【宋大琦】儒家道統(tǒng)中的法哲學體系傳承及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
儒家道統(tǒng)中的法哲學體系傳承及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
作者：宋大琦（法學博士、哲學博士后，網(wǎng)絡學刊《新諸子論壇》主編）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿八日乙亥
耶穌2018年4月13日
內(nèi)容提要：本文以禮法學而非律令學標準概覽傳統(tǒng)法律思想的生發(fā)、傳承及其現(xiàn)代化可能。從堯舜至于夏商周時代，中國古人形成了政治法律關系是一種天人關系、應當在天命框架下展開的基本思路；孔子和孟子則強調(diào)政治關系中個人情感欲望（心性）的基礎性作用；荀子的法哲學天人兩分，具有客觀唯物的特點；漢儒主要繼承了三代的天人政治思想，并力圖把當時所涉的概念和范疇都納入天人同構(gòu)、天人感應的體系；宋明理學在理氣心性的架構(gòu)下將法哲學發(fā)展到抽象形而上學，禮法實踐活動成為天理循環(huán)的一個環(huán)節(jié)，蘊含著禮法體系自我顛覆的種子；明儒心學完成了禮法形而上學的自我顛覆，打開了以個體心性為基礎建構(gòu)法哲學體系、通往現(xiàn)代性的大門?，F(xiàn)代性的中國法哲學體系必須在理學以及整個傳統(tǒng)儒學的義理體系內(nèi)進行繼承和創(chuàng)造，否則就依然是“西方法哲學在中國”。
關鍵詞：道統(tǒng)論；法哲學；禮法學；理學；心學；
一、禮法體系視野是建立現(xiàn)代中國法哲學的前提
中國法哲學范疇體系乃至中國法哲學都是一個新鮮的提法。盡管以往學者在這方面已經(jīng)進行了一些有益的探索，寫出過《中國法哲學史綱》之類的書，但那不過是中國法律思想史的另一個叫法，尚未達到法哲學的程度。這個“程度”的標準，應該是形成一個范疇體系。筆者在這里不想糾纏“法哲學”與“法理學”的異同——當關于“一般原則”的法哲學探討進入范疇體系和推理應用的階段時，它就是今天所謂的法理學了，然而并不因此失去法哲學特征。沒有“一般原則”的法理學是偽法理學或者是不完整的法理學。當今的主流法哲學，不論在實質(zhì)內(nèi)容上如何顯得平庸，但是在結(jié)構(gòu)上確實達到了一個法哲學的高度，即它有一套能夠自洽的范疇體系，一套能夠推理的公式，現(xiàn)實問題能夠作為變量代入，并在其中尋求到答案。從這個意義上說，從中國自身傳統(tǒng)中生長出來的現(xiàn)代性法哲學體系還未誕生，即使放寬要求，允許它帶有很大比例的外來文明基因，這個體系仍未出現(xiàn)。目前中國的法哲學不是中國法哲學，而是西方法哲學在中國。
如欲建立今天“中國的法哲學”，離開傳統(tǒng)資源是不行的。但是我們卻時常陷入一種困惑。當我們看到一只動物的局部時，可以立即判明其未見部分什么樣，其整體形象什么樣，但當我們看到張斐、劉頌的律學的法理學推理功能時，卻只能看見法理學的局部，而不見其法哲學整體，或者認為這些“法學或律學”與時代整體世界觀的其他部分的結(jié)合是不夠融洽的。另一些則只有哲學部分，而不見推理演繹部分，這一問題在宋明理學時更為突出，以至于法律思想史教材在寫到宋明理學這一中國古代最壯觀的思想潮流時，竟無從下筆，基本是寥寥數(shù)筆帶過，理學那關于天地人的龐大體系似乎與法學無關。然而，它的巨大影響力卻又實際在那里。這里的問題可能不在事實本身，而在于我們的視角應該反省。
