛教華嚴(yán)宗即體即用哲學(xué)思辨形式的創(chuàng)造性與超越性的融鑄轉(zhuǎn)化，就理氣關(guān)系給出了其易學(xué)與哲學(xué)的綱領(lǐng)性概括：“體用一源，顯微無間”(《易傳序》)；就道氣(物)關(guān)系則給出了氣物(器)現(xiàn)象世界視域下的哲學(xué)抽象：“道之外無物，物之外無道”(《遺書》四)。如此，將理氣、道氣的體用對立統(tǒng)一關(guān)系之涵泳體認(rèn)，推進(jìn)到高明熟暢、圓融無滯的理論境界。這兩個(gè)命題的深刻哲學(xué)意義，就在于其對本體與現(xiàn)象關(guān)系的考察已經(jīng)具備了一般與個(gè)別、普遍與特殊的思維向度與基本認(rèn)識，從本體論的維度將傳統(tǒng)哲學(xué)辯證法與認(rèn)識論推到了一個(gè)空前的更加精致、更具高度的思維水平。
綜以上三個(gè)方面所述，可以得到一個(gè)基本認(rèn)識：程頤立足于《周易》，通過對王弼、孔穎達(dá)易學(xué)哲學(xué)思想的承繼與揚(yáng)棄、改構(gòu)與辟創(chuàng)，對《周易》道體形而上的無形普遍性、統(tǒng)貫天人性命之理的規(guī)律性、“動(dòng)靜無端，陰陽無始”的永恒性、“所以一陰一陽者”的超越性，“生生之本”“道德之本源”的絕對性，給予了深度的“明睿所照”、“思慮涵泳”、“默而識之”、“自家體認(rèn)”、“自家體貼”與獨(dú)創(chuàng)發(fā)明，進(jìn)行了高度抽象、富于思辨、精致縝密的哲學(xué)形上分析與論證，最終邏輯地開出了具有創(chuàng)造性的“無獨(dú)必有對”，這一令二程“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之”(《遺書》十一)的《周易》道體精旨內(nèi)涵。程頤以理釋道，使《周易》本體思想得以高度充分的哲學(xué)活化；以道為理，使其理本論邏輯架構(gòu)得以源頭活水的理論支撐。據(jù)此，拉開了宋明時(shí)期易學(xué)高度哲學(xué)化、理學(xué)高度易學(xué)化、易學(xué)與理學(xué)共存互發(fā)、交相輝映的理論序幕。程頤以《周易》道體為核心內(nèi)容的天理本體邏輯架構(gòu)，不僅開創(chuàng)了一個(gè)本于《周易》哲學(xué)思想的自我發(fā)明、自我更新而再造儒學(xué)之復(fù)興的典范，同時(shí)為其后的理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)亦即整體理學(xué)的承繼、改構(gòu)與發(fā)展，奠定了堅(jiān)實(shí)而豐富的思想基礎(chǔ)。值得我們更加關(guān)注的是，程頤強(qiáng)烈的時(shí)代使命感、執(zhí)著的理論創(chuàng)新意識與獨(dú)特的理論創(chuàng)新思維等，對于當(dāng)下如何實(shí)現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性解釋、創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，無疑具有啟迪的現(xiàn)實(shí)意義。
注釋：
①任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》(隋唐)，北京：人民出版社，1988年，第88頁。
②朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》(上冊)，北京：北京大學(xué)出版社，1989年，第366頁。
③朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》(上冊)，第352頁。
④朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》(上冊)，第354頁。
⑤向世陵《理學(xué)與易學(xué)》，長春：長春出版社，2011年，第92頁。
⑥《周易正義》釋“易有太極”。
⑦《周易正義》釋“精氣為物”。
⑧《周易正義》“大衍之?dāng)?shù)”韓注。
⑨《周易正義》卷首第一。
⑩《周易正義》釋“窮理盡性”。
(11)《周易正義》注“幾者動(dòng)之微”。
(12)《周易正義》釋“乾道變化”。
(13)《周易正義》釋“神無方而易無體”。
(14)《周易正義》釋“乾道成男”。
(15)《周易正義》釋“陰陽不測之謂神”。
(16)《周易正義》釋“陰陽不測之謂神”。
(17)《周易正義》釋“陰陽不測之謂神”。
(18)《周易正義》釋“神無方而易無體”。
(19)[宋]程頤《周易程氏傳》，北京：九州出版社，2010年，第297頁。
(20)[宋]程頤《周易程氏傳》，第273頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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