可普遍的中國(guó)信仰-教化之道——基于《尚書(shū)》之《堯典》《舜典》的解讀
作者:姚中秋
來(lái)源:《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2018年第1期
時(shí)間:孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯
耶穌2018年3月12日
[提要]華夏中國(guó)自誕生起就是超大規(guī)模共同體,且其凝聚力異乎尋常之強(qiáng)固,又在此后數(shù)千年間持續(xù)成長(zhǎng),在幾乎每個(gè)歷史時(shí)期均為世界上規(guī)模最大之政治體共同體。中國(guó)此一偉大政治成就不能不溯源于華夏之可普遍的信仰-教化之道。本文溯至源頭,發(fā)掘《尚書(shū)》之《堯典》《舜典》兩篇與信仰、教化相關(guān)章句之微言大義,以推明圣人所立中國(guó)人的信仰體系與中國(guó)文明與政治共同體的教化之道,并論證其相對(duì)于西方教化體系所具有的更高普遍性。
[關(guān)鍵詞]敬天,堯舜;尚書(shū);中西宗教比較;普世價(jià)值
沒(méi)有信仰之凝聚,就不可能有穩(wěn)定的政治共同體。就人類歷史四千年看,中國(guó)的政治成就是最為杰出的:華夏中國(guó)自誕生起就是超大規(guī)模共同體,且其凝聚力異乎尋常之強(qiáng)固,又在此后數(shù)千年間持續(xù)成長(zhǎng),在幾乎每個(gè)歷史時(shí)期均為世界上規(guī)模最大之政治體共同體。中國(guó)此一偉大政治成就不能不溯源于華夏之可普遍的信仰-教化之道。本文將溯至源頭,發(fā)掘《尚書(shū)》之《堯典《舜典》兩篇與信仰、教化相關(guān)章句之微言大義以推明圣人所立中國(guó)人的信仰體系與中國(guó)文明與政治共同體的教化之道,并論證其相對(duì)于西方教化體系所具有之更高普遍性。
一、敬天
中國(guó)人的信仰-教化之道是復(fù)合的、立體的,而以敬天為本。費(fèi)孝通先生用以描述中華民族特征的“多元一體”一語(yǔ),也可用以描述中國(guó)人的宗教格局,敬天是貫通而凝聚多元之“一體”。
《堯典》首章記帝堯之德曰“欽、明、文、思、安,允恭克讓”;次章記帝堯以此大德聯(lián)合諸族、邦為一體:“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬(wàn)邦?!比A夏國(guó)家建立,天下秩序初成。然則,如何維護(hù)這一新生共同體的凝聚力?《堯典》第三章記:“乃命羲和,欽若昊天”,帝堯確立敬天為根本信仰。
由《堯典》文本脈絡(luò)可見(jiàn),帝堯之大功首先在肇造華夏,其次在確立敬天之則。故孔子贊曰:“大哉,堯之為君也!巍巍乎唯天為大,唯堯則之?!?/p>
《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記楚國(guó)傳史智者觀射父言:
古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,其明能光照之,其聰能聽(tīng)徹之。如是,則明神降之。在男曰覡,在女曰巫。
觀射父所謂“古者”當(dāng)為大規(guī)模國(guó)家尚未出現(xiàn)之前的社會(huì)狀況,巫覡所事奉之神靈必定是地方性的,只保護(hù)本邦人,只可由本邦的巫覡降之?!逗神R史詩(shī)》所記古希臘社會(huì)正是如此??梢酝茰y(cè),其時(shí)之共同體必定是小規(guī)模的,其神靈對(duì)人只分你我而無(wú)道德觀念,巫覡可求本邦保護(hù)神傷害異邦人。由此必定有諸神之分所造成的戰(zhàn)亂:
及少昊之衰也,九黎亂德。民、神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福,蒸享無(wú)度。民、神同位,民瀆齊盟,無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無(wú)物以享,禍災(zāi)薦臻,莫盡其氣。
此為中國(guó)典籍所記最早的亂世,亂源在于“民神雜糅”“家為巫史”“民神同位”。這其中包括,神靈參與人間之沖突、戰(zhàn)爭(zhēng),如《荷馬史詩(shī)》所描述者。顓頊起而改變這種局面:
顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?,命火正黎司地以屬民。使?fù)舊常,無(wú)相侵瀆,是謂“絕地天通”。
關(guān)于顓頊之功,《史記·五帝本紀(jì)》記載如下:
帝顓頊高陽(yáng)者,黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀,疏通而知事;養(yǎng)材以任地,載時(shí)以象天。依鬼神以制義,治氣以教化,潔誠(chéng)以祭祀。北至于幽陵,南至于交址,西至于流沙,東至于蟠木。動(dòng)靜之物,大小之神,日月所照,莫不砥屬。
顓頊雖在黃帝之后,但與黃帝形成鮮明對(duì)比:也許,黃帝即興起于上面所說(shuō)的“少昊之衰”時(shí)代,展開(kāi)以武力實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的事業(yè),故《五帝本紀(jì)》以黃帝為首,以表彰其最早有構(gòu)建統(tǒng)一華夏國(guó)家之志。由其記載又可見(jiàn)黃帝的努力不甚成功,以暴力聯(lián)結(jié)多個(gè)文化區(qū),終究缺乏凝定其為一體之精神紐帶。顓頊乃起而重建宗教秩序,“絕地天通”。首當(dāng)注意者,觀射父描述“古者”和“九黎亂德”時(shí)只言“神”,未言“天”。此時(shí),生活在分散族群中的人們崇拜各自的保護(hù)神、山川之靈與人鬼。無(wú)形無(wú)臭而普遍廣袤之天尚未進(jìn)入人們心靈,故顓頊之作為不是簡(jiǎn)單地恢復(fù)舊常,而是從根本上改變?nèi)耸律裰绞?人不再以巫術(shù)降神,神乃退居而不再以言語(yǔ)與地上的人溝通、就人間具體事務(wù)表達(dá)其意志。神所退居之所就是天,而人在地上。表面上看起來(lái)是民、神不雜,實(shí)則天已凸顯,故謂之“絕地天通”。由此,人所敬事之對(duì)象不再只是神,而首先是敬天,因?yàn)樯裨谔熘校齑笥谏瘛?/p>