這種只見局部不見整體的原因主要出在對中國古代法“律令體系”的認識上。我們關于制度和思想的目光局限在以《唐律疏議》為代表的刑事規(guī)范上，但古人在談法律基本原理時向來是禮法合論的，更不用說先古之時，“法”的表現(xiàn)形式就是“禮”。以禮法體系的認識代替律令體系，很多問題就會豁然開朗。關于禮法體系，以俞榮根、馬小紅為代表的一些學者論述很多本文主要是以宋儒理學為典范來呈現(xiàn)中國古代法哲學體系在時間維度上的一個片段，而這個闡述或勾稽是以禮法體系的認識為前提的。理學的法哲學體系繼承了前人，并將之發(fā)展到最高形態(tài)?，F(xiàn)代性的中國法哲學體系的形成，必須在理學以及整個傳統(tǒng)儒學的義理體系內(nèi)進行繼承和創(chuàng)新，否則就依然是“西方法哲學在中國”。
二、理學之前的法哲學相關命題、概念及其意義
本文主要目的是論述程朱理學視野下的法哲學范疇體系。理學并不是憑空產(chǎn)生，也不是另立新論，它是建立在既有概念、范疇和命題整合與升級基礎上的，因此，必須首先知道自堯舜至理學產(chǎn)生前的有關法哲學概念、范疇和命題。
孔子以前有關法哲學的概念命題主要見諸于《尚書》。應該說，法哲學、政治哲學在整個中國哲學中并不占有統(tǒng)治性比例，而只是中國哲學的一個組成部分，但是在《尚書》《荀子》和漢儒那里，論述還是比較集中的?！渡袝分刑岬降姆ㄕ軐W、政治哲學問題，可以分為幾類：一、政治合法性問題；二、人定法與天的關系問題；三、司法技術(shù)和政策問題。從《尚書》記載的時間段上看，堯舜禹時期與夏商周時期有較明顯的觀念差異。堯舜時期對政治權(quán)力的來源與合法性問題考慮并不多，天與人之間缺乏“命”的聯(lián)系。堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”（《堯典》），這里的天更多的是自然意義，人與天的關系是一種與自然節(jié)律合拍的關系。帝舜時代立法制刑及其實施的活動很多，但沒提到天，也沒有提到禮，法律處理的是人際關系，里面滲透著“刑期于無刑”“與期殺不辜，寧失不經(jīng)”“好生之德，洽于民心，茲用不犯于有司”（《大禹謨》）等人道原則。舜禹時期，中國第一位司法官員皋陶開始提出了天與人世禮法的關系：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《皋陶謨》）。
天與人的政治關系在夏商周三代得到了更多的重視。啟伐有扈、湯伐夏桀、武王伐紂都提到了天討、天罰、天命，其他篇章中也很多見，這說明時人認為政治的合法性來源于天。但也應注意，這時的天作為信仰對象是模糊的，既無人格，也無明晰意志，天命解釋權(quán)的歸屬也不明確。商周杰出的統(tǒng)治者們懷著敬畏和謹慎的態(tài)度猜測天意，同時也發(fā)掘了皋陶提出來的另一種天人關系：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。”（《皋陶謨》）“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁?！保ā短紫隆罚疤祚嬗诿瘢裰?，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》）”。他們還發(fā)明了以德配天的思想：“鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂”（《太甲下》）“明德慎罰”（《多方》）。這里的德是一種能取悅上天的行為方式，與后世道德規(guī)范的關注點在人際之間有所不同?！督痣穭t記載了天人感應的第一次實例：“王出郊，天乃雨，反風，禾則盡起。二公命邦人凡大木所偃，盡起而筑之。歲則大熟。”這是以人感天的第一次記載，后來的記載則多有禱于天，既禱于天，可見人事對天意是有影響作用的。
