【集論】中西政體論、君主制與民主制——儒家網微信群討論實錄
中西政體論、君主制與民主制
——儒家網微信群討論實錄
討論者：
談火生（清華大學政治學系）
齊義虎（西南科技大學政治學院）
白彤東（復旦大學哲學院）
孟曉路（河北大學哲學系）
蔡孟翰（日本千葉大學人文社會科學研究科）
來源：儒家網
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯
耶穌2018年3月12日
【編者按：談火生先生《中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》一文，在儒家網轉發(fā)后，引發(fā)熱烈討論?，F(xiàn)將“儒家網暨原道師友會”微信群的討論內容整理發(fā)表，以饗讀者。西元2018年3月12日】
任重：
中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察 | 談火生 （http://mp.weixin.qq.com/s/RSzYvOs0c-ti0Je6bkobDw）
齊義虎兄評曰：「這種比較很有意義，只是對中國先秦政治的理解尚不夠準確。如先秦儒家不是君主制，而是君臣共治的混合政體。另外對中西差別的根源挖得還不夠深。古希臘之所以要貶低家庭而推崇城邦，就是要超越自然，追求自由。這里存在著人與自然的對立。中國儒家主張人要取法天地，參贊天地，人與自然是萬物一體的，不存在對立性。天人對立與天人合一，才是中西國家觀的分歧源頭?！拐劵鹕钟泻位貞?/p>
談火生：
非常感謝齊老師的點評。
1、非常贊成對儒家天人合一、參贊化育的基本定位，但不能同意將亞里士多德的立場歸納為超越自然。亞里士多德的自然目的論也是將自然作為政治的歸依，盡管政治活動不是如儒家一樣成為維系宇宙秩序正常運轉的必要組成部分，卻也是人之自然得以發(fā)展的必備舞臺。因此，似不應直接以天人對立和天人合一來加以分疏，其間尚需若干中間環(huán)節(jié)方可轉出。
2、亞氏貶家庭而推崇城邦，主要還是基于他對家庭和城邦之目的的不同界定，家庭只能滿足人對生活之需要，城邦則可滿足人對好生活的追求，二者之間的關系可能還不是人與自然的對立。
3、我理解的君主制，首先它不是君主專制，其次，它應有若干形態(tài)，君臣共治是其中一種。非常贊成齊老師將君臣共治作為儒家政體的理想形態(tài)，但這并不妨礙我們將君主制作為儒家對政體的主流思考。
多謝齊老師的指教！在今天學科劃分日趨細密的情況下，做比較研究其實是一件非常冒險的事情，自不量力做了一次嘗試，其間肯定多有疏漏，還望各位師友批評指正！
孟曉路：
將亞氏與儒家對比，還要注意以下這一點：希臘城邦比如雅典也就相當于一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，而儒家要面對的至少是一個幾千萬人方五千里的中國，甚至是整個天下。二者數(shù)量級相差太大，其可比性要大打折扣?？傊容^時要考慮這一點。
談火生：
贊成！空間規(guī)模對政治提出的挑戰(zhàn)影響很大。
儒生知一：
實際上《政治學》中最引人注目的恰恰是隨處可見的政治分析中的基于財產的幾近于階級劃分和階級斗爭的因素，在下也是閱讀、思考了很久才略有所得，如果基于經驗，這種能基于財產的聯(lián)系與認同在跨區(qū)域的政治體中難以實現(xiàn)，但在小區(qū)域中卻能自然的出現(xiàn)，如我們的老經驗中的“門當戶對”，這必得基于小區(qū)域的相識相知不可。
齊義虎：
在亞里士多德那里，君主制是一人統(tǒng)治，這在城邦是可能的，但在古代中國那種廣土眾民的國家是不可能的。古希臘一人君主制、少數(shù)人貴族制、多數(shù)人民主制的政體分類是建立在城邦小國的國情基礎上的，中國之所以沒有類似的政體分類，就是因為對古代中國而言，一人之制和多數(shù)人之制都是不可能的，唯一可行的只有少數(shù)人之制，也即賢能政治，君臣共治。所以在這個意義上，我認為古代中國不應歸入君主制的類型。
孟曉路：
將中國政治放入城邦政治的框框里相當荒唐。
談火生：