這一新信仰的確立不是一帆風(fēng)順的,故“絕地天通”局面遭到一次破壞:
其后,三苗復(fù)九黎之德。堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者,使復(fù)典之,以至于夏、商。
帝堯繼承顓頊?zhǔn)聵I(yè),再次敬天,此即《堯典》所說(shuō)“欽若昊天”。這一次,敬天法則得以穩(wěn)固樹(shù)立。
此后一直至今,敬天是中國(guó)人的最大信仰、根本信仰,歷代吉禮以王者祭天最為隆重,且惟王者可以正式祭祀。理解中國(guó)人的一切觀念與制度,當(dāng)溯源于敬天,天子、天官之名,天下秩序,天工、天道、天命、天人之際等觀念由此塑造。中國(guó)人的死生之道、天下治理之道亦由此生。
舉例而言,《大學(xué)》曰:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善。”明明德就是帝堯之“克明俊德”;然而,人何以可以做到這一點(diǎn)?《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》曰:“天生烝民,有物有則”;《中庸》曰:“天命之謂性,率性之謂道”。天生人,命人以性,也即“仁”,此即“明德”;有此明德,則人固有明之之內(nèi)在傾向,故人率性而行則為道,率性而行則親民。孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?!鳖嵉蛊溲裕嗫梢猿闪?不知天,則無(wú)以知其性、盡其心。敬天在中國(guó)文明中的地位相當(dāng)于崇拜唯一真神在中國(guó)以西文明中的地位,甚至有過(guò)之?!墩f(shuō)文解字》:“天,顛也。至高無(wú)上,從一、大”;“唯天為大”。請(qǐng)注意圣人之用詞:大。
西人所崇拜的唯一真神,除自命的唯一性外,其存在形態(tài)與巫術(shù)所崇拜之神靈相同:有其獨(dú)立之體,存在于萬(wàn)物與人之先,有其絕對(duì)意志,并以其言創(chuàng)造萬(wàn)物與人;造物之后,繼續(xù)存在于萬(wàn)物與人之外,判斷人、支配人??傊?,神是類人的、有確定之體的人格化超級(jí)存在者。
天則異于是:天無(wú)其獨(dú)立之體,天是無(wú)言而生生不已的萬(wàn)物之大全。《周易·系辭上》云“神無(wú)方而易無(wú)體”,故謂之“大”。由此,天超越此前人們所崇拜之神。地方性神靈只保護(hù)本族人。神靈反而讓人處在封閉甚至敵視的狀態(tài),雅典人所謂正義觀就是“助友傷敵”。天則對(duì)所有族群、所有人是開(kāi)放的。天佑的各族人對(duì)他人敞開(kāi)其心,相親互敬,得以共處于普遍秩序中。
至關(guān)重要的是,王者祭天之大義正在于此:天遍覆無(wú)外,王者敬天、法天而治,則其心對(duì)所有人敞開(kāi),“溥天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣”。故由祭天之禮,王之權(quán)威遍覆天下所有族群,公平對(duì)待天下所有人,此即《洪范》所謂:“無(wú)偏無(wú)陂,遵王之義;無(wú)有作好,遵王之道;無(wú)有作惡,尊王之路。無(wú)偏無(wú)黨,王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏,王道平平;無(wú)反無(wú)側(cè),王道正直。”此即敬天之王的心態(tài)。
由敬天,多族群聚合而成的華夏凝聚為一體,成為可普遍的政治體。天下秩序,對(duì)一切人開(kāi)放。中國(guó)之為中國(guó),中國(guó)之為天下,端賴于敬天。
二、敬祖
中國(guó)人另一普遍信仰是敬祖。
《舜典》兩度提到“文祖”一詞:第一次,舜因其大孝得到繼位資格,經(jīng)歷了各種考驗(yàn)之后:
帝曰:“格!汝舜。詢事考言,乃言砥可績(jī),三載。汝陟帝位。”舜讓于德弗嗣。正月上日,受終于文祖。
由此,舜攝行天子之事。第二次在二十八年后,帝堯去世,舜正式即位:
月正元日,舜格于文祖,詢于四岳,辟四門(mén),明四目,達(dá)四聰。
“文祖”大體相當(dāng)于后世之宗廟,凡軍國(guó)大事均在此舉行。惟后世宗廟系供奉、祭祀自家祖宗,而堯舜之間無(wú)血緣關(guān)系,故宗廟之制有別于后世。
至于謂之“文祖”,則與敬天有關(guān)。
在一神教,唯一真神有其體、有意志,可以言,且以其言造萬(wàn)物與人。神有言,故有“先知”,專司聆聽(tīng)神言,并轉(zhuǎn)達(dá)于人,類似于巫師。故在神教中,言至關(guān)重要,信神即呈現(xiàn)為服從神之言。
堯所敬之天,乃生生不已的萬(wàn)物之大全,無(wú)獨(dú)立之體,不言。對(duì)此,孔子有明確論述:
天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?
萬(wàn)物生于天之中并健行不已,由此而有“文”。文的本義是“紋”。天不以其言創(chuàng)造和范導(dǎo)人,天所呈現(xiàn)于人、為人所可知者惟有其文?!吨芤住は缔o上》曰:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動(dòng)靜有常,剛?cè)釘嘁?。方以類聚,物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化?jiàn)矣?!狈泊朔N種都是“天文”?!吨芤住焚S卦之《彖辭》曰:“觀乎天文,以察時(shí)變;觀乎人文,以化成天下。”天是生生不已的萬(wàn)物之大全,人本于天而生,人間當(dāng)法天而治。法天,則是取法于天文,以作人文。
《周易·系辭下》曰:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥(niǎo)獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情?!贝思从^天文而作人文。帝堯命羲和二氏“歷象日月星辰,敬授人時(shí)”,其所計(jì)算、所觀測(cè)者正是天之文。又,經(jīng)前文列舉帝堯之德中有“文”,文者,人文也??鬃淤澝赖蹐颉盁ê跗溆形恼?”