自此可以總結(jié)，從堯舜時代到西周，天的意義逐漸轉(zhuǎn)變，由自然之天發(fā)展為信仰之天，成為政治合法性的來源和法律制度的來源。這一思維深深影響了后世，天人框架幾乎成為古代中國所有領域的思想傳統(tǒng)。同時，這一時代也產(chǎn)生了天意見于民意、天人感應思想的萌芽，這是漢儒天人感應和“天—君—民”三項反饋政治哲學的思想源頭?！陡尢罩儭贰秴涡獭分写罅康乃痉ń?jīng)驗和原則多帶有濃厚的人道色彩，顯然與后世律學之客觀中立、追求技術(shù)性有所不同。
孔子和孟子則建立了另一種傳統(tǒng)。他們沒有完全離開天人關系，但在其中明顯更注重人的一面。比起三代時人，他們在概念、范疇的清晰度和運用程度上有了極大的進步，把前人模糊的信仰和神秘的猜測變成了嚴密的思考?？鬃泳垂砩穸h之，專注于人道。從法哲學的角度看，孔子成對地提出了幾對范疇關系。一是“仁”與“禮”。在孔子之前，仁是不被重視的，仁與德的關系也并不密切（這與后世不同，后世仁就是德）。按三代的禮法思想，禮法的來源主要是天，接近于一種外部命令，而在孔子這里，仁成了禮的精神內(nèi)核。仁不是天命，而主要是表達了人性中彼此親和的一面。仁禮關系說的重大意義是在三代的“天”之外，為禮法找到了一個人性的來源，其在后世雖不像天人框架一樣顯赫，但一直隱現(xiàn)，成為糾正禮法天定之偏的一劑良藥。二是“欲”與“矩”。欲與矩在《論語》中提到的不如仁與禮多，但十分重要，它揭示了主體欲望與普遍理矩之間的對立統(tǒng)一關系。某種意義上，仁與禮、欲與矩是一個問題的兩個方面，即個體存在與社會規(guī)范之間親和與緊張的雙重關系，仁強調(diào)親和、對禮法主導性的一面，欲強調(diào)緊張、受禮法約束的一面?？鬃右蔡岢隽恕靶浴迸c“習”的概念，這也是他的原創(chuàng)?！靶韵嘟?，習相遠”蘊含著多種可能。在孟子這里，性被認為具有普遍性的善，仁、義、禮、智根植于人性之中；而在荀子那里，人性則被認為是惡的，但可以“化性起偽”，教化向善。孟子繼承了孔子，進一步把禮法視為人心中善的外化從而淡化天命。荀子則從“明于天人之分”方向切割了禮法與天命的關系（《天論》）。荀子探討禮法起源、作用時很有一種現(xiàn)代科學精神，即不從信仰、神性上去尋找，而是從經(jīng)驗的、人的利益欲求上著眼：禮是欲的產(chǎn)物，是“圣人”為分配個人利益而定下的“分”，人各守其分，才能各遂其欲，社會秩序和整體利益也就實現(xiàn)了。以孔、孟、荀為代表的先秦儒家開創(chuàng)了與三代不同的禮法學傳統(tǒng)，其特點在于淡化天的決定性而重視人本身，這一脈絡在后世將發(fā)育成主線。
以董仲舒為代表的漢儒通過對先秦經(jīng)典的闡釋而建立起了政治哲學、法哲學。漢儒注經(jīng)大量引用陰陽家、雜家的思想，其天人同構(gòu)、天人感應的構(gòu)思方式來自周秦各家，思維方式大異于孔子，但價值觀部分繼承了孔子，并把仁作為德之根本，把忠孝節(jié)義諸條目統(tǒng)攝于其下。在西周，對天的信仰帶有強烈原始宗教色彩，還不是一種“學”，而漢儒那里天人關系變成了真正的“天人之學”。漢儒嚴肅地為人間的一切尋找天的依據(jù)，認真地模仿天的一切，構(gòu)架了一個無所不包的天人體系。人間禮法不但披上天命外衣，而且與自然造化機械對應。秋冬行刑等后世習俗在漢代是對天道一絲不茍的模仿；陰陽五行彼此生克皆天人感應之中間環(huán)節(jié)；政治機構(gòu)、政治行為是實現(xiàn)天意的手段。整個社會生活圍繞著一個共同道德目的，帝王臣民皆是其中角色，不過各有分工，而這道德目的就是天意的體現(xiàn)。
總的來說，漢家法度上承周制，創(chuàng)建了一個天為威權(quán)依據(jù)、以圣人之言為價值準則，籠罩一切的政教禮法體系，并使其深入文化骨髓，成為一種民族精神。其影響即使在今天亦不可忽略。在這里我們要注意到，天與圣人之言之間是有裂隙的，而漢的典型做法是以圣人之徒（儒士集團）對天與圣人之言（經(jīng)典）的復雜解釋來消解其中矛盾。這使儒士集團獲得了超越于一朝一代的政治地位?！疤觳蛔?，道亦不變”，儒士的政治地位也就不變。這襄助了一般統(tǒng)治秩序，也對帝王的非理性個人獨裁起到了一定抑制作用。漢、魏、晉一直到唐，律學也有很大發(fā)展，其特點是進一步邏輯化、工具化，這使它更能適應不同價值體系。
