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關(guān)于《中國歷史精神》與蕭三匝先生商榷

作者：余東海

來源：作者賜稿

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯

             耶穌2018年3月12日

附言：蕭三匝（肖強）先生曾在2017年第1期《文史哲》發(fā)表《當代大陸新儒家批判——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風(fēng)為例》一文，對東海一些觀點頗為認同。不久拙作《中國歷史精神》完稿，曾請請蕭先生為序，并希望直言不諱。蕭先生爽快答允，很快寄來《極高明而道中庸》，有贊同也有批評。然蕭先生的批評不能服東海之心，遂作《關(guān)于<中國歷史精神>與蕭三匝先生商榷》一文駁之。同時正式提出仁本主義歷史觀（唯仁史觀）的六大要點。本擬將此文附于拙書之后，因故拙書一時未能出版，故將拙文及蕭文寄給儒家網(wǎng)發(fā)表。孰是孰非，歡迎舊雨新朋和各界人士評判。

關(guān)于《中國歷史精神》與蕭三匝先生商榷

余東海

一

對于現(xiàn)代人特別是現(xiàn)代國人來說，本書“頗多異議可怪之論”。例如，儒家寫史論、圣雄造史論、文化決定論、善動力論、仁者無敵論、邪不勝正論、良知造命論、中華偏統(tǒng)論、惡必愚弱論等等，估計都會讓大多數(shù)人莫名驚詫。

蕭三匝先生是當代中國學(xué)者中對儒家頗有研究、對東海頗為欣賞者，但對本書一些觀點也難以接受，在所惠序言中有所批評。他說：

“喚醒國人之道德良知固然重要，但道德理想主義也潛藏著危險。此種危險表現(xiàn)為對人性過于樂觀，且以道德感代替歷史事實，故東海之論述偶有邏輯不自洽處。比如，東海認為“只有善才是歷史發(fā)展的動力”，但同時他又認為三代以后之政治大致走了一條下行曲線。若其關(guān)于歷史走勢之判斷為事實，則中國人這兩三千年之善心、善行豈非在逐漸消失？既然如此，又如何證明二十一世紀此種善必然復(fù)歸？”

關(guān)于“善動力論”，我在書中和《馬恩給罪惡披上華麗的外衣》文中已予論證。這個觀點與“三代以后之政治大致走了一條下行曲線”的看法并無矛盾。首先，三代以后之政治文明逐漸下行，意味著道德、尤其是政治道德逐漸下降，但只要是儒家王朝，都有一定底線。其次，“善動力論”可以表述為：文明是道德的光明。人類文明包括政治文明、物質(zhì)文明、科技文明。此消彼長，文明整體上仍然處于進步狀態(tài)。

關(guān)于人性，儒家既證悟本性至善，又深知習(xí)性易惡，故對人性既不會過于悲觀，也不會過于樂觀。對于人性之惡，儒家既訴諸文化啟蒙、道德教化，又主張制度規(guī)范和法律制約，導(dǎo)之以德，齊之以禮，制之以法。

對于人性、人生、社會和歷史，儒生自有“貞觀”?？v然有時悲觀，也不會絕望。懂得歷史規(guī)律和仁本主義歷史觀，懂得剝極必復(fù)、否極泰來的易理，就能從黑暗中看到光明，并且借助黑暗成就良知光明。當然，盲目樂觀也是膚淺的。儒生深知人類惡習(xí)之深重，深知文明上升之一波三折，歷史發(fā)展之好事多磨。

蕭先生謂：“東海余先生著書逾十部，立論宗旨，不外兩條：一，高揚仁本主義以救人心；二，兼采自由主義以救政治。”這個總結(jié)不確。于道德和政治，仁本主義皆可挽救之，重建之。在政治上，自由主義作為西方一大思想體系，可以充當中華輔統(tǒng)，其民主制度之優(yōu)點可以供建設(shè)新禮制時參考和汲取，但在仁本主義體系中，自由并無主義的資格。

蕭先生謂：“今世儒者，常以儒家辯護士之面目出現(xiàn)，此實為現(xiàn)實環(huán)境所激。然萬事過猶不及，辯護過頭，則易將儒家思想及中國傳統(tǒng)政制美化，以至讓讀者生出中國古代社會乃黃金世界之感。”

此可以毋憂。儒者為儒家文化辯護，理所當然。以四書五經(jīng)為準的儒家思想，本來至美，不用美化。至于傳統(tǒng)政制，當然不適合現(xiàn)代社會，不能照搬，就像不能照搬西制一樣。古制西制，好的地方都不妨為我所用。古制西制中沒有的，只要有必要，還可以新創(chuàng)新建。強調(diào)“禮時為大”和“禮以義起”，反對“生乎今之世、反（返）古之道”的復(fù)古主義，正是儒家的制度精神?！叭寮沂]”中，復(fù)古主義就是其中一戒。