子曰:“文質(zhì)彬彬,然后君子?!比松衅滟|(zhì),而以文節(jié)之,則可以成人,春秋時(shí)代賢人謂:“民受天地之中以生,所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則,以定命也。能者養(yǎng)之以福,不能者敗以取禍?!眲?dòng)作禮義威儀之則就是文,循此文而行,則可以“各正性命,保合太和”。
圣人在天人之際,惟圣人有觀乎天文之自覺(jué)和能力,惟圣人有制作人文之能力?!吨芤住は缔o下》曰:“天地之大德曰生,圣人之大寶曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰財(cái)。理財(cái)、正辭、禁民為非,曰義?!逼湎聰⑹鰵v代圣人所作之人文:或?yàn)榘素灾惖姆?hào),或?yàn)橛兄穗H合作之禮儀法度,或?yàn)槿嗽熘魑?。圣圣相承,人文持續(xù)積累,而有華夏共同體之締造、凝聚和維系。舜承此前圣王之文而為王,故謂其宗廟為“文”祖。
順便說(shuō)一句:今日行共和制,正可效仿堯舜之制立“文祖”,以為國(guó)家宗廟,其意謂:我國(guó)家之生命就在于源遠(yuǎn)流長(zhǎng)之文。
其次疏解“祖”之大義?!白妗奔醋孀冢抖Y記·祭法》總結(jié)古典時(shí)代祭祀祖宗之制曰:
祭法:有虞氏禘黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯。
夏后氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹。
殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯。
周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。
此處所記祭祀祖宗之禮始于帝舜,蓋有以也。帝舜以大孝之德繼位為王。孝之德何以為帝堯君臣所重視?理由有二:其一,人皆可由孝而有德,也即,舜為新生的華夏共同體找到了普施教化之道,此由《孝經(jīng)》予以闡明,即孔子所謂“夫孝者,德之本也,教之所由生也”。其二,《中庸》說(shuō):“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也?!彼瓷评^帝堯締造華夏之事業(yè),故即位即立宗廟,而祭祀先王。
帝舜何以知孝而敬祖?崇拜神靈的人通常并不格外敬其祖宗,人們相信神靈是生命的給予者、當(dāng)然也是最后的歸宿,又是宇宙的主宰者,相形之下,父母、祖先根本不重要。這一點(diǎn)清楚呈現(xiàn)于一神教教義之中,故一神教禁止其信眾崇拜祖先———正是這一教義引發(fā)歷史上佛教、基督教等外來(lái)神教與中國(guó)文化之嚴(yán)重沖突。
帝堯倡導(dǎo)敬天,神靈崇拜退居其次,帝舜方得以有孝的自覺(jué),而立敬祖之禮,而后成為中國(guó)人之普遍而重要的信仰,成為教化之大端。所謂天者,“四時(shí)行焉,百物生焉”,人在天之中,祖生父,父生子,子生其子,以至于無(wú)窮。每個(gè)人追溯其生命之本,由父而祖以至于無(wú)窮,達(dá)于天地。故天生人,就人而言,就是父母生其子女,代代無(wú)窮。故荀子曰:“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也?!倍偈嬖?“天地者,萬(wàn)物之本,先祖之所出也?!本刺炻鋵?shí)于人則有敬祖;同樣,敬祖之禮內(nèi)涵敬天之意。
故鄭玄注《祭法》曰:“禘、郊、祖、宗,謂祭祀以配食也?!彼恼呔鶠榧漓胱嫦戎Y。其間有所變遷:“有虞氏以上尚德,禘、郊、祖、宗,配用有德者而已。自夏已下,稍用其姓代之。”瑏瑣所謂配者,就是以祖配天,尤其是郊,主要是祭天,而以祖宗配之。祭天何以必以祖配?《春秋公羊傳·宣公三年》曰:“自內(nèi)出者,無(wú)匹不行。自外至者,無(wú)主不止。”何休注曰:“匹,合也。無(wú)所與會(huì)合則不行。必得主人乃止者,天道闇昧,故推人道以接之。”故敬祖與敬天雖兩分而一體。唐君毅先生論曰:
我非直接由混淪之自然宇宙所生,乃直接由父母所生。自然宇宙中足致我生命之動(dòng)力,必透過(guò)父母之生命精神乃有助于生我。則我只能透過(guò)父母之孝思,以言對(duì)宇宙之孝思。……故人之返本意識(shí),只能先返于父母之本,由此以返宇宙之本……唯如此之返本,乃人之最直接而自然之返本之道路。西洋基督教忽過(guò)對(duì)父母之孝思,而要人返于宇宙之生命精神之本體,此即上帝。但說(shuō)上帝,恒要說(shuō)上帝所造之天地萬(wàn)物……因而由西方之宗教意識(shí)順下來(lái),或?yàn)橐匝芯课镔|(zhì)亦為知上帝,由此而促進(jìn)近代之科學(xué)。但人如真只以研究物質(zhì)為本,恒破壞對(duì)生命精神之本體之上帝之虔敬。故人世當(dāng)先鄙棄物質(zhì),以便先接觸純生命純精神之上帝。后者即西方中古宗教精神之可貴處。然此宜先絕棄塵俗,便非人人自然課循之直接的返本之路。中國(guó)人之拜天地萬(wàn)物,于物質(zhì)亦拜,表面為自然宗教,似較基督教為低,西方人于此恒有貶斥之意。然彼不知中國(guó)乃透過(guò)孝父母祭祖宗以拜天地,則天地皆生命化矣。由孝所培養(yǎng)之宇宙意識(shí),正為最富生命性精神性之宇宙意識(shí)。而由孝以透入宇宙之生命精神的本體,乃人人可循之直接返本的道路。其中既包含道德意識(shí),亦包含宗教意識(shí)。大約在生之前以道德意識(shí)為主,死后之孝與祭即以宗教意識(shí)為主。
孝父母可以上推而至于敬祖宗。天地對(duì)人是崇高而廣大的,甚至過(guò)于渺遠(yuǎn)而為人所不易把握、甚至忽略。父母則是天、人之中介,由父母、由先祖上達(dá)于天,則天對(duì)人就是具體的、親切的,且有情意,故子曰:“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察?!雹灛伂弿垯M渠《西銘》正是要人由父母體認(rèn)天地。孝敬父母就是愛(ài)敬天地,祭祀先祖就是祭祀天地。由父母,天地呈現(xiàn)出活潑潑的生機(jī)和生養(yǎng)萬(wàn)物之心。人在最切身的生活中直透入天地,而自發(fā)道德意識(shí)、宗教意識(shí)。生命因之而德性化,教化由此而生成起效。人人皆有父母,故不需借助專業(yè)神職人員,任何人均可由孝父母而知天、事天,此處清楚顯示中國(guó)人信仰之道的易簡(jiǎn)特征。
三、敬圣賢