三、宋儒理學中的法哲學范疇體系
與前代相比，宋儒首要的特點是用抽象的概念范疇討論問題。比如說“天”，宋儒明確“非蒼蒼之天”，而只是指那個主宰、依據(jù)。為與前代概念保持聯(lián)系又以示區(qū)別，宋儒發(fā)明了一系列新的范疇概念，并以之解釋世界。朱熹弟子陳淳在《四書性理字義》（《北溪字義》）確定和疏解的理學范疇有25個，另一及門弟子程端蒙在《性理字訓》中界定的理學范疇有30個，元末明初朱熹的五傳弟子朱升又增益為184條。理學術(shù)語有其獨特邏輯，又非常龐雜，古人的解釋仍是理學內(nèi)部的解釋。非有深厚基礎，這些解釋很難懂，在今天西學已成我們的話語背景的條件下，欲窺這些范疇及其中間關系，薦讀蒙培元先生的《理學范疇系統(tǒng)》。從今天的視角看，與法哲學關系密切的理學范疇有理、氣、心、性、仁、義、禮、智、情、欲、法、分、中、和等，成對的范疇有理氣、天理人欲、義利等，重要的命題有性即理、理一分殊、明天理滅人欲、克己復禮、參贊化育等。
理是理學的最高范疇。“理也者，形而上之道也。”（《朱文公文集?答黃道夫》）過去的“天”“道”“太極”等皆以理代之。從純粹的哲學意義上講，理是本體、存在之所以然，可以以黑格爾的“絕對精神”來比照理解。世界被看成是理自身的展開和復歸：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性?！保ā吨煳墓募?讀大紀》）但這一展開并非實體自身的展開，而只是說萬物有序，存在是有序的存在，從這個意義上，也可以以其比照于馬克思主義的客觀規(guī)律。最高的理本身排斥任何具體規(guī)定性，僅有形式意義，是“潔凈空闊的世界”（《朱子語類》卷1），而任何具體的規(guī)定性都是本體的體現(xiàn)。氣是構(gòu)成世界的“質(zhì)料”，是理借以體現(xiàn)之物。理氣關系的另一個提法是理事關系，可以從規(guī)律與具體事物的角度來理解它們的關系。理在氣中，但理又邏輯在先。非可經(jīng)驗存在無以體現(xiàn)規(guī)律，但是一具體事物出現(xiàn)之前，未有此事，先有此理。如飛機被人類發(fā)明之前，先有了空氣動力之理，飛機出現(xiàn)等于說該理借飛機這一事物展現(xiàn)出來了。理包含一切可能性，在事上體現(xiàn)為現(xiàn)實性。所以說，萬事不過一個“理”字。理字已深入我們民族骨髓，今天的法理學之“理”，也來自理學。筆者說了這么多“理”，是因為宋儒的法哲學范疇體系必須在理學體系內(nèi)理解，理學在這里不是一個視角，而是法哲學的母系統(tǒng)；法哲學不是外在于理的獨立系統(tǒng)，而是理學體系的一個部分，是理學目的實現(xiàn)的一個環(huán)節(jié)。
世間萬事萬物不過是“天理循環(huán)”。陰陽五行是理，人世禮法也是理，為區(qū)別起見，我們在其重在指人間禮法時盡量用“天理”一詞。朱熹說“禮字，法字，實理字”（《朱文公文集?答呂子約》），本體之理本身是空曠的、包含一切可能性的，因此要落實到事物，必須體現(xiàn)為具體的理，然而萬理總歸是一理。“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言。制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣?！保ā吨煳墓募?答曾擇之》）又曰：“這個禮，是那天理節(jié)文，教人有準則處?！保ā吨熳诱Z類》卷41）禮法就是天理，這在理學中是個通識?！岸Y，理也；樂，和也?！保ā吨茏油〞?禮樂第十三》）“蓋禮者理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！保ā稄堊诱Z錄下》）“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理?！保ā抖踢z書》卷15）“禮字即是理字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物?！保ā秱髁曚浬稀罚?/p>