古往今來附佛、附道、附耶的邪教都非常多，唯獨沒有附儒的邪教；古今中外多種學(xué)說宗教都曾經(jīng)導(dǎo)出極權(quán)暴政，唯獨儒家沒有極權(quán)暴政---儒家王朝偶有暴君如桀紂周厲隋煬等，但都很快被革命或推翻。根本原因就是因為，儒家特別中正，正義性真理性至高無上。在儒家框架內(nèi)，邪惡殘暴的人物，即使占據(jù)君位，也脆而不堅或堅而不久，很快就會被掃進歷史垃圾堆。

蕭先生謂自由主義與儒家（仁本主義）可以相互攜手共進，此言甚是。但一個國家的主體文化和指導(dǎo)思想不能多元化，不能主次不分。王道中華，在文化上是一元化和多元化的統(tǒng)一：儒家作為立國精神和指導(dǎo)思想，擁有憲位和獨尊的地位，這是一元化；中國諸子西方百家，包括各種宗教乃至邪教，都享有言論信仰自由，這是多元化。兩者統(tǒng)一構(gòu)成王道的有序自由，秩序品質(zhì)和自由品質(zhì)雙優(yōu)。

在文化品質(zhì)上，仁本主義與自由主義也有高低之別。蓋仁為人之本，仁性是人的本質(zhì)，人之所以為人的根因。仁本主義之下，內(nèi)圣外王同歸于仁，道德政治同本于仁。以仁為本，于個人可以成德成圣成就道德最高境界，于政治可以建設(shè)王道通往太平大同理想，道德自由和政治自由并重。比較而言，自由主義就遜色多了。

仁本主義政治是王道，道德資源特別充足，強調(diào)自由和秩序雙優(yōu)；制度為禮制，為自由提供禮法雙重保障：官員受到禮的約束，自由度較小；民眾只受法律制約，自由度更大。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”還可以加一句：限之以法。禮制包括刑法。

仁本主義承認自由的重要性，內(nèi)而追求道德自由，“從心所欲不逾矩”就是道德自由的最高境界；外而追求政治自由，《洪范》所說“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直”的王道政治，可以給自由提供最好的保障。當然，自由和秩序兩面一體，仁者追求自由和秩序雙優(yōu)。

自由主義追求的也是有序自由，但民主法治的制度品格遠遜于禮制德治的制度品格，雙方所能提供的秩序品格自有差別。而制度、秩序與自由，三者的品格有一致性。自由主義提供的自由，最好也有限。同時，作為自由主義哲學(xué)背景的個人主義，道德資源非常有限，可以培養(yǎng)善人，不足以培養(yǎng)圣賢君子。

蕭先生謂：“東海認為儒家思想促進科技進步，此論實非我能茍同?！标P(guān)于原始儒家思想對科技進步有穩(wěn)妥的促進作用，書中已有說明，茲不贅。

總之，儒家直面所有問題，包括現(xiàn)實問題和歷史問題、外部問題和自身問題。若儒家文化真有問題，歷代圣賢絕不會執(zhí)迷不改諱疾忌醫(yī)；若歷代圣賢真有問題，當代儒者也不應(yīng)文過飾非遮丑掩臭。但若儒家文化和歷代圣賢沒有問題，儒者也不會故作謙虛清高態(tài)，坐視圣賢被誤會。

二

蕭先生謂：“有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺。”儒學(xué)當然可以批判，歡迎批判，不同儒生之間也會相互批判，但沒有儒生會把批判的矛頭指向圣經(jīng)圣人，因為“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）

在原則上，儒學(xué)是中學(xué)，不偏不倚，特別中正；是圓學(xué)，無缺無漏，特別圓滿。她可以讓個體成德成圣，圣德無極限，好上加好，圣而不可測之謂神；可以將政治導(dǎo)向王道，王道無止境，優(yōu)而更優(yōu)，直到全球大同。

別說自由主義及耶教，別說道家學(xué)說，連佛教包括大乘圓教也有軟肋和罩門--政治即其軟肋，即功夫練不到的地方。古今中外任何偉大的學(xué)說都各有軟肋罩門，唯儒學(xué)沒有，故《中庸》贊美“大哉圣人之道”，又說“君子尊德性而道問學(xué)，至廣大而盡精微，極高明而道中庸。”儒學(xué)是真正大圓滿之學(xué)也。