在敬天、敬祖的同時(shí),中國(guó)人崇信圣賢。此為圣人所信仰之大端,教化之重要途徑?!端吹洹酚涊d,堯去世時(shí):
百姓如喪考妣,三載,四海遏密八音。
君子如喪其父母,服三年之喪。天下尊之為圣人,敬之如神。至少自此以來(lái),崇信并立廟祭祀圣賢,就是中國(guó)人信仰生活之重要組成部分,《禮記·祭法》記古典時(shí)代禮敬圣賢之祀典:
夫圣王之制祭祀也:法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國(guó)則祀之,能御大災(zāi)則祀之,能捍大患則祀之。
是故,厲山氏之有天下也,其子曰農(nóng),能殖百谷;夏之衰也,周棄繼之,故祀以為稷。共工氏之霸九州也,其子曰后土,能平九州,故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾,堯能賞均刑法以義終,舜勤眾事而野死。鯀鄣洪水而殛死,禹能修鯀之功。黃帝正名百物,以明民共財(cái),顓頊能修之。契為司徒而民成,冥勤其官而水死,湯以寬治民而除其虐;文王以文治,武王以武功,去民之災(zāi):此皆有功烈于民者也。
及夫日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取材用也。
非此族也,不在祀典。
生生不已,此乃天心。而天無(wú)其獨(dú)立之體,故“天工,人其代之”;何人可以代天養(yǎng)人?“神而明之,存乎其人”,故天生圣賢,“開(kāi)物成務(wù)”,或制作器物,或者創(chuàng)制立法,以利天下。如《周易·系辭下》歷數(shù)歷代圣王之大業(yè):
神農(nóng)氏沒(méi),黃帝、堯、舜氏作,通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。是以自天佑之,吉無(wú)不利。
圣人之作器立法乃是代天養(yǎng)民。正是通過(guò)圣賢之惠澤天下,萬(wàn)民得以體驗(yàn)上天遍愛(ài)萬(wàn)民之心。無(wú)圣人出,則天生萬(wàn)物,而無(wú)以為民所用;無(wú)圣人出,則天雖命人以性,而萬(wàn)民仍不能率其性而行;無(wú)圣人出,萬(wàn)民雖為天所生,卻難以法天而生。故圣人贊天地之化育,天地化育之功因圣人而施用于人,甚至于惠澤于萬(wàn)物,萬(wàn)物因圣人而有序。由于圣人,天之美利得以遍及天下之人。圣賢讓天是具體的、親切的,圣賢就是天愛(ài)人之渠道。萬(wàn)民得其利,自有報(bào)本之情,乃祭祀圣賢,其中亦有敬天之意。唐君毅先生曾論述禮敬圣賢追之大義:
吾人以為真正最高無(wú)上之宗教意識(shí),乃當(dāng)包含視圣賢豪杰祖先等如神之宗教意識(shí)者。蓋順吾人前之所言,吾人既言最高之宗教意識(shí)中所信之神或基督佛菩薩,為必然以擔(dān)負(fù)人類之苦罪為己任者,此即同于謂神或基督佛菩薩皆為能自忘其為神,自超拔其同一于神或超越的我之境界,而下同于眾生或人,以為眾生去苦罪者。若然,則人類中之圣賢豪杰能實(shí)際作去人類苦罪之事者,即可正為忘其為神之神,化身成人者。其成人乃所以擔(dān)負(fù)眾生之苦罪,而彼正可只以去人類之苦罪為事,因而亦兼忘使其自己復(fù)成神之目標(biāo),遂不復(fù)有神之信仰不復(fù)求同一于神……吾人如真信神之偉大,即當(dāng)信此道德人格即神之化身,吾人亦當(dāng)以崇拜皈依神之態(tài)度,崇拜皈依之也。
后世更有立廟敬孔子、孔門(mén)賢哲之制。誠(chéng)然,沒(méi)有孔子,中國(guó)文明必將斷裂;沒(méi)有孔子,無(wú)有以學(xué)以成己成人之道,故“天不生仲尼,萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”,后人立廟祭祀,不亦宜乎?
四、信仰之中道:多元一體
帝舜所敬者,不止于天、祖、圣賢?!端吹洹酚涊d:帝舜通過(guò)測(cè)試之后繼位:
正月上日,受終于文祖。
在璇璣玉衡,以齊七政。
肆類于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。
可見(jiàn),帝舜繼位后,廣泛祭祀各種神明?!渡袝?shū)大傳》謂:“齊,中也。七政者,謂春、秋、冬、夏、天文、地理、人道,所以為政也。道正而萬(wàn)事順成,故天道,政之大也。旋機(jī)者何也?傳曰:旋者,還也;機(jī)者,幾也,微也;其變幾微,而所動(dòng)者大,謂之旋機(jī)。是故旋機(jī)謂之北極?!苯?jīng)前文說(shuō)“歷象日月星辰”,觀測(cè)璇璣、玉衡是其中比較重要的,旨在推明天道。人在天中,天、地、人相應(yīng)互動(dòng),故觀天象,既可正四時(shí),制定出準(zhǔn)確的王歷,以為天下之共同節(jié)奏,也可讓人事順于天道而不悖。
“肆類于上帝”?!八痢弊直砻?,璇璣玉衡和祭祀上帝之間存在關(guān)系。無(wú)體而不言,人無(wú)以與之對(duì)話,乃傾向于崇拜天之可見(jiàn)象征。故天首先具象為天象。人們也會(huì)設(shè)想,天空最高處居住著最高神靈,即“上帝”。故確立了璇璣,即可確定上帝之住處,從而祭祀之。經(jīng)文謂之“類”者,《說(shuō)文解字》釋意曰:“種類相似?!鄙系垲愃朴谔?,即天之略有人格之形態(tài)。典籍中天和上帝二名共存,《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》等歷歷可見(jiàn)。程明道曾精辟指出兩者之差異:
《詩(shī)》《書(shū)》中凡有一個(gè)主宰的意思,皆言“帝”;有一個(gè)包含遍覆的意思,則言“天”;有一個(gè)公共無(wú)私的意思,則言“王”。上下千百歲中,若合符契。
夫天,專言之則道也,天且弗違是也;分而言之,則以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之乾。
天是完全非人格的,帝、上帝則有一定人格化傾向。但由于其終究由天衍生,故人格化極為有限,遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到西方一神教的人格化程度。
由此分化,不同時(shí)代所尊者或偏向于天,或偏向于上帝,孔子曾指出三代信仰之變化:
夏道尊命,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊;其民之敝:蠢而愚,喬而野,樸而不文。
殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親;其民之敝:蕩而不靜,勝而無(wú)恥。
周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊;其民之敝:利而巧,文而不慚,賊而蔽。
基督教傳教士進(jìn)入中國(guó)后,見(jiàn)典籍言上帝而竊喜,以之附會(huì)其唯一真神。近來(lái)更有中國(guó)學(xué)者重拾這一論說(shuō),以證明中國(guó)人有改從神教之可能。但這些論者忽視了殷人崇拜之上帝乃不同于一神教中之上帝:不言說(shuō),不降臨人間,不對(duì)人頒布律法,不宣告自己的獨(dú)一。可見(jiàn),在中國(guó),上帝終究類于天,受其“天性”約束,人格化程度較低。至后世,此人格化形態(tài)始終存在,尤其是戰(zhàn)國(guó)以后,西方神教波及中國(guó),人格化日趨明顯,但其仍只是眾神中的一個(gè),而絕非唯一。
帝舜祭告上帝后,又以禋之禮祭祀六宗,以望之禮祭祀名山大川,按尊卑次序遍祭其他神明。
由此則有“神秩”的問(wèn)題,故后世有“祀典”,《禮記·祭法》記王者有廣泛祭祀各種神明。第一類,祭祀天地、四時(shí)、寒暑、日月星辰、山川百神等;第二類,廟、祧、壇、墠祭祀祖先;第三類,立社,祭祀土地之神明。第四類,祭祀掌管人之日常生活的神明:曰司命,曰中溜,曰國(guó)門(mén),曰國(guó)行,曰泰厲,曰戶,曰灶。第五類,祭祀圣賢,如前文所引用者。
帝舜所定信仰、祭祀制度之最顯著特征,就是神明眾多,天、神、鬼混雜,祭禮復(fù)雜。故帝舜建立中國(guó)第一個(gè)政府,即設(shè)立秩宗之位:
帝曰:“咨!四岳,有能典朕三禮?”僉曰:“伯夷!”帝曰:“俞,咨!伯,汝作秩宗。夙夜惟寅,直哉惟清?!辈莼祝層谫?、龍。帝曰:“俞,往,欽哉!”
宗者,尊也;秩者,序也。所尊者眾多,則不能不次序之。“秩宗”的職責(zé)就是排列王者所應(yīng)祭祀的天地鬼神的尊卑之序,并依時(shí)祭祀。故舜所定中國(guó)人的信仰是多元的。更重要的是,眾神統(tǒng)于天。故從堯舜時(shí)代開(kāi)始,中國(guó)人的宗教生活格局就可謂“多元一體”,多神就是多元,一體就是敬天。
縱觀人類文明,這一多元一體格局可謂相當(dāng)獨(dú)特。在堯舜之前只有多神,人類各文明早期都是如此格局。但人類終究有追尋普遍之蘄向,惟路徑大不相同。中國(guó)以西多走一神教之路。顓頊、帝堯另有其道,“絕地天通”,天完全超出原有“神”的形態(tài),無(wú)其體,也無(wú)其意志。天就是生生不已的萬(wàn)物之大全,自然包括原先的各種神靈。天大于神,自可容眾神。
由敬天,中國(guó)人構(gòu)建了開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的諸神世界:歷史上,不斷有新的神靈加入,如后人不斷立廟祭祀其先祖、祭孔子、祭關(guān)公、祭媽祖等等。同時(shí),戰(zhàn)國(guó)以來(lái),中國(guó)以西各種神教陸續(xù)進(jìn)入中國(guó),其神在天上也獲得一席之地。天生生不已,人生生不已,神明同樣生生不已。相比之下,一神教則是絕對(duì)靜止的。帝舜已展示,中國(guó)人的信仰生活也是豐富多彩而動(dòng)態(tài)的:一人可同時(shí)崇敬、祭祀諸多神靈;在生命歷程中,其信仰世界也是可變的,可以崇敬新的神明。
然而,若只有多神,則人的生命將是分裂的,中國(guó)也不可能凝聚為一體。以敬天為根本,而萬(wàn)物皆在天中,則天貫通一切神明,故祭祀眾神中有敬天之意。通常情況下,只有王者有完整的祭天之禮,眾人都是通過(guò)祭祀先祖、眾神而表達(dá)敬天之意。中國(guó)人雖崇敬諸神,因?yàn)榫刺?,其生命得以保持完整,中?guó)凝定為一體。
故不能簡(jiǎn)單地說(shuō)中國(guó)的宗教是多神教?!吨杏埂吩?“小德川流,大德敦化?!本醋?、敬圣賢、敬各種神靈就是“小德川流”,敬天就是大德敦化。中國(guó)人的信仰是以敬天為本的復(fù)合體系。
至孔子刪述六經(jīng),發(fā)展文教;漢武帝復(fù)古更化以后,文教廣泛滲透社會(huì)各層面,并滲透到各種神靈崇拜體系中,而形成“一個(gè)文教、多種神教”格局。這同樣是和而不同:多種宗教共存,文教協(xié)調(diào)多種宗教,使之和平共處,且具有若干共同價(jià)值。
一天多神或一個(gè)文教、多種神教正是華夏-中國(guó)之為天下、始終有包容力、從而在過(guò)往歷史中持續(xù)成長(zhǎng)的生命力所在。
一神教傳入中國(guó),指中國(guó)人立廟祭祀祖先、圣賢、孔子、忠臣孝子等為所謂“偶像崇拜”,而竭力詆毀之。然而在這一點(diǎn)上,一神教是自相矛盾的:即便其神實(shí)有,但其對(duì)人是渺茫的;神又有絕對(duì)意志,全知全能,人不能離開(kāi)神。故神不能不揀選某些人為先知,以對(duì)人傳達(dá)神言;或者如耶穌,則是所謂圣父圣子圣靈三位一體,而信眾在教堂中常崇拜這些偶像;可以說(shuō),無(wú)先知,則無(wú)神。然而,先知、神職人員對(duì)信眾是完全的陌生人,依憑其所掌握的神的真理君臨信眾,命令人、支配人;而人常難以理解之,故先知多怨恨人、仇視人,并請(qǐng)求神懲罰人。故在神教經(jīng)典中,神對(duì)人經(jīng)常是憤怒的,故懲罰人。神、人本來(lái)相遠(yuǎn),先知沒(méi)有縮小其距離,反而擴(kuò)大了。人畏懼神,無(wú)從在生命中體認(rèn)神,神對(duì)人始終是外在的,人難免離開(kāi)甚至有意逃離,此即歷史上反復(fù)出現(xiàn)的世俗化,“上帝死了”。即便有建制化教會(huì)守護(hù),有復(fù)雜的神學(xué)體系論證,神教總有衰敗之內(nèi)在傾向,無(wú)以大、無(wú)以久。
相反,中國(guó)由敬父母、先祖而敬天,由圣賢而知天心,由四時(shí)之行而知天之常在常新,由草木蟲(chóng)魚(yú)而知天之活潑生機(jī)。正是在此諸神崇拜中,天人得以相近,敬天也就不待教而常在人心。
五、神明觀與祭祀之義
以上基于《堯典》《舜典》之記載,探明堯舜所建立的信仰體系。僅從記錄這一信仰體系的文本之屬性看,即大不同于中國(guó)以西各地。