一人之治，少數(shù)人之治，或多數(shù)人之治，是說最高治權（類似于今日之主權）掌握在一人、少數(shù)人、多數(shù)人手中。在城邦政治背景中，在君主制下，盡管最高治權掌握在君主手中，但并不是說只有君主一人負責全部的政治活動，它還是有官員各負其職的。
反過來，在中國，我們并不會說由君主和大臣共同執(zhí)掌最高的治權，最高治權仍然是在君主那里，大臣是協(xié)助君主治理。即使在最主張君臣共治的宋代，宋儒仍極力強調君臣之分，在共治的同時，君臣的名分是不能混淆的。小程子在解釋“隨”之九四時特別強調，“為臣之道，當使恩威一出于上，眾心皆隨于君”，臣只是輔佐君，并不掌握最高的治權。在解釋“渙”之六四和九五時，一方面強調君臣合德，君臣合力，一方面又非常細膩地指出，"于六四言其施用，于九五言其成功，君臣之分也"。
在這個意義上，我認為在中國，盡管儒家強調君臣共治，但此共治并不是說君臣之間沒有分別地共同掌握最高權力，而是最高權力執(zhí)于君主之手，百官輔佐君王共治天下。盡管具體機制與希臘的君主制并不完全相同（亞里士多德在《政治學》中對君主制也區(qū)分了5種亞類型），但由一人掌握最高治權這一點還是相同的。在君主掌握最高權力的情況下，他可以選擇乾綱獨斷，也可以與群臣共商共治。因此，說儒家主張君主制還是可以成立的。當然，其君主制的具體運作機制與希臘城邦可能有別。
贊成孟曉路說的不能將中國政治納入城邦政治的框架，也不能將城邦政治納入中國政治的框架，但這不妨礙我們基于各自的經驗提煉出一些可用于研究的共同的分析框架，否則，就沒有辦法對話了。
當然，君主制、民主制等基于異域經驗提煉出來的概念能否用于分析中國政治，如何運用，這倒是值得討論的問題。我個人同意錢穆先生的觀點，用君主專制來概括過去2000年的歷史是不對的，但用君主制來描述儒家對政體問題的思考大體還是可以成立的。
儒生知一：
這段辨析看起來似乎以亞里士多德的“法治”作為后面的參照，不過實際上并非如此，恐怕是以近代的如孟德斯鳩式的“法治”作為后面的參照，亞氏提到的作為最高政治的哲人君主絕對專制恰好是在探討“法治”的部分，當然，儒家毫無疑問也以圣王的統(tǒng)一為最高政治，但圣與王的分離也是在儒家的政治探討之中，至于近代“法治”的某種極致形式莫過于在康德這里，即所有的政治位-職都只服從于位-職自身的理性劃分-條則，自然無須君主的決斷，除了戰(zhàn)爭。
不過可惜的是，馬基雅維利奠定的這個現(xiàn)代性是從身-心、家、社會、國的全面戰(zhàn)爭擬制，無處不需要各級”君主“的決斷。
齊義虎：
謝謝您的長文回復。竊以為，先秦儒家眼中之君主與秦以后皇權獨尊之君主有極大不同。先秦乃封建貴族政治，貴戚之卿不僅可以世襲，更可以變易君位，世襲的封建貴族實際上是與君主共天下，故最高治權并不在君主一人手中。城邦政治里并不存在城邦（在中國即都城）之外封建世襲貴族的制衡，所以政體分類的原則要簡單了許多。
談火生：
同意您的判斷！我一直有個疑惑，希臘在城邦政治中有豐富多彩的政體形式，難道中國先秦時期沒有嘛？春秋時期幾百個國家并立，其情形和希臘很相似，盡管從大的方面來說都是封建宗法制度，但不同的諸侯國內部的治理機制可能還是有所差別。我自己沒有受過這方面的訓練，相關知識很欠缺，盡管讀過許倬云、邢義田、管東貴等先賢的著作，但并未解開這個疑惑，一直想抽時間好好學習一下《左傳》，看看能否有所收獲。謝謝老兄的指教！有機會再向老兄請益。
齊義虎：
錢穆先生說，制度是與人事相配套的。中國的政體思維與古希臘有同有異。同在都區(qū)分正態(tài)政體與變態(tài)政體，異在我們不以人數(shù)多少來劃分類型。舜有九卿制，夏有四輔制，周有兩寮制，《周禮》有六卿制，《王制》有三公制，也很豐富多彩。但仔細觀察，發(fā)現(xiàn)中國的政體似乎都是在君主之下的結構設計，不包含君主本身，這很有意思。于此可見中希的政體思維大不同。古希臘的政體類型說說到底只是一種地方知識，不是普遍原則。期待足下在今后的大作中能提煉總結出中國的政體分類原則。
談火生：