然而，當天理進入人間時，出現(xiàn)了一個裂隙。按照萬物皆理的思維，應該得出“存在即合理”“無善無惡”的結(jié)論，“唐虞事業(yè)，自堯舜觀之，亦猶一點浮云過于太虛耳”（《二程粹言》），然而禮法又是有排它性的，天理在人間，只能是三綱五常而不能是其他形態(tài)?！坝钪嬷g一理而已。天得之而為天，地得之而為地，凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！保ā吨煳墓募肪?0）由此產(chǎn)生了“非禮”之存在，被稱為“人欲”。然而按照萬事萬物皆理的原理，這是不可以的。大程子云“天下善惡皆天理。謂之惡者，非本惡，但或過或不及，便如此”（《河南程氏遺書》卷2）。朱熹則認為人性有來源于理的天命之性，有來源于氣的氣質(zhì)之性，人欲部分便來源于氣質(zhì)之性。這里面關系復雜，不是本文關注重點，不細述。
本文首先要指出的是，當人世禮法不基于“養(yǎng)欲”這一實用目的，而是服務于一個道德的、宗教的、歷史的、科學的等超越世俗的目的的時候，那么其規(guī)范必然帶有外在性、命令性，變成疏離生活的威權(quán)，轉(zhuǎn)而過度壓抑甚至否定本來應是它的服務的對象的每一個個人的情感意志和存在意義。理學或者任何形而上特質(zhì)的法哲學體系，不論這個形而上者叫道、上帝、真理還是歷史規(guī)律，都有一種與威權(quán)政治、集權(quán)政治的天然契合。當其他形而上的法哲學為基督教會、為德國皇帝論證從至高的存在者一以貫之下來的合理性、必然性的時候，理學則是為宗法和皇帝制度，為那個過去被不恰當?shù)亟小胺饨ā钡纳鐣盏摹Ｔ谶@里，我們能看到理學相比于漢學的精致深刻，也能看出到與漢儒禮法學一脈相承的東西。在理學體系中，禮法最重要的作用不是分配人們之間的權(quán)利義務，它有更高的目的，叫“致中和”。人若能按照禮法的要求納情感欲望于理性軌道，即“克己復禮”，則能實現(xiàn)社會的和諧，“致中和，則天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）?？梢?，人的禮法實踐活動在天理循環(huán)中是如此之重要，不但能實現(xiàn)人世的道德目的，而且還能促進宇宙和諧，參贊化育。同樣，一個人要是違犯禮法，也不僅僅是對另一個人的利益權(quán)利的侵犯，而是對整個和諧秩序的侵犯，是挑戰(zhàn)天理。按照漢儒的說法，這些非禮行為如果很嚴重，甚至能讓天產(chǎn)生直接的負反饋。當然，一般人沒那么大的能量，天譴一般是帝王行為失范所致?？梢岳斫猓谶@種哲學主導下所建立的法律體系必定是義務本位的、強調(diào)整體秩序而壓抑個人欲志的。不論這種禮法顯得多么溫情脈脈，浸透了多么深的仁愛精神，它的整體、威權(quán)、賜予、家長制、高高在上等特征都與個體權(quán)利為本位的現(xiàn)代性法哲學有明顯距離。