西方各文明區(qū)之最早經(jīng)典幾乎均為神典,以記錄神之言行為中心,卷帙浩繁:在遠(yuǎn)西的古希臘有《荷馬史詩(shī)》;中西有亞伯拉罕系三大宗教之神典,兩河流域有《阿瑪斯塔》等神典,印度地區(qū)同樣。蓋因西人所崇信之神有人格,如人一樣說(shuō)話、行為;人中之可聽(tīng)懂神言,即為轉(zhuǎn)達(dá)于人,故有神典。但在中國(guó),關(guān)于信仰的疏解,均記錄于史冊(cè)中,且其文本十分簡(jiǎn)略,與治歷明時(shí)、與治水、與遴選繼位人、與任命官員等事相比,即可顯而易見(jiàn)。且其記錄不是刻意的、系統(tǒng)的,而是零散的。蓋因不能像神那樣行事,故無(wú)“天典”。有關(guān)信仰之記載,重點(diǎn)在人的祭祀而非描述神靈。
天如此,上帝基本上也是如此。最令人驚奇的是,宗廟祭祀之先祖也是非人格的,傳統(tǒng)上,宗廟祭祀只立“木主”而已,甚至不畫(huà)祖先圖像,盡管這一點(diǎn)并不難做到。
那么,天之中的神明是如何存在的?孔子已指出,天也者,“四時(shí)行焉,百物生焉”,陰陽(yáng)二氣互感而生萬(wàn)物,萬(wàn)物各各不同,其中有神?!吨芤住ふf(shuō)卦》曰:“神也者,妙萬(wàn)物而為言者也”;《系辭上》曰:“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。又曰:“易與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說(shuō)。精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀……范圍天地之化而不過(guò),曲成萬(wàn)物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無(wú)方而易無(wú)體。”中國(guó)人所信之神是無(wú)方體的。
就此而言,自堯舜敬天,中國(guó)人從根本上杜絕了“偶像崇拜”。一神教教義雖反對(duì)偶像崇拜,但其神有人格,故始終在偶像崇拜中打轉(zhuǎn):神典活靈活現(xiàn)地記載神之言行、律法,乃至于神的國(guó),即是神的偶像化。相反,中國(guó)人祭祀的各種神明皆分有天之性,空靈而神妙。
由此,在天人、神人、鬼人關(guān)系中,人居于主動(dòng)。至關(guān)重要的是人之待天、神、鬼之道,此即祭祀。六經(jīng)不記神之言行,而以祭祀為樞紐?!抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō):
凡治人之道,莫急于禮;禮有五經(jīng),莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也,心怵而奉之以禮。是故,唯賢者能盡祭之義。賢者之祭也:致其誠(chéng)信與其忠敬,奉之以物,道之以禮,安之以樂(lè),參之以時(shí)。明薦之而已矣,不求其為,此孝子之心也。
圣人因此情而制祭祀之禮。故孝子之祭祀,要在表達(dá)感念之情,而非求鬼神之福報(bào)。同樣,祭祀圣賢、祭祀山川也在于感激其養(yǎng)人之功。故圣人所定事鬼神之禮,要旨在于“報(bào)”,而不在于“求”。早期多神教則反乎是,以為人可以降神,故人通過(guò)巫術(shù),求神為人辦事。一神教之神也是人格化的,承繼了這一特征,故有信眾之“祈禱”,其意乃讓神給人辦事。顓頊、帝堯“絕地天通”之后,人無(wú)以降神,故神不再直接參與人間之事,尤其是個(gè)別的人事。而天地之間一切變化自有鬼神在其中,人得萬(wàn)物之養(yǎng),必有報(bào)答之情,故有祭祀之禮。
至于祭祀者能否交接于先祖之神氣,取決于是否不忘其親,是否有充分的誠(chéng)信與忠敬。所謂誠(chéng)信者,真誠(chéng)地相信自己先祖未化為無(wú),其神氣游于天地之間;所謂忠敬者,盡己之謂忠,一心之謂敬,有此心此意,循禮而行,則可以與先祖相交接,如《禮記·祭義》所說(shuō),孝子之志至關(guān)重要。孝子賢孫能致其敬,則可以于恍惚之中通神明之德,與鬼神相交接。故圣人論鬼神,謂之“如在”:
祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不與祭,如不祭?!?《論語(yǔ)·八佾》)
子曰:“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見(jiàn),聽(tīng)之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人齊明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右?!对?shī)》曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之顯,誠(chéng)之不可掩如此夫?!?《中庸》)
“如在”不是不在,否則何必祭祀?但“如在”亦非實(shí)在。當(dāng)祭祀之時(shí),先人即在,神明即在。故王船山說(shuō):“圣人之于祭祀,于無(wú)二萃之以有,以遇其愾息?!?/p>
此乃對(duì)待鬼神之中道:神教鑿實(shí)鬼神有人格化之體,失之于過(guò),強(qiáng)不知以為知,難免虛妄之嫌;無(wú)神論者失之于不及。天地之間有妙萬(wàn)物而不測(cè)、體物而不遺之鬼神,然對(duì)人而言,此鬼神無(wú)方體可尋,而可由祭祀而“如在”,于鬼神,此即無(wú)過(guò)無(wú)不及。斷言中國(guó)人是無(wú)神論者,系以西人之鬼神觀衡量中國(guó)人之信仰,不足信也。
故圣人立祭祀之禮,有正人心人倫之大用:
夫祭有十倫焉;見(jiàn)事鬼神之道焉,見(jiàn)君臣之義焉,見(jiàn)父子之倫焉,見(jiàn)貴賤之等焉,見(jiàn)親疏之殺焉,見(jiàn)爵賞之施焉,見(jiàn)夫婦之別焉,見(jiàn)政事之均焉,見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉,見(jiàn)上下之際焉。此之謂十倫。
子曰:“武王、周公,其達(dá)孝矣乎!夫孝者:善繼人之志,善述人之事者也。春、秋修其祖廟,陳其宗器,設(shè)其裳衣,薦其時(shí)食。宗廟之禮,所以序昭穆也;序爵,所以辨貴賤也;序事,所以辨賢也;旅酬下為上,所以逮賤也;燕毛,所以序齒也。踐其位,行其禮,奏其樂(lè),敬其所尊,愛(ài)其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。郊社之禮,所以事上帝也;宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義,治國(guó)其如示諸掌乎!”