竊以為，三公、六卿，都是行政制度安排，屬于治體，而非政體。我的疑惑其實也是起源于和您一樣的觀察，所有的討論都是在君主權威既定的前提下，如何安排君主之下的制度，似乎沒有人質疑，是不是可以在沒有君主的情況下來進行制度安排。同意您所說的，無論中西，其實都是地方性知識，但我們可以從不同的地方性知識中吸取營養(yǎng)。迥異的地方性知識有如一面面鏡子，可以讓我們從自身的文化鏡像中跳出來，看到一些我們以前沒有注意到的面向。這可能也是比較研究的價值所在，它不一定能提煉出什么普遍性的原則，但可以深化我們自身的認知。
蔡孟翰：
是的，區(qū)別政體與行政制度很重要。宮崎市定對于同為城邦的中國周代為何沒有發(fā)展出君主制以外的政體，如民主，認為是中國進入青銅時代比西亞與希臘晚很多，而進入「領土國家」的時間又早很多，而不是完全沒有君主以外的政體可能性，杜正勝就接著強調「國人」在戰(zhàn)國前中國城邦的重要性。所以，中西都有其地方性，但從世界史來看，其實亦有其相通。
談火生：
多謝孟翰兄指教！
蔡孟翰：
哪里，拜讀大文以及爬墻看看討論，都很精彩。
儒生知一：
在下與諸君看法剛好相反，“政體”并非最重要的，最重要的是道-正義，這一點在柏拉圖-亞里士多德這里也是一樣，至于說亞氏說平民制是對哲人最好的政體，聯(lián)想一下不算太久前其師公的死，其中隱衷不言而喻，政體論上升到最高地位是從斯賓諾莎-洛克處開始的，與政治神學密切相關，也與基督教心智浸入下的啟蒙心智相關。
蔡孟翰：
中國的郡縣與封建不就是政體論嗎？歐洲政體論在中古后期以來，都很重要，主要是亞里斯多德主義的興起以及歐洲各地有各種政權與政體。
儒生知一：
實際上民主作為最高政體與政體論作為最高政治議題是同時發(fā)生的，與政體論上升到政治神學也是同時發(fā)生的，在蘇格拉底-柏拉圖這里，只有善好-正義上升到了自然神學的高度，而政體沒有。在下可沒說政體不重要，只是說并非最重要的。
談火生：
我的理解略有不同。
1、政體問題一直是西方政治學的重要主題，不是到現(xiàn)代才上升為最高地位。相反，在現(xiàn)代，政體問題恰恰走向了衰落。劉訓練先生曾專門著文討論此一過程。
2、無論君主制、民主制，在本文中都是分析性概念，并沒有貶義。這也是我前面強調君主制不是君主專制的原因。
3、柏拉圖和亞里士多德從來沒有說平民制是對哲人最好的政體，他們對民主制的批評是很嚴厲的?？梢哉f，在過去2000年，思想家都是在批評民主制?！秾徟醒诺洹酚邢到y(tǒng)梳理，《民主新論》中也說得很明白。相反，民主從“壞東西”變成“好東西”是19世紀末二十世紀初的事情，與格魯特等人的歷史重構與莫大的關系。晏紹祥先生有詳細的辨析。
4、正義確為古典時期最重要的價值議題，但政體論正是為了實現(xiàn)正義價值所設。二者不矛盾。
儒生知一：
在亞氏這里，結合《政治學》的姊妹篇《尼格馬格倫理學》可以看到政治-城邦的最高目的是成就人的德性，而德性之最高者是哲人的靜觀沉思，也就意味著最高的政治就是給予哲人在政治體中最佳位置的政治，結合蘇格拉底之死，亞氏所言所謂平民制是給予哲人最大自由的政體其涵義雋永可知。
蔡孟翰：
民主做為政體在18世紀末以前，應該不是一個西方多數(shù)人眼里的好政體，17世紀以來的人民主權，是關于主權的理論，而非政體的理論。在17世紀以前，西方的政體論與主權論并沒有分化，所謂政治神學，應該是主權論這里的發(fā)展。
儒生知一：
政體論的提升與民主政體的提升以及政體論上升到神學高度，其實這一點，對比一下斯賓諾莎和主張君主制的霍布斯，就很清楚了。
白彤東：
很有意思的文章，我也同意你討論中的觀點。至于政體的多元，你提到的問題，我也一直感興趣。我自己越來越覺得，人類進入文明時代，中國是在文明的邊緣，商周是唯一的文明火種，很難產生不同政體。環(huán)地中海是文明的中心，有多種政體并存，也是自然的。
談火生：
我倒不覺得中國在商周時期是處于文明的邊緣。就我初淺的了解，幾大文明在早期可能是獨立發(fā)展起來的，如果說地中海沿岸的幾個文明體之間存在比較密切的互動，中華文明和這幾個文明之間幾乎是隔絕的，并獨立發(fā)展起來。但是，在中國這個獨立的地理板塊上，內部的多樣性其實還是蠻豐富的，它們之間的關系就類似于地中海周邊幾個文明體之間的關系。商周文明其實已經是綜合之后的形態(tài)了，但其以周天子為中心建立起來的宗法封建體制確有巨大的籠罩力，以至于在天子的權威遭到巨大削弱的東周也沒有人敢提出替代性方案。當然，我一直在懷疑春秋時期可能有不同政體的嘗試，但不具備相關的知識儲備，只能等以后學習了再說了。謝謝白老師的點評！