在個體利益、欲望與整體秩序之間，出現(xiàn)了義利之爭、明理滅欲、理一分殊等有法哲學意義的命題。義利之爭、明理滅欲說的都是個體性與普遍理性之間的緊張，開出的藥方是“正其義而不謀其利”“存天理、滅人欲”。這些將矛盾推到極致后極端的表達，不但被后來個人權(quán)利的同情者詬病，也被后來集體主義的主張者所繼承。不能說強調(diào)存理滅欲就一定是違背法治精神的。事實上，它與秦始皇式的、工具化的法治并不矛盾，朱熹本人甚至也是一個主張嚴厲法治的人。問題是這樣的法不會是一種平等的、保護自由的法，而是一種根據(jù)當事人之間相對關系和在社會中的地位的不同，約束其行為并分配其權(quán)利義務的法?！短坡墒枳h》就是一個典型的例證，它是嚴格的、精密的法律制度，同時又貫穿著嚴密的宗法等級精神。宋儒的“理一分殊”為這種制度作了哲學上的辯護?？吹健胺帧?，我們會想到荀子“定分止爭”之分，分即權(quán)利義務。分殊在禮法學上意味著不同人有不同的分，理一分殊在社會的整體道德目的和每個人不同等級權(quán)利之間做了理論協(xié)調(diào)，使不同地位權(quán)益的人能夠接受共同倫理、共同秩序，各守本分。
其次要說明的是，理學雖然也是一種形而上學，但是并沒達到一神教那種人神隔斷、絕對命令的地步，它蘊含著開放性乃至對它的具體命題顛覆的可能。理學最重要的命題是“性即理”，這意味普遍性原則并不是外在于人的必然性，而就存在于人性之中。理不但可以通過“格物”把握，而且人性的要求本身就有天然的合理性。這是天人合一，也是仁義禮智非外鑠也，乃自備于我。所以作為理的禮法里面總是有一定基于人性的仁愛精神?！笆ト司壡槎贫Y”。這與種種圍繞著神或其代表來生活、否定人的價值的宗教禁欲主義形成鮮明對比。不過，在程朱理學階段，性中并未一概包括人的自然本質(zhì)，而只是肯定其合理的成分?！昂系览淼资翘炖?，徇情欲底是人欲”（《朱子語類》卷78）。當然，朱熹這里有循環(huán)論證之嫌，他的天命氣質(zhì)之性亦有二元論之嫌。從認識論角度講，它突出了理性原則，但未對感性作用有適當安置，后儒責之為“一口兩舌而不自覺”（《顏元集?存性篇》）。這些理學理論不徹底的地方，也是它將產(chǎn)生創(chuàng)新的生長點。另外，理氣論也給其禮法學留下了生長的空間。本體的理包含一切可能性，具體的理只能“行一程，見一程”，這意味著禮法不是一成不變的，而是應隨著社會條件的變化而有所損益，允許其發(fā)生顛覆性變化而仍不脫理學的解釋力。
最后，理學中仍蘊含著對個體性挺立的因素，人人有一太極、物物有一太極，對“理一分殊”月印萬川的解釋，蘊含著社會意義上的“一個人是整個人類，整個人類是一個人”的精神；“萬物一體”“民胞物與”之類的表達中既可以看到推愛，也可以看到對每一個個體存在意義的重視。
四、心學的轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代性法哲學意蘊
回首文明初昌，二帝三王時代初步建立起對天的模糊信仰。同時，朝代更替又讓人們在天意與民意之間猶豫不決，因此又發(fā)明了天意與民意之間溝通的想法，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”，其可循之則曰“德”。德者，得也，得民心者得天下。夏商周三代的思想是比較單純的政治思想，對與政治關系較遠的問題考慮不多?？鬃觿t創(chuàng)立了另一個傳統(tǒng)，他有意淡化天命，從人的角度來考慮問題。仁者，人也。他考慮的人的問題與三代也有很大不同，三代是把人作為一個整體，即“民”來考慮的，與后世的“人民”一樣，是一個忽視了個體的集體名詞，而孔子之人學則重在個人生命意義、個人之間的關系。《論語》通篇講的幾乎都是怎樣成為一個獨特的、有價值的人的問題，即成人之學。禮服從于仁，政治法律問題成為成人的外在手段：外在約束以及建功立業(yè)，由外王而內(nèi)圣。漢儒把先人的天人之學發(fā)展到一個新的高度，天人合一、天人同構(gòu)、天人感應，政治法律活動是天人關系的一部分，因而在形式上具有形而上學的高度，同時因為大量借助陰陽讖緯手段，追求天人之間的精確對應，在內(nèi)容上又顯得粗陋迷信乃至荒誕不經(jīng)。