祭天地、事鬼神之禮有重大功用,此功用本于天,發(fā)自人心。天地、鬼神融通于人心。故圣人所定信仰之道在天、鬼、神、人之間保持平衡:人敬天,但非絕對(duì)臣服于天;人敬鬼神,又“遠(yuǎn)之”而不依賴之。歸根到底,人與萬(wàn)物、鬼神同在天地之中,相互扶持,美美與共,人得以暢發(fā)其生命而成長(zhǎng),且贊天地之化育;天、祖、圣賢、鬼神為人所敬,而非主宰、壓制人之力量,而是助成人的成長(zhǎng)。
歸根到底,圣人所立信仰之道肯定了人的自主。天無(wú)其體,鬼神無(wú)其形,故“天工,人其代之”,天的養(yǎng)人、教人之功通過(guò)人體現(xiàn)出來(lái),所謂“神而明之,存乎其人”,天要人成長(zhǎng),以至于“精義入神”,圣人為人而可以有神明之功,“利用出入,民咸用之,謂之神”。天不言,故“上天之載,無(wú)聲無(wú)臭。儀刑文王,萬(wàn)邦作孚?!敝袊?guó)人走向王道政治,人間治理依賴人而非依賴奇跡。天不言,不可能有西人所謂“君權(quán)神授”,也就不可能有神職人員授予君主以統(tǒng)治權(quán);相反,“天聰明,自我民聰明;天明畏,自我民明威。”民心是治理權(quán)歸屬的最終決定因素;“皇天無(wú)親,惟德是輔”,王者與在上位的君子須自修其德,而對(duì)王者而言最為重要的是養(yǎng)民、教民、安民之德能:“德惟善政,政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷,惟修;正德、利用、厚生、惟和。”由此,中國(guó)的政治是人本的,即德本的,此政治支持中國(guó)數(shù)千年間的持續(xù)成長(zhǎng)。
故在敬天為本的中國(guó),人始終處在主體地位。中國(guó)的歷史是人的歷史,人成其德、成其功的歷史,因而始終是人道的??v觀全世界,惟中國(guó)如此,其他地區(qū)的歷史或多或少地偏離于人道。
六、可普遍的信仰-教化之道
人類文明演進(jìn)史上最為重要的環(huán)節(jié)也許是發(fā)生在四千年左右的一波精神突破,各地圣賢超越地方性神靈崇拜,尋求普遍的信仰-教化之道。在20世紀(jì)初的文化比較熱中,梁漱溟、張君勱等先生曾并列中、西、印三種文明,孔漢思主要從宗教角度立論謂,今日世界仍活著的“宗教河系”有三個(gè):在“遠(yuǎn)西”也即歐洲人所說(shuō)的近東是亞伯拉罕系三大宗教;然后是印度宗教;中國(guó)則有世界第三大宗教。
這三大宗教都以合眾為一為宗旨,而三四千年的歷史已大體判定其各自的成績(jī):首先,印度的佛教未讓印度成為有凝聚力的共同體,只是由于英國(guó)人的殖民統(tǒng)治,才造就了印度這個(gè)國(guó)家。至于其所塑造的人生,哪怕是今天,似亦不值羨慕。
最近五百年來(lái)最成功的是基督教,信仰基督教的歐美各國(guó)擁有強(qiáng)大力量,硬性或柔性地征服世界其余地區(qū),并且似乎帶來(lái)了全球化。歐洲人一度以基督教為宗教的范本,不斷有人論證現(xiàn)代世界的支柱如資本主義、科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代政治等等,都源于基督教。包括中國(guó)在內(nèi)的諸多非基督教國(guó)家之部分精英也接受這種看法,甚至主張為了現(xiàn)代化,推動(dòng)本國(guó)之基督教化。
然而,基督教果真有助于現(xiàn)代世界之誕生么?神化基督教的人忘記了,在狂熱崇拜基督教的歐洲曾有過(guò)漫長(zhǎng)的文明空白期,而在過(guò)去兩千年中的大部分時(shí)間,歐洲不比中國(guó)繁榮。人們也忘記了中國(guó)思想在18世紀(jì)法國(guó)、德意志地區(qū)廣泛而深入的影響,法國(guó)啟蒙哲人的基本傾向是反基督教。
同樣,神化基督教的人可能沒(méi)有看到,今天,人類可能已進(jìn)入逆全球化進(jìn)程中。而宣告歷史的終結(jié)的豪邁話語(yǔ)言猶在耳,而此話語(yǔ)正是基督教的,是其末世論的世俗版本。如此快速的翻轉(zhuǎn)恐足以讓人得出結(jié)論:以基督教為基礎(chǔ)的西方文化不能支持全球普遍秩序。
一神教最大的問(wèn)題在于虛妄:有其獨(dú)立之體、有其絕對(duì)意志、可以說(shuō)話的人格神,果真存在嗎?一神教試圖給出證明,因而發(fā)展出繁復(fù)的神學(xué)體系;然而,神的存在需人以理性證明,這是莫大的諷刺。神的存在是人不可能證明的,神學(xué)家只能說(shuō),信仰至關(guān)重要。虛妄必致傳達(dá)神言者人言言殊,導(dǎo)致一神教的分裂。一神教之要義是天下所有人崇拜唯一真神,可見(jiàn)其有追求普世秩序之大志;現(xiàn)實(shí)卻是,一神教本身就有好幾個(gè),而非唯一。這是一神教最大的悖論所在。
其實(shí),在中國(guó)人看來(lái),神明多元,本是常態(tài)。但一神教不能容之,每個(gè)唯一真神宣稱自己是唯一的,乃引發(fā)其信眾的相互敵視、沖突;每個(gè)一神教內(nèi)部也宗派林立,甚至常爆發(fā)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。一神教未能建立普遍秩序,反而讓世界陷入無(wú)可救藥的深度撕裂中。到今日,這種情形未見(jiàn)緩解,似乎更為激烈。