說儒學(xué)圓滿，是理論的圓滿。在儒學(xué)的指導(dǎo)下，道德實踐和政治實踐都可以達到至高。圣境大中，王道至正，都是其他學(xué)派宗派指導(dǎo)不出來的。釋尊老子極高明而未道中庸，未免遜于孔子；民主法治頗文明而又多弊端，畢竟低于禮制。

說儒學(xué)圓滿，是天理良知的圓滿，與某個人某件事的圓滿并非一回事。不過，天下也有圓滿的事和人?！白又^韶：“盡美矣，又盡善也?！鄙貥繁M善盡美，就是圓滿；七十從心所欲不逾矩的圣境，也意味著道德人格的圓滿。

所有儒家圣人，無論有位無位，都德性圓滿，如堯舜禹湯文武周公?？鬃蛹鍖W(xué)大成，更是大圓滿者。孟子贊：“自有生民以來，未有孔子也。”又引宰我子貢有若之言共贊：“出乎其類拔乎其萃，自生民以來，未有夫子也。”（《公孫衛(wèi)》）難道孟子智不足以知圣人，或是故意夸大其辭？

儒學(xué)的圓滿是本質(zhì)上的圓滿，是抓住了宇宙生命的本質(zhì)，抓住了道德的最中心點，抓住了大象的全體，那就是乾元道心—兩詞同義，于天為乾元，于人為道心。對這個東西，老子只抓住了一半，所以他一方面很了不起，受到孔子高度推崇；一方面有破綻，不為孔子所皈奉?？鬃幼トw，故能集大成。

佛教稱佛陀說法之音為圓音。圓是縝密、周全、圓滿義。儒家圣經(jīng)圣言也可稱圓音。孟子說仁者無敵，東海曰圣言無漏。圣經(jīng)圣言中正圓滿沒有漏洞，是儒門共識。圣德大而化之，從心所欲不逾矩；圣境廣大精微，極高明而道中庸。古往今來沒有比圣德更圓滿的德、沒有比圣人更偉大的人了?？梢詳嘌?，看圣人有漏，必是看的人自己有洞。儒經(jīng)圣言更沒有糟粕。說儒經(jīng)有糟粕者，恰恰是自己學(xué)術(shù)不精。注意，圣言無漏，僅指圣言，即堯舜禹湯文武周公孔孟之言。他們的每句話每個觀點，都具有至高無上的普適性和真理性，都經(jīng)得起實踐和歷史的檢驗，其他儒言則未必，甚至賢人之言也可能有偏差，如孔門諸賢某些言論就不夠中正。

除了圣學(xué)，古今中外各種學(xué)說，即使自圓其說，都是有漏之學(xué)，有大大小小的偏差或錯誤。理論上說不圓，實踐中易出偏、出錯甚至犯罪。而它們的個體或社會理想，或理想性不夠，道義性不強，或難以付諸實踐，屬于空想。

儒家對圣言的推崇，對孔子的崇拜，是經(jīng)過其良知驗證的。他說：“夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？” 

一些儒友認為儒學(xué)局限于人學(xué)，認為佛教大乘圓教才是真正的圓滿之學(xué)，是受了佛教誤導(dǎo)而喪失了文化道德自信。佛教雖為正教，終究有其宗教局限，高妙而不中正。說伏羲文王孔子和歷代圣賢是菩薩應(yīng)化世間、說孔子是儒童菩薩，又將儒家說為人乘，皆屬宗教性的狡獪和自大。儒者一笑了之可也。

三

儒學(xué)即仁學(xué)，仁本主義學(xué)說。本書各種“奇談怪論”，建立在一個更大的、根本性的“怪論”之上，那就是仁本主義歷史觀。

何謂仁本主義？人是萬物的尺度，仁是人類的尺度。歸根結(jié)底，仁是人和萬物的尺度。唯有仁，才是宇宙生命的本體、本位和第一性之“物”，唯有仁才有主義的資格，故稱仁本主義。唯有仁本主義的立場、觀點和方法才是最中正的，唯有仁本主義體系，才是衡量和辨別是非、正邪、善惡、華夷、人禽、君子小人的最高標準。關(guān)于仁本主義世界觀、人生觀、價值觀等，詳見東海《仁本主義》一書。

與仁本主義世界觀、人生觀、價值觀一脈相承，以仁本主義的立場、觀點和方法看歷史，是為仁本主義歷史觀，簡稱唯仁史觀，包括以下內(nèi)容：

其一、社會存在與文化意識關(guān)系：文化意識決定社會存在和社會意識。文化意識的變化、發(fā)展決定社會存在和社會意識的變化、發(fā)展；先進的文化意識對社會發(fā)展起積極的推動作用，落后的文化意識對社會發(fā)展有阻礙作用。儒家社會發(fā)展較快，儒家受尊重程度、文化影響度與政治社會文明度成正比，原因就在于此。同時，社會存在、社會意識各具有相對的獨立性，對文化意識有反作用。