但是，它在價值準則上繼承了“圣人之言”，把孝悌節(jié)義等諸德目都統(tǒng)攝于仁。它在天人之間建立的不是冷冰冰的命令服從關系，而是溫情脈脈的擬人倫關系。宋儒理學則把天的人格化、自然化特征全部去掉，變成了純粹的必然性、規(guī)律性，即“理”。孔子的成人之學在這里得到更多繼承。但是，人的禮法生活仍舊是天理循環(huán)的一個環(huán)節(jié)，而不是獨立的體系。事實上這符合生活的本來面目，把法律政治作為一個獨立的體系來看只是人在思維中把握世界的一種方式。理學給人世生活一個更寬松的安排。從哲學層面，它除去了天人的機械對應乃至任何具體規(guī)定性，“禮只是一個序”（《論語集注?陽貨第十七》）。盡管如此，在人倫層面，理學仍堅持理的先驗內(nèi)容：“宇宙之間一理而已，……其張之為三綱，紀之為五常。”（《朱子全書?諸子二》）這里既體現(xiàn)了形上架構(gòu)與理性霸權(quán)之間不可切割的聯(lián)系，也體現(xiàn)了最高本體與具體規(guī)范綁定的矛盾。理學建立的仍是一種自上而下的、統(tǒng)攝式的、義務本位的、親和于宗法威權(quán)的法哲學，這與漢學沒有本質(zhì)區(qū)別。但是由于理論的自由和極致發(fā)展，其中的矛盾也顯露了出來，并被推到山窮水盡的地步，下一步的理論轉(zhuǎn)型呼之欲出。
總而言之，在戰(zhàn)國到唐宋的禮法學發(fā)展過程中，荀子、律學以一種去價值化的中立精神進行了“科學”的思考，他們重在解決“真”的問題，不重視“善”的問題，所以人皆可用，堯舜用之則和諧天下、造福蒼生，暴秦用之則敲撲天下，肆一己之私欲，是以韓非、張湯之學被后人稱為申韓小道。
理學的轉(zhuǎn)型由明代正式登場，并成為社會主流思潮，是為心學。心學不但是理學內(nèi)部的革命，也是整個中國傳統(tǒng)政治法律思想的革命，在這場革命中，天人、理欲、普遍性與個體性的關系發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，一種建立在個人本位基礎上的社會契約式的憲政理論和權(quán)利本位的法律關系學說初步成型，但是沒有在政治社會生活中充分展開，也沒有來得及積淀為新的民族精神，就被歷史的偶然性打斷。
轉(zhuǎn)變從王陽明正式開始，整個明儒學案，自陽明之后，幾乎就是對他一個人的闡釋和引申。陽明一生的學問可以用“心即理”“知行合一”“致良知”三個命題來概括。心即理是陽明早期的提法，它是把理學“性即理”中感性、個體的一面發(fā)展到極端，“吾心即宇宙，宇宙即我心”，這意味著個體感性是意義世界的依據(jù)，也是立法的起點。“知行合一”的深遠意義并不是通常理解的道德問題，而是一個認識論問題，它意味著實踐創(chuàng)造真知，意味著對各種先驗性規(guī)定的否定?！爸铝贾笔顷柮骱笃诘奶岱ǎ袑υ缙凇靶募蠢怼比笔У膹浹a之意，一方面強調(diào)心體的修養(yǎng)，一方面也是一定程度上對理性精神的回歸?！傲贾词翘炖怼币环矫嫱怀隽藘?nèi)心對于外部的絕對地位，良知是天理的立法者，任何外在規(guī)范必須轉(zhuǎn)化內(nèi)在命令才有約束力；另一方面也把心即理的“心”悄然換成了“良知”，良知不是任性的意欲，里面包含著理性的原則。天理與心性關系另一個角度的探討是天理與人欲，“天理人欲不兩立”“存理滅欲”云云，經(jīng)過幾百年爭論，變成“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也……欲即是人心生意，百善皆從此生?！保ā蛾惔_集?別集》卷5）《易經(jīng)》、宋儒以生釋仁，明儒以生釋欲，欲在“生”這一基礎性層次得到肯定，與理的產(chǎn)生關系被顛倒。天理與心性的關系也表現(xiàn)在天命之性與氣質(zhì)之性之爭上，總的說來，后儒不承認有“天命、氣質(zhì)”兩個人性，性就是血肉之軀的氣質(zhì)之性，這樣，“性即理”中就突出了感性原則。這些思想雖是在陽明身后，但與陽明學的思維解放作用關系密切。