一神教追求同質(zhì)化,也引發(fā)神教與神教之外的各種文明的沖突。一神教在傳播過(guò)程中致力于取締其所及之處的各種信仰,取消歷史,消滅文化。由于種種歷史偶然因素,歐美某些基督教國(guó)家在過(guò)去幾百年擁有較大暴力,諸多古老文明遭一神教毀滅。這一過(guò)程本身讓世界陷入混亂,而不是走向普遍。
正是一神教所帶來(lái)的分裂、對(duì)立、沖突,驅(qū)動(dòng)西人走向政教分離,歐美現(xiàn)代思想和政治均有去一神教化傾向,現(xiàn)代政治哲學(xué)之基本取向是反神教,至少要限制神教發(fā)揮作用的空間。盡管如此,身在一神教文明中,西方政治哲學(xué)的思維方式仍是一神教的;至于國(guó)家仍常受一神教觀念支配,造就一神教的世俗版本,即所謂普世價(jià)值與某些國(guó)家的“選民”意義。這種普世價(jià)值在不同時(shí)期側(cè)重不同,但均以終極真理自居,據(jù)此尋找和確定敵人,必欲消滅之而后快,19世紀(jì)是所謂文明、野蠻之別,冷戰(zhàn)之后則有人權(quán)、主權(quán)之對(duì)立。為使其所謂普世價(jià)值行于全球,那些自認(rèn)為神所揀選的國(guó)家蠻橫而頻繁訴諸武力,諸多國(guó)家和地區(qū)的秩序遭到顛覆。然而,和平與繁榮并未降臨,世界反而更為破碎,倒是應(yīng)驗(yàn)亨廷頓的預(yù)言:文明沖突,主要是兩個(gè)一神教文明之間的沖突日益加劇,本來(lái)沒(méi)有對(duì)抗意識(shí)的中國(guó)文明也被當(dāng)作敵人對(duì)待。
歷史已經(jīng)證明,旨在建立普世秩序的一神教及其世俗版本不可能帶來(lái)普世秩序,反而完全取消了其可能。天生萬(wàn)物,各不相同,故人的信仰、文化必定是多樣的;一神教卻逆之而求同,故其通行天下之路,鐵定走不通。
可普遍的人類信仰-教化之道只能是在中國(guó)已行之?dāng)?shù)千年的多元一體的信仰-教化之道,此即我們上文所疏解者。敬祖、敬圣賢、敬一切神明,這是多元的,而以敬天一體之。
這一信仰體系的復(fù)合性質(zhì)始終未被現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)真對(duì)待,經(jīng)常有人對(duì)此予以批評(píng),尤其是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的宗教觀幾乎就是一神教觀,以一神教也即以基督教為宗教之標(biāo)準(zhǔn),衡量人間一切信仰,中國(guó)人多元一體的信仰體系被貼上落后、低級(jí)的標(biāo)簽。
事實(shí)是,復(fù)合的信仰體系才是合乎天道、人生的,才有資格成為普遍的信仰之道。因?yàn)閭€(gè)體的生命是復(fù)雜的,有多個(gè)面相。比如,人既是類的存在,又是個(gè)體的存在;人有其身,又有其心,等等。
同時(shí),人類也是高度復(fù)雜的,在種族、歷史、宗教、習(xí)俗、政治等方面都是多樣的而非同質(zhì)的。惟有復(fù)合的信仰體系可因應(yīng)之。當(dāng)然,僅有多樣是不夠的,尚需一體,方能確保生命的完整與共同體的凝聚。
中國(guó)圣人找到了合宜的方案:堯舜締造中國(guó)的信仰-教化體系,敬祖、敬圣賢、敬一切神明,并且對(duì)各種神明開(kāi)放,此為多元;敬天則是一體。因?yàn)槎嘣?,所以?因?yàn)橐惑w,所以有凝聚力。由此,中國(guó)人的生命是豐富而完整的;作為共同體的中國(guó)是天下,且持續(xù)生長(zhǎng),在幾乎每一歷史時(shí)期都是世界上規(guī)模最大的共同體。
中國(guó)的歷史已證明,堯舜所立信仰-教化之道就是可普遍的信仰-教化之道。此處我用了“可”字,是有所針對(duì)的:一神教皆有掌握真理之自負(fù),故喜歡傳教,強(qiáng)求世界同一于自己;然圣人所立圣人信仰-教化之道本身就是多元一體的,只是涵容一切神明而協(xié)調(diào)之,而無(wú)傳教之必要,故曰“禮聞來(lái)學(xué),不聞往教”。圣人之教不必傳,其所定信仰-教化之道并未逆出去虛構(gòu)人格神,虛構(gòu)其言行律法,其惟有通過(guò)傳教才能為人所知。圣人之教只是順乎天道、人心,教人祭祀報(bào)本而已,其理甚為易簡(jiǎn),人人不待教而可以與知、可以與行。
故圣人之教是方法,是道,圣人所定信仰-教化之道只是給世界示范了可大可久的信仰-教化之道,茲撮述其大義如下:
第一,“無(wú)極而太極”,無(wú)極然后可以為太極,神無(wú)方而易無(wú)體然后可以最大,故神必?zé)o形體、意志、亦不言語(yǔ)。如此之神方可遍覆無(wú)外,此即天。
第二,子曰:“知之為知之,不知為不知,是知也。”神之為神正在于人莫測(cè)其妙,人難以知神,故凡代神發(fā)言者,不過(guò)是巫師而已。
第三,“神而明之,存乎其人”,人敬鬼神而遠(yuǎn)之卻可以成神。神成就人,人贊助神,人、神可以同功,故可以祭祀鬼神,亦可以祭祀作為人的先人、圣賢。相反,人遠(yuǎn)人而近神,神必遠(yuǎn)人而以人為奴。
責(zé)任編輯:姚遠(yuǎn)
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