白彤東：
“邊緣”的意思，就是缺乏與其他可比文明體的交流。我自己了解的歷史、考古的研究，人類文明早期的發(fā)展，青銅、車輪什么的，都是兩河流域率先發(fā)展起來，傳到中國的。希臘人也知道，在他們的文明之外，有著同等的波斯、以及久遠得多的埃及文明。商周之前，雖然有不同聚居地，但是商之后，好像華夏文明都是從西部慢慢席卷和蠶食這個北中國的。也就是說，內部多樣性被消除了。與此相對，環(huán)地中海流域，直到馬其頓等帝國興起之前，多樣性一直存在。
儒生知一：
白君認為中國文明只是基于兩河文明的次生文明？證據(jù)確鑿嗎？
白彤東：
人類文明最早的重大進步，比如谷物種植、牲畜馴化（尤其是馬匹）、青銅、車輪，都是兩河乃至環(huán)地中海流域率先發(fā)展的。這也是商周都從西部席卷中國的一個可能的原因。但是之后，我同意談火生所說，中國有了自身文明發(fā)展的邏輯。但是，因為是當時中國人天下之內的唯一或者明顯的最高文明體，并沒有環(huán)地中海區(qū)域多元政體競爭的情況。
談火生：
換言之，“邊緣”只是描述性的，而不是評價性的。由于地處邊緣，缺乏與其他文明之間的交流而少了多樣性。這一點我贊成。但我不確定中國文明是否是從兩河流域傳過來的。按我的理解，中國文明是獨立發(fā)展出來的，即使有兩河文明的一些元素，那也只是其中的一部分而已?？磥砦覀冞_成一致了。
白彤東：
是，“邊緣”是個描述性的概念。我前面回應@儒生知一 的時候，也解釋了，我認為商周政體，有自己的演化邏輯。但是，這種演化邏輯背后，又有著人類共通的東西。所以，我會講，周秦之變，與歐洲最可比的，是歐洲早期現(xiàn)代化。在這一點上，中國又走在了前面。
我開始說的時候，其實就是說，我同意你的說法。唯一的不同，我是覺得，商周之后，中國內部政體多元，可能確實不存在。中國的政體多元，更多是從時間上（歷史上）展開的。而希臘時代，這種多元是從空間上展開的。
齊義虎：
我覺得古代中國總體上是一種賢能政治觀，故其首要關注點是人才的舉薦選拔，而不是政體。有了人才再來設計其權力分工，這也就是錢穆先生說的制度與人事相匹配。經典里常說的一句話是“官不必備，唯其人”，就是人事重于政體。古希臘重視政體，不知是否與他們哲學上重視形式有關？忘記是蘇力還是閻步克哪位先生說的了，古代中國不是政體思維，這對理解我們的制度很重要。
儒生知一：
在下以為，今人心目中的政體跟蘇格拉底心目中的政體并非具備同等的重要性，這種不同文明中對政治問題的某些不同切入點值得借鑒，但本不值得特別大驚小怪，我更感興趣的是希臘哲人探討政治時的基于財產劃分的幾近于階級劃分和階級斗爭的特色，這才是真正的差異。
齊義虎：
經朋友提醒，是王紹光先生提出的，中國是政道思維，不是政體思維。請問@儒生知一?：從柏拉圖的金銀銅鐵變成亞里士多德的財產-階級，是不是亞氏政治實證研究的轉變？
儒生知一：
實際上蘇格拉底、亞里士多德的政體探討都是直接在基于財產劃分的幾近于階級劃分和階級斗爭的范式下展開的，甚至可以說這一主題和這一探討范式幾不可分，這一點恐怕有助于我們去探尋希臘哲人思考政治的這一進路的原因會有助益。
亞氏確實認為自己比蘇格拉底更”實證“，但在《理想國》中，蘇格拉底也是如在下所述的那樣來討論政體的。
齊義虎：
《理想國》里的階級是品性上的，《政治學》里的階級是財產上的，還是很不同。
儒生知一：
《理想國》里的階級也是財產上的，但同時強調了德性差異，亞氏的探討如其自述，更詳盡跟準確。
齊義虎：
古希臘階級政治的進路，給我們什么啟示呢？愿聞其詳。
儒生知一：
在下更樂意在古今之變和儒法之際的架構下來思考階級政治-政體的啟發(fā)，民意、民欲的安置則是銜接幾者的中樞性要素。循此思路，政體論的基于城邦性的原初經驗的來源就不是那么重要，愚見以為這樣來涵攝政體論為較佳思路。