問題是，禮法從何而來、如何而來、為何如此？通俗的答案如君權(quán)神授、天賦人權(quán)、社會契約等玲瑯滿目，哲理化的表達普遍理性、絕對精神、公共理性等不一而足。從中國古代傳統(tǒng)也就是儒家道統(tǒng)來看，理學以前，禮法的效力主要來源于外在的超越者“天”，而其來到人間的方式是圣人治禮，圣人就是帝王和智者，他們通過俯仰觀察得到天命、天意、道理。在外在、客觀、威權(quán)、強調(diào)必然性的特征上，它與“真理”“神意”“絕對精神”等頗為相通。不過中國傳統(tǒng)更強調(diào)人的主體性、缺乏邏輯上的絕對性。其原因在于禮法傳統(tǒng)中心性的伏脈。當這一伏脈發(fā)展為心學的時候，個體感知成為意義世界的起點，人為天地立法。以往自上而下、由絕對本體貫穿到一切事物的順序就被徹底顛覆了，如思想史教科書中常說，“人性被解放了出來”。但是，無論如何解放，個人的存在方式無逃于群居，就無逃于禮法。個人意志欲望的過度肆張不利于群體共處，也不利于個人的生存。人們需要新的權(quán)威、新的秩序，新秩序也需要新的產(chǎn)生方式。按心學思想，新的政治法律制度只能是建立在以個體的欲望、利益、認知為基礎，有社會契約性質(zhì)的法理型權(quán)威，它不是絕對精神，不是真理，不是歷史規(guī)律，而是道理，是意見，是協(xié)商式的公共理性。公理（道理）與天理（真理）一字之差，但內(nèi)外相反、上下相反。在此上建立的將是個人本位、權(quán)利本位的法哲學。黃宗羲帶有民主憲政色彩的政治設計是心學（良知學）在國家學說上的成果，而有關私人生活的新要求則多體現(xiàn)在當時的文學作品中，對立法的影響還甚為微小。
心學事實上解決了程朱禮法學中為兼顧不同質(zhì)的東西而不能避免的矛盾。解決程朱理學內(nèi)在矛盾還有另一條道路，這就是以王夫之為大成者的理學氣派學說。新中國前幾十年的哲學認為，氣派是反理學的，而事實上，當時羅欽順、王廷相等都認為自己是理學正宗，心學才是異端。氣派突出理氣關系中作為客觀存在的氣的決定性，排斥心性的作用，從而強調(diào)必然性，人類政治法律進一步成為“客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律”的體現(xiàn)，而人只是規(guī)律借以實現(xiàn)自身的工具。其后來與馬克思的唯物主義相結(jié)合，在新中國得到了比較充分的發(fā)展。從其唯物、科學角度，也可以看成是荀學的發(fā)展。
需要說的是，明儒的心學轉(zhuǎn)向到現(xiàn)在也仍未完成。在學術(shù)上，今天的大陸新儒學主流撿起的是已經(jīng)被宋學淘汰了的漢儒公羊?qū)W而非心學或良知學，其在政治上主張威權(quán)主義，在民間欲恢復舊禮。今日政治秩序中威權(quán)主義、整體主義的言說與法律關系中權(quán)利本位、個體本位的精神糾纏不已?，F(xiàn)實矛盾逼著理論必須給一個圓融的說法。中國往哪里去，中國法學往哪里去？是融入個人主義、權(quán)利本位為特質(zhì)的現(xiàn)代性，還是固守威權(quán)政治、前現(xiàn)代社會？猶豫糾纏不可長久。作為一個無法仆從他人，必須自己挺立起來的大國，既踏上現(xiàn)代化節(jié)奏，又不失文化本位應該是個好的選擇。筆者希望本文的論述能夠表明，中國古代思想中有走向現(xiàn)代化的資源，它能夠既是中國的、傳統(tǒng)的，又是世界的、現(xiàn)代的。法哲學甚至可以通過簡單的語言轉(zhuǎn)換就初步達到這個目的。希望早一日看到當代的“中國法哲學范疇體系”與那些曾經(jīng)輝煌和正在輝煌的西方法哲學分庭抗禮。
責任編輯：柳君