其二、生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的關(guān)系：生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力具有決定性影響。當生產(chǎn)關(guān)系適合生產(chǎn)力發(fā)展狀況時，它對生產(chǎn)力的發(fā)展起推動作用；當生產(chǎn)關(guān)系不適合生產(chǎn)力發(fā)展狀況時，它對生產(chǎn)力的發(fā)展起阻礙作用。

其三、上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)系：上層建筑決定經(jīng)濟基礎(chǔ)。當上層建筑適合經(jīng)濟基礎(chǔ)狀況時，它促進經(jīng)濟基礎(chǔ)的鞏固和完善；當它不適合經(jīng)濟基礎(chǔ)狀況時,會阻礙經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展和變革。同時，經(jīng)濟基礎(chǔ)對上層建筑對具有反作用。

其四、社會發(fā)展總趨勢：社會歷史發(fā)展是螺旋式的，總趨勢是前進、上升的，發(fā)展的過程是曲折的，善是推動階級社會發(fā)展的直接動力。圣賢和豪杰是歷史創(chuàng)造者，是推動社會歷史發(fā)展的決定力量。

其五、人生的最高價值在于成德成圣，外成就人類的文明，內(nèi)成就良知的光明。

人生的價值取決于良知的光明度。

其六、價值觀的導(dǎo)向作用：價值觀是人們對事物價值的總的看法和根本觀點，價值觀對社會存在具有重大的作用，對人們的行為具有重要的驅(qū)動、制約和導(dǎo)向作用。價值觀對人類認識和改造世界的活動具有導(dǎo)向作用，對人生道路的選擇具有導(dǎo)向作用。不同的價值觀具有不同的導(dǎo)向作用，正確的價值觀有促進作用，錯誤的價值觀有阻礙作用。儒家以人為萬物的尺度，又以良知為人的尺度。歸根結(jié)底，良知是最高價值標準。

上述理念在本書和東海正在創(chuàng)作的《這個故事》一書中，都有所說明和闡發(fā)。例如，禪讓制和原始大同王道的實踐，就從側(cè)面證偽了“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”的唯物史觀，并說明了唯仁史觀的正確，即上層建筑決定經(jīng)濟基礎(chǔ)。當上層建筑適合經(jīng)濟基礎(chǔ)狀況時，它促進經(jīng)濟基礎(chǔ)的鞏固和完善；當它不適合經(jīng)濟基礎(chǔ)狀況時,會阻礙經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展和變革。這可以說是“堯舜禪讓”故事的一個意外收獲。

又如，關(guān)于人生的價值和意義，春秋時魯國穆叔的三不朽說，就是很好的解說。穆叔與晉國范宣子曾就何為“死而不朽”展開討論。范宣子認為，他的祖先從虞夏商周以來世為貴族，家世顯赫，香火不絕，可謂“不朽”。 穆叔認為這只是“世祿”而非“不朽”。真正的不朽是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚┝⒐α⒀?，歸根結(jié)底，無非立德，立德即成德。

唯仁史觀的內(nèi)容和理念，在本書儒家寫史論、圣雄造史論、文化決定論、善動力論、仁者無敵論、道德造命論等等異議可怪之論中，都有相應(yīng)說明和論證。

中國歷史與中華文化、文明和道德是血肉交融的關(guān)系。昧于中華文化，必然昧于中國歷史；昧于歷史，就難以深入理解中華文化。了解中國歷史，掌握歷史精神，是深入中華文化、證悟道德真諦的重要途徑。

太史公說：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！保ā妒酚浱饭孕颉罚┻@就是《春秋》精神、王道精神、中國歷史精神，也是蕭三匝先生所說的救人心、救政治、救苦救難的精神，去惡消罪，莫此為重。蓋罪惡與苦難成正比，能消去罪惡一分，就能化解苦難、提升幸福一分。

2017-3-5余東海于南寧

附蕭三匝：極高明而道中庸

方今中國，道德淪喪，社會失序，人心唯恐。于是有新儒家起，欲挽狂瀾于既倒，振頹風(fēng)而復(fù)清明，正人心以返圣域，撥據(jù)亂以至太平。

東海余先生著書逾十部，立論宗旨，不外兩條：一，高揚仁本主義以救人心；二，兼采自由主義以救政治。發(fā)心至誠，言辭剴切，既如填海之精衛(wèi)，又似啼血之杜鵑。真儒常以天下自任，東海庶幾近之。若以性情而論，東海之剛直激越又與熊十力先生仿佛也。

今世儒者，常以儒家辯護士之面目出現(xiàn)，此實為現(xiàn)實環(huán)境所激。然萬事過猶不及，辯護過頭，則易將儒家思想及中國傳統(tǒng)政制美化，以至讓讀者生出中國古代社會乃黃金世界之感。更有甚者，設(shè)計未來政制藍圖而以復(fù)古為鵠的。如此辯護，既非事實，又違中道。如此建構(gòu)，一反孔子與時偕行之旨，可謂刻舟求劍、荒謬至極。以上兩種舉動，事實上也將驅(qū)儒家之同情者一變而為反對者。以我看來，如此行事，雖為護儒，實屬害儒，故不智。此類儒者，名為新儒，實則舊儒，或曰陋儒、偽儒。

中國文化之重光，必經(jīng)揚棄之淬煉。換言之，舍“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”并無二途。此乃當今見識澄明者之共識，也應(yīng)為儒家之共識。既為揚棄，固不能不對以儒家為主體之傳統(tǒng)文化予以批判，而批判之目的，實為發(fā)揚、創(chuàng)造。故，有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺?；诖朔N認識，我曾撰三萬余字長文《當代大陸新儒家批判》，針對當代大陸新儒家代表人物，貶斥者有之，褒揚者有之。拙文對東海先生的定位為“儒之時者”，由此可見我對東海運思立說方向之認可。“東海西海，心理攸同”；儒學(xué)西學(xué)，道術(shù)未裂。東海先生力圖溝通中西，可謂氣象恢弘者也。有論者譏其“六經(jīng)注我”，可謂淺薄之論，蓋因古往今來之思想者無不“六經(jīng)注我”，故王船山嘗言“六經(jīng)責(zé)我開生面”也。

我與東海之主張也有不同，其不同處在于：東海主張以儒家之仁本為主、以自由主義力倡之自由理念及其制度為輔，而我以為不必分主輔，自然演進、融混或更利于未來之中國。當然，此種演進、融混并非排斥個人主觀努力之謂。我未必能說服東海，東海也未必能說服我。然君子求大同而存小異，“道并行而不悖，萬物并育而不相害”也。況且，當下并非自由主義與儒家分裂之時代，實為二者相互攜手共進之時代。

歷史乃中國人之憲章，如何解釋歷史乃中國歷代思想者之責(zé)任。東海新著《中華歷史精神》取經(jīng)史互參傳統(tǒng)，深入中國歷史深處，“闡舊邦以輔新命”，勉君子奮起擔(dān)當，其赤子之心，可不察乎？通觀全書，批判與建構(gòu)并重，故多有創(chuàng)發(fā)。比如，在前人“六經(jīng)皆史”論基礎(chǔ)上創(chuàng)生“六經(jīng)創(chuàng)史論”、“儒家寫史論”等觀點，令人耳目一新。東海此前有《大良知學(xué)》行世。要言之，東海在本書中再次高舉起道德理想主義大旗試圖喚醒國人之大良知，由此以告別叢林社會。

然我也有不得不獻疑者焉。喚醒國人之道德良知固然重要，但道德理想主義也潛藏著危險。此種危險表現(xiàn)為對人性過于樂觀，且以道德感代替歷史事實，故東海之論述偶有邏輯不自洽處。比如，東海認為“只有善才是歷史發(fā)展的動力”，但同時他又認為三代以后之政治大致走了一條下行曲線。若其關(guān)于歷史走勢之判斷為事實，則中國人這兩三千年之善心、善行豈非在逐漸消失？既然如此，又如何證明二十一世紀此種“善”必然復(fù)歸？

再如，東海認為儒家思想促進科技進步，此論實非我能茍同。以儒家為主導(dǎo)的中國思想整體上表現(xiàn)為實用理性，實用理性重實用不重邏輯思辨，故中國本無嚴格意義上的科學(xué)（抽象原理），四大發(fā)明不過是技術(shù)（實用方法）發(fā)明。俗言“科技”一詞，將科學(xué)與技術(shù)混同，其實不利于科學(xué)思維之進步。若就本書篇章布局來看，我所寄望于東海者，恰恰在最后一章，即中西匯通之理論思考，惜東海于此著墨不多，或此項任務(wù)已在或?qū)⒃跂|海其他著作中深入闡發(fā)？

“極高明而道中庸”，然則中庸也難矣。東?！按蟠肌?，或有“小疵”？獻疑數(shù)言，東海當諒我唐突也。

責(zé)任編輯：姚遠